JEREMIAS

Su llamamiento, Jer 1:4-10; profetiza durante los reinados de Josías, Joacim y Sedequías, Jer 1:2-3; amenazado de muerte, Jer 11:21; 26:8

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Jeremí­as (heb. Yirmeyâh[û], «Yahweh es exaltado [establece]» o «Yahweh golpea [tumba]»; gr. Hieremí­as). El nombre aparece en un asa de un antiguo jarrón hebreo, en antiguos sellos hebreos y en las Cartas de Laquis.* 1. Nativo de Libna cuya hija Hamutal fue la esposa de Josí­as y madre de Joacaz (2Ki 23:30, 31). 2. Jefe de una familia en la tribu de Manasés (1Ch 5:24). 3, 4 y 5. Nombre de 3 hombres que se unieron a la banda de David en Siclag (1Ch 12:4, 10, 13). 6. Firmante del pacto de Nehemí­as (Neh 10:2). 7. Sacerdote que regresó del exilio de Babilonia con Zorobabel (Neh 12:1, 12). 8. Prí­ncipe de Judá en la dedicación del muro de Jerusalén (Neh 12:34). 9. Profeta que estimuló la reforma religiosa bajo el rey Josí­as. Aconsejó a los judí­os de Jerusalén antes del exilio y parte de la cautividad y escribió el libro que lleva su nombre. Jeremí­as es tal vez el profeta más pintoresco del AT. Mezclados en sus mensajes proféticos hay frecuentes vislumbres del interior de su alma que ofrecen un cuadro ví­vido de sus sentimientos y experiencias como profeta llamado a dar un mensaje impopular en un momento de crisis nacional. La historia del reino del sur, Judá (desde la cautividad de las 10 tribus un siglo antes), fue de creciente apostasí­a nacional. En tiempos de Jeremí­as se hizo evidente que Dios, si querí­a cumplir su propósito para Israel, tení­a que tomar medidas drásticas. Canaán era de ellos sólo por virtud de la relación de pacto con Dios, pero con sus persistentes violaciones de las provisiones de esa alianza habí­an rechazado su derecho sobre la tierra. La cautividad era inevitable, no como castigo retributivo sino como disciplina curativa, y le tocó a Jeremí­as explicar las razones del cautiverio y animarlos a cooperar con el plan de Dios en esa experiencia. Una y otra vez, mediante Jeremí­as, Dios rogó a su pueblo que se sometiera al rey de Babilonia y estuviera dispuesto a aprender la lección que esta amarga experiencia debí­a enseñarles. La 1ª cautividad ocurrió en el 605 a.C., pero, como rehusaron cooperar, una 2ª cautividad sucedió en el 597 a.C., y una 3ª en el 586 a.C., la que fue acompañada por una total desolación de la ciudad y del templo. Ezequiel fue llamado a un papel similar en favor de los exiliados en Babilonia, y, más o menos al mismo tiempo, Dios colocó a Daniel en la corte de Nabucodonosor con el propósito de atemperar la natural dureza y severidad de los babilonios hacia los judí­os. Los mensajes de Jeremí­as, Ezequiel y Daniel estaban destinados a aclarar la naturaleza y el propósito del cautiverio y apresurar el retorno de los exiliados a su patria. Jeremí­as era hijo de Hilcí­as, un, sacerdote de Anatot* (Jer 1:1). Fue llamado al oficio profético mientras todaví­a era joven (vs 6, 7). Al principio, vaciló en aceptar el llamamiento, pero Dios le aseguró que aunque encontrarí­a oposición violenta también podí­a esperar ayuda divina en la realización de su misión (vs 8, 17-19). Jeremí­as, tierno y suave por naturaleza, padeció mucha angustia personal por el conflicto entre sus sentimientos y los severos mensajes de reprensión y advertencia que debí­a llevar. Al prever la triste suerte que esperaba a su amado pueblo, exclamó: «Me duelen la fibras de mi corazón» (4:19). La cautividad era inevitable (vs 27, 28), pero Dios con soló a Jeremí­as con la promesa de que no constituirí­a el fin de «todo» para su pueblo elegido (4:27; 5:10). Para impresionarlo con la desesperada degeneración moral y espiritual, Dios lo envió en excursión por las calles de Jerusalén en busca de un hombre que sinceramente buscara conocer y hacer la voluntad de Dios (5:1). Sin éxito, Jeremí­as volvió esperanzadamente a los dirigentes, pero encontró que ni uno de ellos guiaba a la nación por los caminos de justicia (vs 3-5). Percibiendo mejor ahora la completa apostasí­a de su pueblo, Jeremí­as recibió instrucciones de ponerse «a la puerta de la casa de Jehová» para advertirles de la suerte que les esperaba si no se arrepentí­an. Ese sermón, comúnmente llamado 613 «El discurso del templo», está registrado en los cps 7-10. La gravedad del mensaje es evidente por la advertencia de Dios a Jeremí­as: «No ores por este pueblo… porque no te oiré» (7:16). Lamentándose por su solemne implicación, exclamó: «Â¡Oh, si mi cabeza se hiciese aguas, y mis ojos fuentes de lágrimas para que llore dí­a y nocHeb_ [sobre] mi pueblo!» (9:1). «Â¡Ay de mí­, por mi quebrantamiento! mi llaga es muy dolorosa -clamó ante el Señor, pero reconciliándose con el pensanmiento añadió-: Pero dije: Ciertamente enfermedad mí­a es esta, y debo sufrirla» (10:19). Sin embargo, reconociendo la justicia divina en los juicios predichos, el profeta pidió misericordia (vs 23-25). Luego el Señor envió a Jeremí­as a las ciudades de Judá y a las calles de Jerusalén con el mensaje: «Oí­d las palabras de este pacto, y ponedlas por obra»; pero, a pesar de su fervor, la gente no le prestó atención (11:6-8). En realidad, sus propios familiares, los sacerdotes de Anatot, completaron para silenciarlo con la muerte. Cuando el Señor le reveló el complot, el profeta pidió al Señor justicia y venganza; ¿acaso no habí­a él hablado sólo las palabras que Dios le habí­a dado? (vs 9-23). Al ver en la conspiración contra su vida un reflejo de la naturaleza de la inquina de Judá contra Dios, el profeta preguntó al Señor: «¿Por qué es prosperado el camino de los impí­os?» (12:1). Dios le contestó preguntándole a su vez qué harí­a cuando toda la nación se levantara contra él, si el primer momento de oposición lo habí­a cansado (v 5; cf 1:19). Así­ como el afecto de los parientes de Jeremí­as se habí­a alejado de él hasta el punto de estar dispuestos a matarlo, del mismo modo el de Israel se habí­a apartado de Dios (12:6-11). Por 2ª vez exclamó: «Llorará mi alma… y llorando amargamente se desharán mis ojos en lágrimas, por que el rebaño de Jehová fue hecho cautivo» (13:17). Por 3ª vez (cf 7:16; 11:14) Dios le dijo: «No ruegues por este pueblo para bien» (14:11), y el profeta se lamentó: «Derramen mis ojos lágrimas noche y dí­a, y no cesen» (v 17). Jeremí­as llegó a la conclusión de que tal vez Dios habí­a «desechado enteramente a Judá» (v 19). Entonces, como Moisés en la antigüedad (Exo 32:31, 32), confesó el pecado de su pueblo y clamó al Señor que no rompiera su pacto con ellos (Jer 14:20-22). Pero Dios contestó que serí­a inútil, aunque Moisés orara por ellos: la cautividad era inevitable (15:1). Y dijo: «Destruiré» a mi pueblo, porque «no se volvieron de sus caminos» (vs 6, 7). Lamentando los vituperios que él habí­a sufrido, Jeremí­as se quejó otra vez al Señor: «Vengame de mis enemigHos_ por amor a ti sufro afrenta… ¿Por qué fue perpetuo mi dolor, y mi herida desahuciada no admitió curación?» (vs 15-18). Una vez más Dios le aseguró al profeta la protección y liberación divinas (vs 20, 21). Jeremí­as no debí­a tomar esposa (16:2) ni criar una familia, porque, en vista de la cautividad, morirí­an «de dolorosas enfermedades» (vs 3, 4). El profeta luego fue enviado a llevar un solemne mensaje de advertencia a la puerta de Jerusalén, basado en una visita simbólica a la casa del alfarero. Al darlo, la conspiración contra su vida se profundizó, y clamó una vez más (cf 17:18) al Señor por cansa de sus enemigos (18:18-23). Por ese tiempo, Pasur, el gobernador del templo, lo puso en el cepo junto a la puerta de Benjamí­n, al lado del templo, y lo dejó allí­ toda una noche (20:1-3). El profeta se quejo al Señor: «Cada dí­a he sido escarnecido, cada cual se burla de mi», y decidió renunciar a su oficio profético (vs 7-9). Pero Dios no lo liberarí­a (v 9). En consecuencia, el profeta maldijo el dí­a de su nacimiento y lamentó el papel que se le habí­a asignado (vs 14-18). Cargando el yugo profético una vez más, Jeremí­as reflejó mayor madurez. Ya no lloró ni se quejó por su suerte, sino que llevó un mensaje directo y valeroso, sin vacilaciones ni lamentos. Enviado primero al «atrio de la casa de Jehová», anunció la cautividad de 70 años y la total desolación de la ciudad de Jerusalén y del templo (26:2). Inmediatamente después de este discurso los sacerdotes y profetas arrestaron a Jeremí­as y lo amenazaron con matarlo (v 8), y sin duda lo hubieran hecho si no hubieran salido en su defensa los prí­ncipes de Judá (vs 10-16). La madurez de espí­ritu en ese momento es evidente por su serena respuesta a quienes se proponí­an quitarle la vida: «En lo que a mí­ toca, he aquí­ estoy en vuestras manos; haced de mí­ como mejor y más recto os parezca» (v 14). Como se le prohibiera enseñar en los atrios del templo, Jeremí­as dictó sus mensajes a su ayudante, Baruc, que los escribió en un rollo y los leyó en el templo en cierto dí­a de ayuno (36:1-6). La noticia de lo que estaba ocurriendo llegó a los prí­ncipes, quienes requisaron el rollo y lo llevaron ante el rey Joacim, que a su vez lo quemó (vs 11-26). Luego el profeta escribió de nuevo lo que habí­a en el rollo y le agregó más material de advertencia: el trono de Judá se extinguirí­a y Joacim morirí­a de muerte violenta (vs 27-32). Jeremí­as más tarde apareció ante el rey Joaquí­n con un severo mensaje advirtiéndole que Nabucodonosor lo 614 llevarí­a en cautiverio y que morirí­a en el exilio (22:24-30). Temprano en el reinado de Sedequí­as, el profeta aconsejó al rey: «Servid al rey de Babilonia y vivid; ¿por qué ha de ser desolada esta ciudad?» (Jer 27:12,17). A esta polí­tica se opuso un grupo de falsos profetas, pero la muerte de su lí­der, Hananí­as, dentro del tiempo profetizado por Jeremí­as, fue un testimonio en favor de la misión y del mensaje de Jeremí­as (28:9, 16, 17). Más o menos en esta época también escribió a los exiliados en Babilonia aconsejándoles que se establecieran, porque el cautiverio serí­a largo (cp 29). Los dirigentes judí­os en Babilonia contestaron a Jerusalén pidiendo que aprisionaran a Jeremí­as, porque era un profeta falso (vs 24-27). Pronto después de esto, Nabucodonosor invadió otra vez Judá y puso sitio a Jerusalén. Jeremí­as, que «estaba preso en el patio de la cárcel» (32:1-3), aparentemente fue liberado cuando el sitio fue levantado temporariamente porque Nabucodonosor se aprestó a pelear contra el ejército egipcio que habí­a venido para ayudar a Sedequí­as (37:11,12). El profeta se dispuso a ir a su casa en Benjamin para inspeccionar una parcela de tierra que habí­a comprado recientemente, pero fue tomado preso al salir de Jerusalén y se le acusó de pasarse a los caldeos (vs 11-15). En este momento, Sedequí­as pidió consejo secretamente acerca de qué polí­tica debí­a tomar (vs 16-21). El profeta le aconsejó que se rindiera a los caldeos, pero los prí­ncipes y los comandantes del ejército pidieron la muerte de Jeremí­as (38:1-4); éste fue alojado en una cisterna vací­a, cuyo piso estaba cubierto de barro blando en el que se hundió (vs 5, 6). Su vida fue salvada cuando Ebed-melec, un eunuco etí­ope, intercedió por él ante Sedequí­as y recibió permiso para sacarlo de la mazmorra y dejarlo en el patio de la cárcel (vs 7-13). Allí­ permaneció el profeta hasta la caí­da de Jerusalén (v 28). Cuando la ciudad se rindió, Jeremí­as gozo de la protección personal del rey Nabucodonosor, aparentemente por causa de la polí­tica del profeta pidiendo a los judí­os que se entregaran a los caldeos, informe que éstos llegaron a conocer (cps 39 y 40). Cuando se le permitió escoger entre ir a Babilonia o quedarse en Judá, Jeremí­as se relacionó con Gedalí­as, a quien Nabucodonosor habí­a designado como gobernador (40:1-16). Cuando un grupo de fanáticos mató a Gedalí­as, el pueblo que quedó, temiendo a los caldeos, huyó a Egipto, obligando a Jeremí­as a ir con ellos (41:17-43:13). En Egipto continuó sus esfuerzos por hacer volver el corazón de la gente hacia Dios, pero sin éxito (cp 44; no se sabe cuánto tiempo duró su ministerio en Egipto). De acuerdo con la tradición, Jeremí­as fue apedreado por sus conciudadanos en Dafne. 10. Hijo de Habasiní­as y padre de Jaazaní­as, de los recabitas (Jer 35:3). Jeremí­as, Libro de. Segundo de los así­ llamados Profetas Mayores. I. Autor. Libro del profeta del mismo nombre. Contiene los mensajes que presentó antes de la cautividad y durante los primeros años del cautiverio babilónico, y un registro de sus experiencias personales. No se han levantado dudas acerca de la autenticidad del libro o de su derecho a un lugar en el canon sagrado. La escritura actual es obra del amanuense de confianza de Jeremí­as: Baruc (Jer 36:4, 6, 28, 32). Las palabras finales del cp 51, «Hasta aquí­ son las palabras de Jeremí­as» (v 64), implican que el capí­tulo final del libro fue agregado por otro escritor. Posiblemente Baruc. II. Ambientación. Cuando fue llamado al ministerio profético (627/26 a.C.), Jeremí­as lealmente apoyó la obra de reforma ya comenzada por el rey Josí­as (2Ki 22:1-23:25). Sin embargo, sus esfuerzos tuvieron poco éxito, y cuando murió Josí­as (609 a.C.) el programa se detuvo. Joacaz, hijo de Josí­as, reinó sólo 3 meses, pues fue llevado cautivo a Egipto (2Ki 23:29-33). Joacim, otro hijo de Josí­as, ascendió al trono como vasallo de Egipto, y se opuso a los intentos del profeta de llevar a la nación de regreso a Dios (vs 34-37). Cuatro años más tarde (605 a.C.), Nabucodonosor invadió Judá y llevó consigo a Babilonia a un grupo escogido de cautivos, incluyendo a Daniel (Dan 1:1-3). Joacim quedó en el trono como vasallo de Babilonia, pero se rebeló más tarde y en diciembre del 598 encontró una muerte violenta. Su hijo Joaquí­n lo sucedió en el trono y reinó por 3 meses (2Ki 24: 6-9), pues Nabucodonosor lo tomó cautivo en marzo del 597 a.C., lo llevó a Babilonia y en su lugar puso a Sedequí­as (vs 9-19). Cuando Sedequí­as se rebeló unos pocos años más tarde, Nabucodonosor invadió Judá por 3ª vez, puso sitio a Jerusalén y la tomó en el 586 a.C., después de un sitio de 30 meses (24:20-25:1-10). La ciudad fue saqueada y quemada, el templo destruido, la monarquí­a abolida, la mayor parte del pueblo llevado cautivo a Babilonia, y Gedalí­as, un judí­o, fue puesto como gobernador sobre los pocos que quedaban (vs 4-22). Pero no fue mucho después que un grupo de judí­os fanáticos lo asesinó. Temiendo la represalia de los caldeos, el pueblo huyó a Egipto (vs 23-26). En resumen, el ministerio profético de Jeremí­as abarcó 615 más de 40 años: después de comenzar c 626 a-C. (Jer 1:2), se extendió hasta más allá de la destrucción del 586 a.C. (39:1, 2); tal vez el perí­odo más crí­tico de la historia israelita en todo el AT. Véase Ismael 2. III. Bosquejo. Por los datos cronológicos dados por Jeremí­as, los mensajes y notas históricas que aparecen en su libro no están en orden de tiempo. Fueron dados a intervalos durante los últimos 18 años del reinado de Josí­as, los 3 meses de Joacaz, los 11 años de Joacim, los 3 meses de Joaquí­n, los 11 años y 5 meses del reinado de Sedequí­as, y durante el exilio (primero en Palestina, y más tarde en Egipto). La siguiente distribución de los capí­tulos del libro, en orden de tiempo, se basa en datos cronológicos mencionados e implí­citos en el libro: Josí­as (640-609 a.C.): cps 1-6; 14-16. Joacim (609-598 a.C.): cps 17; 7-11; 26; 35; 22:1-19; 25; 18-20; 36:1-4; 45; 36:5-32; 12. Joaquí­n (598-597 a.C.): cps 22:20-30; 13; 23. Sedequí­as (597-586 a.C.): cps 24; 29-31; 46-51?; 27; 28; 21; 34; 32; 33; 37-39. Durante el exilio: cps 40-44; 52. IV. Contenido. A Jeremí­as se lo conoce como el profeta llorón. Su mensaje consistí­a en severos reproches por los pecados de Israel y advertencias de juicios divinos que no podí­an ser evitados. Mediante el profeta, Dios procuró primero hacer volver el corazón de la gente hacia él y, fracasando esto, asegurar su cooperación con sus propósitos para el cautiverio, que llegó a ser no un castigo retributivo sino una disciplina restauradora. En este perí­odo crucial de la historia, el llamado de Jeremí­as pidiendo el sometimiento a Babilonia le ganó por igual el odio implacable de los dirigentes y el del pueblo, y sufrió mucho a manos de ellos. Repetidas veces lloró sobre los pecados de Israel: sobre la suerte que amenazaba a su querida nación y por el duro tratamiento que sufrió a manos de los dirigentes. Si algún profeta los tuvo, Jeremí­as sintió motivos para llorar, pero presentó su mensaje con toda fidelidad. Además de sus consejos y advertencias a Judá y a Jerusalén, también pronunció profecí­as contra naciones extranjeras (Jer 46:1-51:64), para otros detalles véase Jeremí­as (9). Hay ciertas diferencias significativas entre el texto hebreo de Jeremí­as y el de los LXX. En la LXX es aproximadamente 1/8 más corto que en el hebreo (es decir, unas 2.700 palabras); aunque algunas secciones son más largas en la LXX, estas adiciones implican sólo unas 100 palabras. Además, la disposición de los materiales difiere en los 2 textos, aunque ninguno de ellos sigue un orden estrictamente cronológico. Un manuscrito hebreo fragmentario de Jeremí­as, encontrado en la cueva Nº 4 de Qumrân, muestra en sus porciones conservadas una concordancia fiel con la LXX, tanto en longitud como en secuencia de los materiales. Esto indica que el traductor griego no pudo ser responsable por las diferencias que existen entre la LXX y el texto masorético, porque muy probablemente siguió de cerca una recensión hebrea (tal como la encontrada en esa cueva), más breve que el texto masorético y con una disposición diferente de los materiales. Que haya habido 2 recensiones hebreas en circulación lleva a la conclusión de que las profecí­as de Jeremí­as primero circularon separadamente, y que su colección fue realizada en un tiempo posterior. Parece que se hicieron por lo menos 2 colecciones de ellas, y que uno de los responables tuvo disponibles más obras de Jeremí­as que el otro, lo que explicarí­a la diferencia de longitud de las 2 recensiones, y también la diferente ubicación de los textos. Que esta colección de las profecí­as de Jeremí­as no fue hecha hasta después del exilio es evidente por Dan 9:1, 2, donde este profeta dice que estudió en «los libros» el perí­odo del cautiverio revelado a Jeremí­as. Esta profecí­a se encuentra en 2 lugares: Jer 25:11,12 y 29:10 en el texto masorético, y 25:11,12 y 36:10 en la LXX. Es evidente que en tiempos de Daniel estas 2 declaraciones estaban en 2 libros (sefârîm, «rollos») diferentes, que fueron incorporadas en las colecciones de las profecí­as de Jeremí­as que se encontraban en diferentes lugares en las 2 recensiones, que ahora están representadas por el texto masorético y la LXX (véase CBA 4:379-388).

Fuente: Diccionario Bíblico Evangélico

profeta, hijo de Jilquí­as, de los sacerdotes de Anatot, ciudad cercana y al nordeste de Jerusalén, en territorio de Benjamí­n. J. nació unos cien después de Isaí­as, ca. 650 a. C. Muy joven recibió el llamado de Dios para ser su profeta, en el año 626 a. C., año trece de Josí­as, rey de Judá, 642-640 a., con lo que se interrumpió el silencio profético que se dio desde que murió Isaí­as. Ejerció su ministerio antes de la deportación a Babilonia, de suerte que vivió toda la etapa previa a la caí­da de Judá, bajo los reinados de Josí­as, Joacaz, 609 a. C.; Yoyaquim, 609-597 a. C.; Joaquí­n, 598 a. C.; y Sedecí­as, 598-587 a. C. Igualmente vivió los cambios de Oriente: la irrupción de los caldeos, fundación del Imperio neobabilónico por Nabopolasar. 626-605 a. C.; Nabopolasar y Ciasares, rey medo, destruyen Ní­nive, en el año 612 a. C.; Nabopolasar rechaza al faraón Nekó, quien pretendió ayudar a los asirios, en el año 609; y en el 606 a. C., acaba con el Imperio Asirio. La caí­da de J. y la deportación a Babilonia, 587 ó 586 a. C., tras lo cual el profeta J. es llevado a Egipto.

En los inicios de su ministerio J. gozó de prestigio en la corte del rey Josí­as, y tal vez colaboró en las reformas hechas por este monarca de Judá, tras el hallazgo del libro de la ley. Tras la muerte de Josí­as a manos del rey egipcio Nekó, en Meguiddó, en el 609 a. C., fue sometido a arresto en su casa, se le prohibió hablar en público, fue arrojado en una cisterna vací­a, como calabozo; fue perseguido por sus propios paisanos de Anatot, 11, 18-23; fue considerado traidor y derrotista en los conflictos de Judá con las potencias extranjeras, cuando anunció el hundimiento de Judá, 8, 11-23; 9, 20. J. es el único libro de las Escrituras en el que consta que el autor hizo dos ediciones. En el capí­tulo 36, se dice que Baruc escribió el dictado que le hizo J., de las palabras que el Señor le habí­a dirigido. Este rollo fue leí­do ante el rey Yoyaquim, rey de Judá, quien lo rasgó y lo quemó. Pero Baruc, volvió a escribir, de la misma manera que la primera vez, todas las palabras del rollo; y se dice: †œe incluso se añadió a aquellas otras muchas por el estilo†, 36, 32.

En J. hay que destacar su propuesta de superar la antigua Alianza mediante una nueva con el Señor, cumbre espiritual del profeta. Ante el fracaso de la antigua Alianza, 31, 32, y el intento vano por restaurarla por parte del rey Josí­as; después de la catástrofe que sólo dejó un †œresto†, como se dice en Is 4, 3, es necesaria una nueva Alianza: †œEsta será la nueva Alianza que yo pacte con la casa de Israel, después de aquellos dí­as —oráculo de Yahvéh—: pondré mi ley en su interior y sobre sus corazones la escribiré, y yo será su Dios y ellos serán mi pueblo†, 31, 33.

Es decir que la ley deje de ser un mero formulismo, algo puramente exterior, para que llegue al corazón del hombre bajo el influjo del Espí­ritu de Dios.

El libro de Jeremí­as está compuesto de las siguientes partes: I. Oráculos sobre Judá y Jerusalén, 1 a 25, 13. II. Introducción a los oráculos contra las naciones, 25, 14-38.

III Profecí­as de felicidad 26 a 35. IV. Pasión de J., 36 a 46, 1. V. Oráculos contra las naciones 46, 2 a 51. VI. Apéndice. La catástrofe de Jerusalén y la gracia concedida a Joaquí­n, 52.

Diccionario Bí­blico Digital, Grupo C Service & Design Ltda., Colombia, 2003

Fuente: Diccionario Bíblico Digital

(heb., yirmeyahu, Jehovah funda, o quizá, exalta).

Jeremí­as fue uno de los profetas hebreos más grandes de todos los tiempos. Nació dentro de una familia sacerdotal de Anatot, una ciudad de Benjamí­n a unos cuatro km. al noroeste de Jerusalén. Dada la naturaleza autobiográfica de su libro, es posible comprender su vida, carácter y época mejor que la de cualquier otro profeta hebreo. Jeremí­as fue llamado al ministerio profético en el año 13 del reinado de Josí­as (626 a. de J.C.), cinco años después del último avivamiento antes de la cautividad de Judá (2 Reyes 23). Este era un tiempo de decisiones cumbres, lleno de esperanza y presagios; era el tiempo del resurgimiento del imperio babilónico. El ministerio de Jeremí­as se extendió durante el reinado sucesivo de cinco reyes de Judá. Jeremí­as fue testigo de la destrucción final de Jerusalén en 587 y murió en Egipto, probablemente unos pocos años más tarde.

El llamamiento de Jeremí­as se describe en el cap. 1 de su libro. El joven sacerdote puso como excusa su juventud (Jer 1:6), pero Dios le aseguró que él mismo lo fortalecerí­a para su tarea. Sin duda, Jeremí­as apoyó la reforma de Josí­as (Jer 11:1-8; Jer 17:19-27), pero entre más pasaba el tiempo, más se daba cuenta de su incapacidad para impedir el desastre nacional (Jer 3:10). Después de la desdichada muerte de Josí­as (609 a. de J.C.), Jeremí­as expresó su lamentó por la muerte del último de los buenos reyes (2Ch 35:25), y la vida se le complicó mucho más. Joacaz, el hijo de Josí­as, reinó sólo tres meses antes de ser deportado a Egipto. Joaquí­n, hermano de Joacaz, lo sucedió en el trono y reinó 11 años. Fue un gobernante bastante duro, pero un hombre muy débil. Trató de quitarse de encima al profeta pero, cuando falló, quiso silenciarlo. En el cuarto año del reinado de Joaquí­n, Jeremí­as le dictó a Baruc la primera edición de sus profecí­as, pero el rey las destruyó inmediatamente (cap. 36). Fue durante el reinado de Joaquí­n que Jeremí­as predicó su sermón en el templo (capí­tulos 7—10), lo cual hizo que se formulara un complot para matarlo. Jeremí­as se salvó gracias a la intervención de sus amigos de la nobleza que aún quedaban desde la administración de Josí­as (cap. 26). Judá cayó dentro del control de Babilonia cuando Jerusalén sucumbió ante Nabucodonosor en 605, y unos cuantos hebreos (entre ellos Daniel) fueron deportados a Babilonia. Un poco después Joaquí­n se rebeló contra Babilonia. Jeremí­as se opuso al reacio Joaquí­n durante todo su reinado y le predijo una muerte violenta (Jer 22:13-19).

En relación con los eventos en Judá después de la destrucción de Jerusalén, casi hay que depender exclusivamente de Jeremí­as 40—45. Jeremí­as fue tratado con consideración por parte de quienes lo tení­an cautivo, dándole a escoger entre ir a Babilonia o permanecer en Judá. El escogió permanecer en Judá con la gente común que quedó allí­ cuando la mayorí­a de los judí­os fueron deportados. Gedalí­as fue puesto como un tí­tere para gobernar sobre este pequeño grupo de personas. Después de un disturbio civil, durante el cual fue asesinado Gedalí­as, los judí­os huyeron a Egipto y forzaron a Jeremí­as a que los acompañara.

Jeremí­as fue considerado como un entrometido y traidor; algunos lí­deres, nobles y reyes trataron de matarlo. Y aunque él necesitó el amor, la simpatí­a y el estí­mulo de una esposa, no se le permitió casarse; y con esta prohibición él mismo se convirtió en una señal de que la vida normal desaparecerí­a muy pronto de Jerusalén (Jer 16:1-4). Dado que su libro está lleno de secciones autobiográficas, o confesiones de Jeremí­as, la personalidad del profeta puede entenderse más claramente que la de cualquier otro profeta.

Estas efusiones del espí­ritu humano son algunas de las declaraciones más punzantes y patéticas que puedan encontrarse en cualquier parte de las Escrituras en relación con la tensión que experimenta un hombre bajo el imperativo divino. Las más significativas son las siguientes:
Jer 10:23-24 ¾Jer 17:9-11, Jer 17:14-18
Jer 11:18—Jer 12:6 ¾Jer 18:18-23
Jer 15:10-21¾Jer 20:7-18

El agudo entendimiento de Jeremí­as en cuanto a la condición religiosa de su gente se nota en el énfasis que hace sobre el carácter espiritual interno de la verdadera religión. El estado teocrático iba a desaparecer, al igual que el templo y sus rituales. Inclusive la reforma de Josí­as parece haber sido algo más externo, casi fabricada por el rey; un repunte nacionalista más que un avivamiento religioso (Jer 3:10). El antiguo pacto habí­a fallado; uno nuevo y mejor tomarí­a su lugar y las leyes de Dios serí­an escritas en el corazón de los hombres (Jer 31:31-34). A su renovado pueblo, Dios le darí­a un corazón para que lo conocieran (Jer 24:7). En esta doctrina del corazón nuevo Jeremí­as revela la profundidad del pecado humano y predice la intervención de la gracia divina (Heb 8:1—Heb 9:28).

En el AT se menciona brevemente a otros seis Jeremí­as: un benjamita y dos gaditas que se unieron a David en Siclag (1Ch 12:4, 1Ch 12:10, 1Ch 12:13); el jefe de una familia en la tribu de Manasés (1Ch 5:24); uno que era oriundo de Libna y padre de Hamutal, la esposa del rey Josí­as y madre de Joacaz (2Ki 23:30-31); y el hijo de Habasiní­as, un recabita (Jer 35:3).

Fuente: Diccionario Bíblico Mundo Hispano

(Yahweh eleva).

Nombre de varios personajes bí­blicos, el más importante es el Profeta Jeremí­as, que en su libro nos dice que fue elegido por Dios antes de nacer: (1:5), y comenzó su misión profética de joven: (1:6).

– Profetizó en Jerusalén durante el reinado de los 5 últimos reyes de Judá. – Fue perseguido en los tiempos del último Rey, Sedequí­as,: (caps.37,38).

– En la destrucción de Jerusalén, en 587, Nabucodonosor lo trató bien: (39).

– Huyó a Egipto, y murió allí­ apedreado por sus compatriotas: (43).

– Su Libro fue redactado por su secretario, Baruc. Los judí­os lo quemaron, y Baruc lo escribí­a de nuevo: En él muestra la justicia de Dios, que castiga con poder, y el amor inmenso de Dios, que idea una «Nueva Alianza», en 31:31-34.

– El libro «Lamentaciones», también es obra de Jeremí­as.

Diccionario Bí­blico Cristiano
Dr. J. Dominguez

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Fuente: Diccionario Bíblico Cristiano

Profeta de Israel, autor del libro que lleva su nombre y de †¢Lamentaciones. Nació en Anatot (Jer 1:1), una villa benjamita a unos 7 km al NE de Jerusalén, proba-blemente alrededor del año 639 a.C. Pertenecí­a a una familia sacerdotal. La mayorí­a de los eruditos supone que descendí­a de la lí­nea de †¢Abiatar, porque este sacerdote fue echado hacia esa ciudad por Salomón (1Re 2:26-27). Siendo muy joven, fue llamado al ministerio profético. Parece que nunca se casó (Jer 16:1-4). Vivió en la época en que decayó el poderí­o asirio, los judí­os tuvieron una corta vida independiente, luego una dominación egipcia y finalmente la destrucción del reino de Judá por †¢Nabucodonosor.

Como testigo de tan trágicos acontecimientos, J. se expresa frente a Dios en hermosos poemas en los cuales da lugar a su perplejidad y su dolor. Siente que quiere oponerse a aquellas cosas, especialmente a ser mensajero de malas nuevas para el pueblo, pero la compulsión del Espí­ritu es tal que no puede resistir y tiene que hablar lo que Dios le ha dicho. Comenzó a predicar en tiempos de †¢Josí­as, convencido de que Israel estaba bajo el juicio de Dios, a pesar de las reformas de este rey. En aquellos dí­as †¢Sofoní­as hací­a lo mismo.
asirios gobernaban entonces el antiguo Reino del Norte (Israel). Algunos de los oráculos de J. fueron dirigidos a los que habitaban allí­, probablemente con la intención de acercarlos al santuario único de Jerusalén (Jer 3:12-18). Muchos de los primeros mensajes de J. fueron dirigidos a esa población del N. Es interesante que el lenguaje que utiliza es muy parecido al de †¢Oseas. Usa, como este profeta, la imagen de la esposa infiel (Jer 3:1-5), animando al pueblo a ser fiel al pacto que tení­a con Dios.
és de la muerte de Josí­as parece que J. guarda silencio por un tiempo, hasta que aparece en la puerta del †¢templo predicando de nuevo (Jer 7:1-15). Esto aconteció †œen el principio del reinado de Joacim hijo de Josí­as† (Jer 26:1), en el 609 ó 608 a.C. En esos mismos dí­as apareció otro profeta llamado †¢Urí­as, con el mismo mensaje de J. Ambos atacaban la falsa religiosidad del pueblo, que reducí­a su religión a los ritos del templo y olvidaba la parte moral. Este mensaje por poco cuesta la vida a J., pues, naturalmente, los sacerdotes se le oponí­an. El profeta Urí­as fue asesinado. A J. le prohibieron entrar en el templo (Jer 36:5). Incluso sus coterráneos de Anatot intentaron quitarle la vida (Jer 11:21). A pesar de todo esto, J. continuó predicando y anunciando el desastre que se avecinaba sobre Judá.

J. emitió una palabra †œcon respecto a Egipto: contra el ejército de Faraón Necao rey de Egipto, que estaba cerca del rí­o éufrates en Carquemis† (Jer 46:1-28) prediciendo que los egipcios serí­an derrotados, como sucedió por mano de †¢Nabucodonosor II en el año 605 a.C. Los egipcios tuvieron que retirarse. De esta manera los caldeos controlaron todo el O de Mesopotamia, y siguieron más tarde su expansión hacia el S, que traerí­a como consecuencia el avance hacia Jerusalén.
profeta vio esto como el cercano cumplimiento de todos los oráculos con los cuales habí­a advertido a Judá. Como no podí­a entrar en el templo, ordenó a su amanuense †¢Baruc que hiciera un resumen de todas sus profecí­as para que fuera a leerlas allí­. Así­ se hizo. Al oí­r algunos funcionarios reales las palabras del rollo, lo dijeron al rey. Cuando fue leí­do al monarca, éste lo quemó en un brasero y ordenó que se aprisionara a Baruc y a J., †œpero Jehová los escondió† (Jer 36:1-26), y ordenó a J. que volviera a escribir las mismas palabras.
esto sucedí­a mientras los caldeos habí­an tomado Siria y llegaban hasta las fronteras de Judá, que pasó a ser vasallo de †¢Nabucodonosor. Como rey, los caldeos pusieron a †¢Joacim. Esa situación duró unos tres años, tras los cuales Joacim se rebeló. Para ello se hizo el intento de coordinar fuerzas con otras naciones cercanas a Judá, pero J. predicó a los embajadores de esas naciones, diciendo que Dios permitirí­a vivir a aquel pueblo †œque sometiere su cuello al yugo del rey de Babilonia† (Jer 27:11). La conspiración fracasó y J. anunció que Jerusalén serí­a destruida. Jehová envió †œtropas de caldeos … sirios … moabitas … y amonitas … contra Judᆝ, así­ como edomitas (2Re 24:2). La rebelión duró varios años, hasta que Jerusalén fue sitiada y conquistada en el año 597 a.C. El rey judí­o tuvo que rendirse ante Nabucodonosor, que lo llevó a Babilonia con su madre, sus mujeres, sus hijos y diez mil cautivos, cosa que le habí­a profetizado Jeremí­as (Jer 22:26). Gracias a esa rendición se evitó esa vez la destrucción de la ciudad por parte de los caldeos, que pusieron por rey a Mataní­as, tí­o de Joacim, a quien Nabucodonosor le cambió el nombre, llamándole †¢Sedequí­as.
J. los caldeos eran un instrumento de Dios para castigar a su pueblo, que habí­a desobedecido el pacto. Dios le habí­a dicho que Nabucodonosor estaba haciendo la voluntad de Dios (†œY ahora yo he puesto todas estas tierras en mano de Nabucodonosor, mi siervo, y aun las bestias del campo le he dado para que le sirvan† [Jer 27:6]). Durante el sitio de Jerusalén, J. continuó con su predicación, llegando incluso a recomendar que se entregaran a los caldeos, a fin de conservar la vida. Su mensaje entraba en contradicción con lo que decí­an los falsos profetas que pronosticaban victorias al rey Sedequí­as. Uno de ellos, llamado †¢Hananí­as, profetizó diciendo que Dios quebrantarí­a †œel yugo del rey de Babilonia† y que †œdentro de dos años† harí­a volver a los que fueron llevados cautivos (Jer 28:2-17). J., en cambio, exhortaba a esos exiliados a que se comportaran pací­ficamente (†œY procurad la paz de la ciudad a la cual os hice transportar† [Jer 29:7]). Les decí­a también que no prestaran oí­do a los falsos profetas que les pronosticaban cosas buenas, porque tardarí­an setenta años antes que se produjera el retorno a Jerusalén (Jer 29:9-10). Los exiliados llegaron a quejarse ante el sumo sacerdote en Jerusalén porque J. les habí­a hecho llegar ese mensaje (Jer 29:22-32).
rey Sedequí­as era persona débil de carácter, que prestaba oí­dos a sus consejeros para perseguir a J., como también luego le mandaba sacar de la cárcel por sugerencia de otro servidor. A pesar de todo esto, en más de una ocasión buscó a través de J. indagando si habí­a †œpalabra de Jehovᆝ (Jer 37:3, Jer 37:17; Jer 38:14). Pero el mensaje del profeta para él siempre fue desalentador. Insistí­a en que los caldeos tendrí­an la victoria, puesto que eran el instrumento de Dios para juicio contra Judá. No hay que asombrarse, entonces, de que los lí­deres de la corte conspiraran continuamente contra el hombre de Dios, y lograran finalmente que fuera puesto en la cárcel, donde estuvo hasta que los caldeos entraron en la ciudad.

J. fue apartado de entre los prisioneros que iban a ser deportados a Babilonia y se le permitió escoger su destino. Podí­a quedarse o irse. El profeta prefirió quedarse junto a †¢Gedalí­as, el gobernador nombrado por los caldeos. Pero poco después éste fue asesinado por unos judí­os al mando de †¢Ismael, †œde la descendencia real† (Jer 41:1-3). †¢Johanán hijo de Carea, uno de los comandantes del ejército que habí­a quedado, atacó a Ismael y le venció, aunque éste huyó a tierra de Amón. Entonces el pueblo discutió entre sí­ lo que harí­an, porque tení­an temor de que los caldeos volvieran a vengar la muerte de Gedalí­as. Pensaron que lo mejor era escapar a Egipto. Consultaron a J., que les recomendó lo contrario, pero no le hicieron caso. Decidieron ir a Egipto, llevándose consigo al profeta. Entonces J. predijo que también Egipto serí­a conquistado por Nabucodonosor (Jer 41:1-18; Jer 42:1-22; Jer 43:1-13).
J. le tocó profetizar a los habitantes del Reino del Norte (Israel), a los que viví­an en el reino de Judá (Jerusalén) y a los exiliados en Babilonia. Ahora le correspondió también emitir sus oráculos a los que se exiliaron en Egipto (†œPues castigaré a los que moran en Egipto como castigué a Jerusalén, con espada, con hambre y con pestilencia† [Jer 44:13]). No se tienen noticias de él después de esto. Según algunas tradiciones judí­as, murió apedreado en Egipto. Otras dicen que fue de muerte natural.

Fuente: Diccionario de la Biblia Cristiano

tip, BIOG SACE PROF HOMB HOAT

vet, «Jehová levanta». (a, b, c) Nombre de un benjamita y dos gaditas que se adhirieron a David en Siclag (1 Cr. 12:4, 10, 13). (d) Jefe de una familia de la tribu de Manasés, al este del Jordán (1 Cr. 5:24). (e) Hombre oriundo de Libna, padre de Hamutal, la esposa del rey Josí­as y madre del rey Joacaz (2 R. 23, 30, 31). (f) Hijo de Habasiní­as y padre de Jaazaní­as. recabita (Jer. 35:3). (g) Uno de los principales de los sacerdotes que volvieron de Babilonia con Zorobabel (Neh. 12:1, 7). Una familia patriarcal lleva su nombre a la siguiente generación (Neh. 12:12). (h) Sacerdote, indudablemente jefe de una casa patriarcal; puso su sello al pacto que hicieron los que se mantuvieron separados de los pueblos extranjeros, a fin de seguir la Ley de Dios (Neh. 10:2). (i) El profeta Jeremí­as. Hijo de un sacerdote llamado Hilcí­as, de Anatot, en el territorio de Benjamí­n (Jer. 1:1), Jeremí­as fue llamado mediante una visión al ejercicio del ministerio profético. Era entonces un hombre joven consciente de su falta de madurez, de experiencia y de elocuencia. El Señor extendió Su mano, tocando la boca de Jeremí­as, y dándole palabras divinas. Le dio poder sobre las naciones y reinos, para arrancar y destruir, arruinar y derribar. pero también para edificar y plantar. El Señor le informó que serí­a objeto de violenta oposición por parte de los jefes, de los sacerdotes, del pueblo. pero que sus adversarios no prevalecerí­an sobre él (Jer. 1:4-10). Jeremí­as comenzó a profetizar en el año decimotercero del reinado de Josí­as, y siguió haciéndolo hasta la captura de Jerusalén, en el mes quinto del año undécimo de Sedecí­as (Jer. 1:2, 3). Así­, el ministerio público del profeta fue de: 18 años bajo Josí­as, 3 meses bajo Joacaz, 11 años bajo Joacim, 3 meses bajo Joaquí­n, 11 años y 5 meses bajo Sedecí­as, con un total de 41 años. Y después de esto no abandonó su ministerio profético (Jer. 42-44). Los hombres de Anatot, su ciudad natal, se hallaron entre sus primeros adversarios. Amenazaron matarle si seguí­a profetizando. Jeremí­as siguió haciéndolo, a pesar de las persecuciones, pero sufrió cruelmente por la oposición contra la obra del Señor de parte de sus conciudadanos, miembros del pueblo elegido. El profeta se remite al juicio divino (Jer. 11:18-23; 12:3). La hostilidad, iniciada en Anatot, se generalizó, suscitando de nuevo la apelación del juicio de Dios (Jer. 18:18-23; cf. Jer. 20:12). Jeremí­as permaneció fiel, a pesar de las calumnias y persecuciones. En el cuarto año del reinado de Joacim, Jeremí­as dictó las profecí­as que habí­a pronunciado durante los anteriores veinte años; Baruc, el escriba, las escribió en un rollo. Por una razón que no se da, Jeremí­as tení­a prohibido acudir al Templo. Así­, dio orden a Baruc que fuera con el rollo a la casa de Dios, y que leyera allí­ las profecí­as ante las personas que acudí­an con ocasión de ayuno. Al final, se acabó mostrando el rollo al rey que, habiendo ordenado que le leyeran algunas columnas, lo rasgó con un cortaplumas, y lo arrojó al fuego (Jer. 36:1-26). El Señor ordenó a Jeremí­as que inmediatamente dictara un segundo rollo semejante al primero, pero con adiciones (Jer. 36:27-32). Un enemigo de Jeremí­as, el sacerdote Pasur, que era gobernador del Templo, hizo azotar a Jeremí­as y ponerlo en el cepo, pero al dí­a siguiente lo puso en libertad (Jer. 20:1-3). Durante el sitio de Jerusalén, las profecí­as de Jeremí­as anunciaron la victoria de los caldeos y la cautividad de Judá; las autoridades judí­as pretendieron no considerarlas desde el punto de vista religioso, sino desde el punto de vista polí­tico y militar. Afirmaron que estas sombrí­as afirmaciones derrotistas desalentaban a los defensores de Jerusalén. Cuando los caldeos levantaron el sitio a fin de ir a presentar batalla a las tropas expedicionarias egipcias que acudí­an en socorro de Sedequí­as, Jeremí­as quiso aprovechar la ocasión para salir de la ciudad y dirigirse a Anatot. Acusado de desertor y de querer pasarse a los caldeos, fue encarcelado (Jer. 37:1-15), donde estuvo mucho tiempo. El rey Sedecí­as lo hizo sacar y lo dejó estar en el patio de la prisión (Jer. 37:16-21), pero pronto los prí­ncipes lo hicieron echar al fondo de una cisterna vací­a, con el fondo lleno de lodo, para dejarlo morir allí­ (Jer. 38:1-6). Un eunuco etí­ope se compadeció de Jeremí­as, y consiguió del rey permiso para sacarlo de allí­ y devolverlo al patio de la cárcel; allí­ se encontraba el profeta cuando Jerusalén fue tomada (Jer. 38:7-28). Los caldeos consideraron que Jeremí­as habí­a sufrido por ellos, y Nabucodonosor dio orden de que se velara por él. Nabuzaradán, habiéndole dado ví­veres y presentes, lo puso bajo la protección de Gedalí­as, a quien Nabucodonosor habí­a nombrado gobernador de Judá (Jer. 39:11-14; 40:1-6). Cuando Gedalí­as fue asesinado por Ismael, Jeremí­as exhortó a los judí­os a que no se dirigieran a Egipto, pero todo fue en vano. Partieron para Egipto, obligando a Jeremí­as a seguirles (Jer. 41:1; 43:7). Jeremí­as pronunció sus últimas predicciones en Tafnes, en tierra de Egipto (Jer. 43:8-44:30). No se conocen ni la fecha ni las circunstancias de su muerte.

Fuente: Nuevo Diccionario Bíblico Ilustrado

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Profeta especialmente significativo en la Historia bí­blica. Según los datos de la Escritura, nació en Anatot en el 650 a de C. (Jer. 1. 2 y 6). Comenzó su misión hacia el año 13 del Sacerdote Yosiya (año 627), un siglo después de Isaí­as. Su lugar de acción profética fue Jerusalén. El núcleo del libro que se le atribuye es de esa fecha, aunque luego se fue incrementando el texto bajo la autoridad de su nombre. Su acción duró hasta el año 587, en que los dolorosos acontecimientos de la toma de Jerusalén por los babilonios le hicieron testigo de la infidelidad de los últimos reyes de Israel.

Conoció la destrucción del Templo y el incumplimiento de las consignas dadas al pueblo. Conoció el sito y las oleadas de cautivos. Y casi es seguro que fue arrastrado hacia Egipto por lo fugitivos, aunque la tradición dice que murió asesinado por los que eran opuestos a su mensaje.

El libro de Jeremí­as, complejo y entremezclado, refleja la figura de un autor culto, sensible, muy yawehí­sta y empeñado en suavizar la desgracia del pueblo. Más adelante se le atribuyó las Lamentaciones, a todas luces tres siglos posteriores; y también el escrito de Baruc, posiblemente del tiempo de la Cautividad, pero no suyo. (Ver Profetas)

Pedro Chico González, Diccionario de Catequesis y Pedagogí­a Religiosa, Editorial Bruño, Lima, Perú 2006

Fuente: Diccionario de Catequesis y Pedagogía Religiosa

El profeta Jeremí­as nació hacia el año 650 a. de C. en Anatot, pequeña aldea situada a 4 Km. al noroeste de Jerusalén. Su ministerio profético duró unos cuarenta años y se desarrolló en la confluencia de dos grandes imperios mesopotámicos: entre el final del imperio asirio y el nacimiento del neobabilónico. Presenció el asedio y la caí­da de Jerusalén a manos de Nabucodonosor en el año 587. Durante el asedio, Jeremí­as fue encarcelado. Una vez tomada la ciudad, a Jeremí­as se le dio opción para ir a Babilonia con los exiliados o quedarse en Palestina. El profeta escogió esta última opción, que era la más dura y difí­cil, para estar con las pocas gentes que quedaban en la patria y ver la manera de reorganizar la pequeña comunidad. La tradición le hace morir apedreado por sus compañeros en Egipto. En tiempos de Jesús se creí­a que Jeremí­as tení­a que volver a la tierra (Mt 16, 14). San Mateo recuerda el capí­tulo 31 del libro de Jeremí­as, que sitúa en Rama al pueblo concentrado para ser desde allí­ llevado al exilio: el llanto de Raquel -salida del sepulcro- y de los hijos que van al exilio es una figura de las mujeres betlemitas, que lloran a sus hijos asesinados por Herodes (Mt 2, 3). El mismo San Mateo ve explicada en la traición de Judas una profecí­a de Jeremí­as (Jer 32, 6-7; Mt 27, 10).

E. M. N.

FERNANDEZ RAMOS, Felipe (Dir.), Diccionario de Jesús de Nazaret, Editorial Monte Carmelo, Burbos, 2001

Fuente: Diccionario de Jesús de Nazaret

(-> profetas, poder). La vida y vocación de Jeremí­as, cuyos oráculos se recogen, comentan y amplí­an en el libro de su nombre, está bien documentada. Vivió entre el siglo VII y VI a.C. Apoyó la reforma yahvista de Josí­as (640-609 a.C.) y sufrió después, bajo Joaquí­n (609-597) y Sedecí­as (597-586), la tragedia de las invasiones babilónicas. Pidió calma y apenas le escucharon. Tuvo que enfrentarse con muchos enemigos, sufrió persecuciones, murió en el destierro forzado de Egipto. Nos ha dejado las más impresionantes confesiones de la tradición bí­blica.

(1) Vocación e investidura profética. Hay en la Biblia diversos textos de vocación e investidura profética, desde 1 Sm 3 (Samuel) y Ex 3 (Moisés), hasta el bautismo de Jesús (Mc 1,9-11 par) y la llamada de Pablo (Hch 9,1-19 par). Entre ellas encontramos dos que están narradas en primera persona y que exponen de modo muy intenso la vocación e investidura profética: la de Isaí­as* (Is 6,113) y la de Jeremí­as, (a) Texto. Sentido básico. «Mc vino, pues, la palabra de Yahvé, diciendo: Antes que te formase en el vientre te conocí­, y antes que nacieses te santifiqué, te di por profeta a las naciones. Y yo dije: ¡Ah, ah, Señor Yahvé! He aquí­ que no sé hablar, porque soy niño. Y me dijo Yahvé: No digas: Soy un niño; porque a todo lo que te enví­e irás tú, y dirás todo lo que te mande. No temas delante de ellos, porque contigo estoy para librarte, dice Yahvé. Y extendió Yahvé su mano y tocó mi boca, y me dijo: He aquí­ que pongo mis palabras en tu boca. Mira, hoy te establezco sobre las naciones y los reinos, para arrancar y destruir, arrastrar y demoler, construir y plantar… Y pronunciaré mi sentencia contra ellos (los habitantes de Jerusalén), por toda su maldad al abandonarme, pues sacrificaron a otros dioses y adoraron la obra de sus manos. Y tú cí­ñete los lomos: levántate y diles todo lo que yo te ordene. No tiembles ante ellos, para que no te haga temblar yo ante ellos. Mira, yo te constituyo hoy como ciudad inexpugnable, como columna de hierro y muralla de bronce frente a toda la tierra, para los reyes de Judá y sus prí­ncipes, para los sacerdotes y el pueblo de la tierra. Lucharán contra ti, pero no te vencerán, pues yo estoy contigo para salvarte, palabra de Yahvé» (Jr 1,1-11.16-19). Esta es una ceremonia de iniciación profética que se desarrolla entre Jeremí­as y Dios. En una lí­nea semejante se situaban las unciones de los reyes, consagrados con aceite para el ministerio de regir al pueblo (cf. 1 Sm 10,1; 16,13). Pero aquí­, como en Is 6,6-7, la investidura se realiza con un gesto directo del mismo Dios (o el serafí­n) que toca y transforma (consagra) los labios o boca del profeta, al que Dios confí­a su mensaje. Este es un rito de iniciación o consagración de Jeremí­as, a quien Dios ofrece su Palabra, para que con ella realice su juicio, como indica todo el resto del capí­tulo (Jr 1).

(2) El poder de Jeremí­as. Es el poder de la palabra que se eleva por encima de todos los restantes poderes polí­ticos y sociales. Jeremí­as es el profeta de palabra débil, pero triunfadora. No es un sabio en técnicas de guerra o de polí­tica; no es un sociólogo que estudia los diversos elementos de conflicto de los pueblos. No es un rey, ni un hombre rico, pero sabe mirar con los ojos de Dios y dice desde Dios la gran palabra. Contra el afán de lavarse las manos echando la culpa a los otros (mecanismo del chivo emisario), contra el orgullo de aquellos que dicen ser elegidos de Dios e intocables, pues tienen instituciones que parecen santas (templo, monarquí­a), se alza el profeta diciendo que el pueblo es culpable. No tiene más fuerza ni poder que la palabra: «No tiembles ante ellos, para que no te haga temblar yo…» (1,17). Jeremí­as es un portador de la palabra; lleva en sí­ la fuerza de Dios y por eso debe mantenerse fuerte, porque el Dios mismo le constituye como ciudad inexpugnable. Los enemigos tomarán Jerusalén, incendiarán su templo, pero no podrán vencer a Jeremí­as, ni destruir su palabra. Cesó Jerusalén, cayó el templo, murieron los reyes y sacerdotes, pero la amenaza del profeta se sigue cumpliendo. En la escuela de Dios ha escuchado Jeremí­as la palabra y en fidelidad a Dios debe proclamarla, en un contexto muchas veces adverso. El ha sido lo más opuesto a un guerrero, en el sentido convencional de ese término. Y sin embargo ha debido combatir a solas (o, mejor dicho, desde la palabra de Dios) contra reyes-prí­ncipes-sacerdotes-pueblo, en un tipo de guerra profética opuesta a las guerras de este mundo. No ha sido guerrero, pero ha luchado y la palabra de Dios le ha confortado, haciéndole ciudad inexpugnable, alguien a quien nadie logra derribar: no te vencerán.

(3) Las persecuciones de Jeremí­as. Fue un profeta siempre amenazado por aquellos cí­rculos de poder de Jerusalén que eran contrarios a su visión de paz. Baruc, su discí­pulo, escribió una especie de «biografí­a de Jeremí­as», incluida ahora en el libro de su nombre. Esta obrita, que describe las persecuciones del profeta, ofrece una justificación de su actitud y sus actividades. Ordenados de forma cronológica, sus textos son, aproximadamente, los siguientes: Jr 26; 19.1-20,6; 36; 45; 37; 28; 29; 51,59-64; 34.2-6; 37,3-21; 38,1-23; 39^14. Aquí­ sólo evocamos aquellos pasajes que abordan más directamente la persecución del profeta, (a) Sermón del templo. Apostado en el atrio del templo, al comienzo del reinado de Joaquí­n (609 a.C.), el profeta exige conversión. La sombra de la guerra y el testimonio de las ruinas de Betel sirven de fondo para su amenaza. Conversión o muerte, éste es el dilema que plantea el profeta. El pueblo no le escucha, le lleva al tribunal y quiere ajusticiarle. A duras penas logra Jeremí­as evitar la muerte (Jr 26,1-24; cf. 15.1-15). Desde ahora, a lo largo de dos decenios de tragedia (del 609 al 587 a.C.) la vida del profeta será un rosario de advertencias y martirios. Una y otra vez se hallará en el borde de la muerte; sin embargo su palabra no será jamás amordazada. (b) La jarra rota. Han pasado algunos años y sigue la amenaza. Ante un pueblo que no quiere convertirse, Jeremí­as va rompiendo a trozos una jarra y hace oí­r la palabra del Señor: «Del mismo modo romperé yo a este pueblo y a esta ciudad; como se rompe un cacharro de loza y no puede ya recomponerse» (Jr 19.1-2). La respuesta del sacerdote no se hace esperar: azotan al profeta y le meten en el cepo (Jr 20,1-2). (c) Prisión de Jeremí­as. Pasan unos años y la vida del profeta que es fiel a su palabra sigue estando amenazada, de manera que sus menores gestos pueden interpretarse como traición contra el Estado. Un dí­a, cuando amainaba el cerco de los babilonios contra Jerusalén (587 a.C.), Jeremí­as se dispone a caminar hacia Anatot, su pueblo, para arreglar un problema de herencia. Lc acusan de pasarse al enemigo, le prenden por traidor y le encarcelan largo tiempo en una celda subterránea. Sólo la compasión del rey puede mitigar el rigor de la condena, sacándole del calabozo y encerrándole en un patio del palacio (Jr 37). A pesar de ello, Jeremí­as sigue hablando desde la prisión: exige a los nobles del pueblo que cambien y anuncia la derrota si persisten en hacer la guerra. El rey carece de poder para ayudarle y los nobles le condenan a morir, arrojándole vivo a un aljibe de fondo lodoso y sólo la compasión de un extranjero hace posible que le salven, sacándole del hoyo. Jeremí­as logra evitar la muerte, pero únicamente para ser testigo de la caí­da de su pueblo y de su templo (Jr 38-39). (d) Exiliado en Egipto. Tras el desastre, sobre una tierra destrozada por la guerra y por la muerte (Jr 41), el profeta es el único que está dispuesto a trazar un nuevo camino: Dios ha cumplido su castigo; ahora comienza, puede comenzar, un proceso de reconstrucción. Pero como antes no le habí­an creí­do tampoco le creen ahora, llevándole a Egipto cautivo (Jr 42-43). Así­ terminan las noticias de Baruc. Jeremí­as, el profeta, ha sido perseguido hasta el final por haber sido fiel a la Palabra.

(4) Confesiones. Jeremí­as fue un hombre de gran lucidez interior, capaz de reflexionar sobre el sentido de su vi da. De esa forma fue anotando, a modo de diario, los rasgos principales de su lucha personal, que se han conservado en una serie de pasajes que podemos llamar «confesiones». En ellas expone su debilidad de profeta perseguido, su enfrentamiento patético con Dios y su vacilación y miedo ante los hombres. Su misma tarea de profeta ha ido abriendo un cí­rculo de soledad en torno a su persona. Lc fueron dejando todos. Sus misma familia le abandonó: «También tus hermanos y tu familia te son desleales, también ellos te calumnian a la espalda» (Jr 12,6). En este contexto ha proclamado algunas de las palabras más bellas e hirientes no sólo de la Biblia, sino de toda la literatura de Occidente. (a) En lucha con Dios. Nadie hasta entonces habí­a «combatido» con Dios de esta manera: «Mc sedujiste, Señor, y me dejé seducir; me forzaste, me violaste. Yo era el hazmerreí­r todo el dí­a, todos se burlaban de mí­… ¡Maldito el dí­a en que nací­; que el dí­a en que mi madre me parió no sea bendito…! ¿Para qué salí­ del vientre, para pasar trabajos y penas y acabar mis dí­as derrotado?» (Jr 20,7.14-18). (b) Combatido por los hombres. Jeremí­as es un profeta público al que todos juzgan y piden cuentas. «Sáname, Señor, y quedaré sano; sálvame y quedaré salvo… Ellos me repiten ¿dónde está la palabra del Señor? ¡Que se cumpla! No me hagas temblar, tú eres mi refugio en la desgracia; fracasen mis perseguidores y no yo, sientan terror ellos y no yo, haz que les llegue el dí­a funesto, quebrántales con doble quebranto» (Jr 17,14-18). Ha identificado la causa de Yahvé con su propia causa. Se ha puesto al servicio del mensaje de su Dios e identifica, de algún modo, el triunfo del mensaje con el triunfo de su propia vida. Por eso necesita superar la prueba y pide a Dios: «Señor, acuérdate y ocúpate de mí­, véngame de mis perseguidores, no me dejes perecer por tu paciencia, mira que soporto injurias por tu causa» (Jr 15,15). El esquema en que se está moviendo Jeremí­as no es el de una confrontación directa con sus propios enemigos. No hay tal confrontación porque el profeta ruega por aquellos mismos que le persiguen (Jr 15,15).

(5) Confesiones. Testigo de Dios. Gran parte de su sufrimiento está causado por la misma defección de las personas de su pueblo, a las que ama con toda la intensidad con que un hombre pueda amar a sus semejantes. El enfrentamiento tiene lugar entre la palabra de Dios, con la que el profeta se siente identificado, y la desobediencia de unos hombres que no pueden o quieren escucharla. Por eso, cuando se refiere a su propio triunfo, Jeremí­as está hablando en realidad de la victoria de Dios: «Pero el Señor está conmigo como fiero soldado; mis perseguidores tropiezan y no me podrán; sentirán la confusión de su fracaso, un sonrojo eterno e inolvidable. Señor de los ejércitos, examinador justo que ves las entrañas y el corazón, que yo vea cómo tomas venganza de ellos, pues a ti encomiendo mi causa. Cantad al Señor, alabad al Señor, que libró al pobre del poder de los malvados» (Jr 20,1113). Del enfrentamiento personal se ha pasado al descubrimiento de la estrategia de Yahvé, que revela su presencia en medio de los pobres y perdidos. Esa certeza, y la gracia del Señor, convierte al débil profeta, Jeremí­as, en muralla que se mantiene firme en medio de todos los asaltos de los hombres: «Frente a este pueblo te pondré como muralla de bronce inexpugnable; lucharán contra ti y no te podrán, porque yo estoy contigo para librarte y salvarte» (Jr 15,20). No olvidemos que estas palabras las dice un hombre que ha sido perseguido hasta el final, un hombre que no ha llegado a ver el triunfo que ha prometido, un hombre que muere en el exilio. Pero son palabras que en el fondo se han cumplido: el mensaje del profeta no ha estado nunca amordazado; él se ha mantenido fiel en el combate, ha resistido hasta el final, en lo más duro de la prueba.

Cf. J. M. ABREGO, Jeremí­as y el final del reino. Lectura sincrónica de Jr 36-45, San JerónimoVerbo Divino, Estella 1983; L. ALONSO SCHOKEL, y J. L. SICRE, Profetas I-II, Cristiandad, Madrid 1980; J. M. CABALLERO, Análisis y ambientación de los textos de Jeremí­as, Fac. Teologí­a, Burgos 1971; A. NEHER, La esencia del profetismo, Sí­gueme, Salamanca 1975, 75134; K. BALTZER, Die Biographie de Propiieten, WMANT, Neukirchen 1975.

PIKAZA, Javier, Diccionario de la Biblia. Historia y Palabra, Verbo Divino, Navarra 2007

Fuente: Diccionario de la Biblia Historia y Palabra

El libro de Jeremí­as figura en el canon entre los profetas posteriores. Jeremí­as, llamado en su juventud por Dios el año 626, decimotercero del reinado de Josí­as, vivió el perí­odo trágico de preparación y cumplimiento de la ruina del reino de Judá. Josí­as, después del derrumbamiento de Asiria, habí­a comenzado un movimiento de resurgir nacional. Pero el año 609, debido a la polí­tica ambivalente de su sucesor Joaquí­n, Jerusalén fue atacada por los babilonios y sufrió una primera deportación en él 597. Con Sedecí­as se produjo una nueva rebelión en el 587 con la consiguiente toma de Jerusalén y la segunda deportación. En los primeros años de su ministerio, en cooperación con el rey Josí­as, Jeremí­as no debió encontrar grandes dificultades, pero bajo el régimen de Joaquí­n y de Sedecí­as y la reaparición de los cultos idolátricos se encontró aislado y enfrentado con todos. Obligado por Dios a denunciar y a amenazar castigos inminentes, tuvo que sufrir un auténtico martirio en su espí­ritu y en su cuerpo.

Se puede dividir su libro en tres partes. En los capí­tulos 1 -25 se encuentran los oráculos y discursos contra Judá y Jerusalén: la tonalidad es negativa: en los capí­tulos 1 1 -20 y luego en las confesiones del profeta en 25,13 y siguientes, se introduce el tema d~ las naciones. Los capí­tulos 30-31 son llamados también » el libro de la consolación» o de las promesas. Desde el capí­tulo 37 al 45 se nos ofrece una narración continua de las vicisitudes de los últimos dí­as de Jerusalén: es uno de los pocos casos de notable prosa narrativa en los profetas. En los capí­tulos 46-51 se recoge la narrativa de las naciones extranjeras. El capí­tulo 52 es un apéndice histórico y habla de la caí­da de Jerusalén y del comienzo del destierro. El concepto fundamental es el de la eficacia de la palabra divina, que le hace merecer el tí­tulo de «teólogo de la palabra de Dios». Estrechamente relacionado con el anterior está el tema de la identidad del verdadero profeta y la necesidad del retorno interior al Dios de los padres: no ya un simple retorno al culto yahvista y a la observancia de normas jurí­dicas, sino el cambio de la propia intimidad hacia el Dios de Israel. Otro tema es el de la intervención divina contra la infidelidad y la dureza de sus connacionales: el crisol del dolor y de la humillación unido a una intervención sobrehumana dentro de los corazones. Además, la visión de la restauración mesiánica y universal: la ley de la alianza escrita no como al princí­pio, en tablas de piedra, sino en la disposición de las almas. Finalmente, la necesidad de abandonarse confiadamente en las manos de la acción divina.
G. Lorusso

Bibl.: L. Alonso Schokel – J L. Sicre, Los profetas, 1, Cristiandad, Madrid 1980; J, Briend, El libro de Jeremí­aS, Verbo Divino, Estella 51993; J F. Hernández Martí­n. El mensaje religioso de Jeremí­aS. Casa de la Biblia. Madrid 1971; C. Westermann, Comentario al profeta Jeremí­aS, FAX, Madrid 1972; J. L. Sicre, Profetismo en Israel, Verbo Divino, Estella 1993.

PACOMIO, Luciano [et al.], Diccionario Teológico Enciclopédico, Verbo Divino, Navarra, 1995

Fuente: Diccionario Teológico Enciclopédico

SUMARIO: I. Jeremí­as y la historia: 1. La historia personal (las «Confesiones»); 2. La historia nacional. II. Jeremí­as y su libro: 1. Redacción; 2. Calidad literaria. III. Jeremí­as y la «palabra»: 1. La teologí­a de la historia; 2. La fe; 3. La esperanza: a) La nueva alianza, b) El vástago justo.

I. JEREMíAS Y LA HISTORIA. Seis kilómetros al nordeste de Jerusalén se encuentra una modesta aldea sacerdotal, Anatot. Allí­ habí­a estado recluido el sacerdote Abiatar, protector de Adoní­as, el rival de Salomón: «El rey dijo al sacerdote Abiatar: `Vete a Anatot, a tus tierras, pues eres reo de muerte. No te doy hoy muerte porque has llevado el arca del Señor, Dios de mi padre, David, y porque tuviste parte en todas las tribulaciones de mi padre'»(1Re 2:26). Allí­, alrededor del 650 a.C., le nació al sacerdote Jelcí­as (Jer 1:1) un hijo, esperado y acogido con alegrí­a (Jer 20:15), Jeremí­as (la etimologí­a es discutida: «Yhwh puso el fundamento», «Yhwh exalta», «Yhwh ha liberado el seno»). Allí­, el 626 a.C. (año trece de Josí­as:Jer 1:2), el joven tí­mido y apocado recibe su vocación, descrita en el capí­tulo 1 según el esquema «mosaico» de la llamada «con objeción» («Ah; Señor Dios, mira que yo no sé hablar; soy joven»:Jer 1:7), con el signo divino (la rama de almendro y el juego fonético hebreo con el verbo «velar», saqed/sóqed) y la promesa de la protección divina (I,l0ss). Allí­, en Anatot, el profeta soñará con cerrar algún dí­a sus ojos en una casa construida en los terrenos de su primo Janamel (Jer 32:7), adquiridos como signo de esperanza de la restauración de la vida en Judá («Aún se comprarán casas, campos y viñas en este paí­s»:Jer 32:15). En realidad, este hombre verá solamente el caminar irrefrenable de su nación hacia la destrucción, y su voz se apagará en la soledad. Jeremí­as, un poeta convertido en profeta, seguirá siendo la conciencia no escuchada y pisoteada de un pueblo. Y sus palabras, repetidas en son de burla, resultarán una trágica verdad: magór missabfb, «terror por todas partes» (Jer 6:25; Jer 20:3; Jer 46:5; Jer 49:29).

1. LA HISTORIA PERSONAL (LAS «CONFESIONES»). «El mundo caraterí­stico de Jeremí­as es su alma, tomada en la mano y mirada a contraluz con una asombrosa sinceridad. Jeremí­as lo ve todo a través de sí­ mismo: su alma es el espejo mediante el cual el mundo se hace presente a él» (E. Vallauri). Sabemos que Jeremí­as nos ha dejado un diario í­ntimo de su drama interior, las llamadas «Confesiones», dispersas entre el capí­tulo 10 y el 20 de su volumen. Merecen una lectura especial 11,8-12,3 (Jeremí­as «enemigo del pueblo»); 17,14-18 (ironí­a de sus adversarios: «¿Dónde está la palabra del Señor? ¡Que se cumpla!»: 17,5); 18,18-23 (la persecución); 20,7-9.14-18 (la crisis de vocación). También el fiel secretario Baruc registró en diversas ocasiones la larga cadena de sufrimientos de su maestro: el proceso y la sentencia de lapidación (c. 26), la huida bajo la amenaza del rey Joaquí­n (c. 36), el insulto del profeta de corte Ananí­as y el espionaje a que se ve sometido después de una carta de Jeremí­as a los desterrados de Babilonia (cc. 27-29), la cárcel y el abandono en una cisterna llena de barro bajo el rey Sedecí­as (37,11-38,13).

En estas páginas el testimonio de una personalidad sensible se funde con la desesperación por una situación imposible. Su timidez, conocida ya por el relato de su vocación, tiene que superarla en medio de la continua contestación pública. Es además el drama de un «romántico», ligado a su patria, a su religión, a los afectos y al amor, que, sin embargo, es excomulgado (36,5), perseguido por sus mismos paisanos de Anatot (11,18ss), denunciado por sus parientes y amigos (12,6; 18,18.22; 20,10), que no puede construirse una familia y debe permanecer célibe (16,1-13: el celibato en Jeremí­as es signo «oficial» e impuesto por Dios, y anuncia la soledad y la muerte). Un hombre sentimental y abierto a los demás, que es condenado, sin embargo, a ser un solitario, un excéntrico (como lo eran los célibes en el antiguo Israel). Rodeado tan sólo por el odio (15,17; 16,12), maldecido (20,10), perseguido (26,11), golpeado y torturado (20,1-2), bajo la amenaza de atentados (18,18), vagabundo (36,26): tal es el Getsemaní­ de Jeremí­as. Un idealista que siente horror por la corrupción de su pueblo (9,1), que siente la misma indignación de Dios (5,14; 6,11; 15,17), que sólo con un inmenso dolor interior anuncia la ruina inminente (4,19-21; 8,18-23; 14,17-18) y que, en cambio, es considerado como colaboracionista con el enemigo y derrotista por interés privado (17,16). Su vida es un signo de contradicción, «hombre de querella y de discordia para todo el paí­s» (15,10). «¿Por qué mi dolor no tiene fin y mis llagas incurables no quieren curarse?»: el interrogante se apaga en este «¿por qué?», que es la sí­ntesis de un debate interior desgarrador.

La fidelidad a la vocación es entonces una conquista cotidiana, que pasa por dudas y crisis y que a veces pesa como una maldición, sobre todo cuando se experimenta el silencio de Dios (15,15.18; 20,7). Es fundamental en este sentido 20,7-18, «confesión» amarga pronunciada después de la flagelación (20,1-6). Con una metáfora atrevida el profeta evoca la hora decisiva de su vocación. Aquel dí­a el Señor lo «sedujo», lo atrajo con una fascinación irracional, como se seduce a un inexperto con falsas promesas (1,18-19), para que consienta estúpidamente en los planes de quien lo manipula. Rondando con la blasfemia, Jeremí­as acusa a Dios de vileza y de engaño. El ministerio profético sólo le ha acarreado «oprobio y burla» (20,8). La tentación de renunciar es muy fuerte: «No pensaré más en él, no hablaré más en su nombre» (v. 9). Pero la palabra de Dios es como un incendio que devora los huesos y que el hombre es incapaz de aplacar y de extinguir (Amó 3:8; 1Co 9:16). El grito se hace entonces desesperado. La maldición se dirige contra el dí­a del nacimiento (cf Job 3) y se transforma en el deseo de no haber existido jamás: es la imagen fortí­sima de la transformación del seno materno, fuente de vida, en sepulcro de un aborto que no ve nunca la luz. «Â¡Quién convirtiera en fuente mi cabeza y mis ojos en manantial de lágrimas, para llorar dí­a y noche a los muertos de la hija de mi pueblo!» (1Co 8:23).

2. LA HISTORIA NACIONAL. El trasfondo general dentro del cual se sitúa la experiencia personal de Jeremí­as aparece ininterrumpidamente en su misma profecí­a y es uno de los más trágicos de la historia hebrea. Nacido bajo el «impí­o» rey Manasés y hecho profeta con el «piadoso» Josí­as, rey reformador (2Re 22), pero polí­tico desafortunado (eliminado por el faraón Necao el año 609 a.C.), Jeremí­as desarrolla su actividad pública en cuatro grandes etapas.

Del 627 al 622, año de la reforma religiosa de Josí­as, estimulada casi ciertamente por la corriente deuteronomista [/ Deuteronomio I], el profeta apoya la monarquí­a y su obra, aunque manteniendo ciertas reservas sobre la constancia del pueblo. Un largo paréntesis, del 622 al 609, año de la muerte infausta de Josí­as en Meguido (2Re 23:29-30), prepara la segunda fase bajo el rey Joaquí­n, que se desarrolla del 609 al 604. En contra de la obcecación del régimen polí­tico y sacerdotal, que exalta el nacionalismo hebreo, Jeremí­as anuncia el hundimiento de Judá, atrayéndose así­ la fama de derrotista y de traidor a la patria (8,11-23; 9,20). La ruina se presenta puntualmente el año 605 con la ocupación inicial de Palestina por Nabucodonosor, rey de Babilonia.

Otro perí­odo de silencio introduce el tercer momento de la predicación de Jeremí­as (597-586). Es la hora crucial del reino de Judá. No domado todaví­a a pesar de una primera deportación de funcionarios, de técnicos y de militares (2Re 24:10-17), realizada en el 597, el reino de Judá, gobernado por Sedecí­as, un rey impuesto por las fuerzas de ocupación babilónicas, se ve sometido a luchas intestinas y manipulado por un poderoso partido pro-egipcio. Nabucodonosor pone sitio a Jerusalén y la saquea, destruyendo el templo y llevando a cabo una segunda deportación (año 586: 2Re 25). Jeremí­as, en este momento, ante la tragedia nacional, transforma su mensaje en oráculos de esperanza, anticipando la futura restauración de Israel en su tierra. Habí­a visto en Babilonia el «martillo» implacable del juicio de Dios (véase el espléndido 51,20-23); ahora espera el perdón y la liberación de Dios. Habiéndose quedado en la madre patria por decisión de los invasores, satisfechos de su anterior actitud filobabilónica, el profeta comienza la fase última y más oscura de su actividad. Un atentado elimina a Godolí­as, el gobernador impuesto por Babilonia a los territorios ocupados. Los conjurados tienen que huir de las violentas represalias de Babilonia, y en este antiéxodo se ve envuelto Jeremí­as, que se habí­a mostrado hostil a esta decisión. Emprenden el camino de Egipto y, obligado a encaminarse hacia un destino que el silencio de Dios le muestra como absurdo (c. 44), el profeta desaparece de la historia.

Este panorama polí­tico tan atormentado ha dejado huellas consistentes en toda la predicación de Jeremí­as, que, por otra parte, estuvo en primer plano en las vicisitudes de su nación. Como Elí­as y Eliseo en relación con la dinastí­a septentrional de Omrí­ (1Re 19:15-18; 2Re 9-10), como Isaí­as (1Re 1:4-9; 7; 1Re 22:1-4; 1Re 30:1-18; 1Re 31:1-3), como Oseas en relación con Israel (1Re 5:13; 1Re 7:11; 1Re 8:9; 1Re 12:2), también Jeremí­as es hombre de su tiempo, a cuyos acontecimientos atribuye el sentido que Dios le revela. Su responsabilidad de profeta carismático lo pone a menudo en antinomia respecto al poder oficial, polí­tico y sacerdotal. En los orí­genes de su intervención pública profética está también la legitimación teocrática de la nación hebrea, pueblo de elección divina y de alianza sagrada con Dios. En esta concepción es decisiva la función del profeta, a quien los soberanos intentan captar en provecho de sus opciones polí­ticas (l Apo 22:10ss); por algo Jeremí­as será siempre un constante defensor de los valores genuinos, humanos y religiosos, frente a los «profetas de corte», siempre dispuestos a secundar las opciones del poder real (c. 28). En esta lí­nea, la acción polí­tica del monarca no es ya aceptada por el profetismo como si fuera en sí­ misma sagrada, sino que exige una verificación y una autocrí­tica, como cualquier otra acción humana, sobre la base de la palabra de Dios y de la conciencia del individuo.

II. JEREMíAS Y SU LIBRO. El volumen de Jer es el único libro del AT que ofrece datos, aunque parciales, sobre su primera y su segunda edición. En efecto, en el capí­tulo 36 se dice que en el 605-604 «Baruc escribió, al dictado de Jeremí­as, todas las palabras que el Señor habí­a dirigido al profeta» (v. 4). Este rollo fue leí­do al rey Joaquí­n, que lo fue rasgando y tirando al fuego, burlándose de su contenido (Apo 36:21-23). Pero el profeta no se desanimó, y Baruc, una vez más, «escribió al dictado de Jeremí­as todas las palabras del libro que habí­a quemado Joaquí­n, rey de Judá. Fueron añadidas además otras muchas del mismo género» (36,32). Naturalmente, esta primera colección de materiales se completó con los demás oráculos pronunciados bajo el reino posterior de Sedecí­as y con la narración de los sucesos posteriores a la caí­da de Jerusalén.

1. REDACCIí“N. El plan actual del libro según el texto hebreo (la versión griega de los LXX discrepa notablemente del mismo y le falta casi la octava parte del texto hebreo) puede delinearse de este modo:
1,10-25,14: oráculos para Jerusalén y Judá;
25,15-38 y 46-51: oráculos para las naciones;
26-35: oráculos positivos para Israel y Judá;
36-45: narraciones de Baruc.

En este conjunto redaccional convergen varias manos, varias voces, varios géneros. La poesí­a y la prosa se entrecruzan libremente; tras la primera persona viene el relato en tercera persona; el rib (o requisitoria profética) contra las violaciones de la alianza por parte de Judá (2,9.29; 12, lss) va acompañado de la liturgia penitencial (14,1-15,16); junto a los dichos sapienciales (17,5-11) figuran los discursos parenéticos (4,14), etc. En una obra que se ha hecho famosa, Zur Komposition des Buches Jeremia (Kristiania 1914), S. Mowinckel introdujo una división tripartita de las fuentes del libro:
a. oráculos poéticos jeremianos,
b. prosa biográfica en tercera persona (en los cc. 25-46),
c. discursos en prosa ampulosa, retórico-oratoria.

Esta distinción, aunque demasiado rí­gida, refleja, sin embargo, la situación real del texto jeremiano.

En primer lugar está la presencia del mismo Jeremí­as, que se complace en expresarse en poesí­a con oráculos breves y vigorosos, pero también con poemas (y a veces narraciones) más extensos, a menudo en primera persona («Confesiones»). Hoy nadie compartirí­a la opinión de B. Duhm, que, en el siglo pasado, sólo reservaba como auténticos a Jeremí­as 270 versí­culos de todo el libro (y 200 a Baruc), considerando todo lo demás espúreo. Viene luego la obra del fiel secretario Baruc (36,26.32), que acompañará al profeta hasta Egipto. A él le debemos algunos relatos biográficos sobre el maestro, normalmente encuadrados histórica y cronológicamente: capí­tulo 26 (el templo); 19,1-20,6 (la flagelación); 36 (el rollo); 45 (oráculo para Baruc); 28 (Ananí­as); 29 (carta de Jeremí­as); 51,59-63(Serayas y el oráculo arrojado al Eufrates); 34,1-7 (asedio de Jerusalén); 37-44 (asedio y caí­da de Jerusalén). Finalmente hay unos diez discursos jeremianos que por su estilo deben atribuirse a la escuela deuteronomí­stica, que habí­a encontrado en el profeta un protector cualificado (cf Deu 10:16; Deu 30:6, y Jer 4:4). El tono puede reconocerse enseguida por su monotoní­a retórica. También el esquema es bastante constante: advertencia como exordio («Escuchad la palabra del Señor»), el pecado («No habéis escuchado»), el castigo («Jerusalén será destruida»). Se trata quizá de desarrollos de algún dicho o texto de Jer por parte de los predicadores (Jer 7:1-8, 3; Jer 11:1-14; ,12; Jer 21:1-10; Jer 25:3-14; Jer 34:8-22; 35).

2. CALIDAD LITERARIA. Con Jeremí­as -escribí­a G. von Rad- «encontramos por primera vez lo que hoy llamarí­amos poesí­a lí­rica». El testimonio autobiográfico hace muchas veces candentes las páginas; el estilo personal de Jeremí­as se reconoce enseguida; la pasión religiosa es genuina y se traduce en oráculos intensos, recorridos por imágenes vivas y originales. La sensibilidad tí­pica de su temperamento se enriquece con insospechadas atenciones, registradas luego en el escrito. La naturaleza, por ejemplo, es descubierta de nuevo como fuente de paz y como signo de un mensaje secreto. Jeremí­as contempla el mar (Jer 6:23), el «viento ardiente del desierto» (Jer 4:11), las aves del cielo (Jer 5:27; Jer 8:7), los prados y los pastores (Jer 6:3), la «asna salvaje que en el ardor de su deseo sorbe el viento» (Jer 2:24), la cierva sedienta (Jer 14:5), el león (Jer 2:15.30; Jer 4:7), el lobo y el leopardo (Jer 5:6), los sementales rollizos y vigorosos (Jer 5:7). Su mirada sabe sacar del aljibe agrietado, en comparación con la fuente de agua viva, una de las definiciones simbólicas más impresionantes de Dios (Jer 2:13); se posa sobre los pozos del desierto (Jer 6:6), sobre el trabajo del fundidor (Jer 6:29), del alfarero (Jer 17:1ss), del médico (Jer 6:14). Le impresiona la sequí­a: «El suelo no da su fruto, porque no hay lluvia en el paí­s; los labradores, consternados, se cubren la cabeza. Hasta la cierva, en pleno campo, abandona su camada por falta de hierba. Los asnos salvajes, tendidos sobre las colinas peladas, aspiran el aire como los chacales, mientras sus ojos palidecen por falta de pasto» (Jer 14:4-6).

Le conmueven las cosas sencillas: «los cantos del esposo y de la esposa» (Jer 7:34), las diversiones festivas (Jer 30:19), el sonido del tamboril y la danza (Jer 31:4), el ruido acompasado del molino y la luz de la lámpara. El simbolismo nupcial es recogido por este profeta célibe con especial ternura para describir las relaciones de Dios con Israel: «Me he acordado de ti en los tiempos de tu juventud, de tu amor de novia, cuando me seguí­as en el desierto, en una tierra sin cultivar» (Jer 2:2). Ni siquiera falta el drama clásico de la prostitución de Israel (Jer 2:20; Jer 3:2; Jer 4:20; etc.). Efectivamente, la obra de Jeremí­as es una mezcla de tonos y de colores literarios. Tras la elegí­a viene la dulzura serena, la tragedia va seguida de la esperanza. «Las descripciones de los desastres causados por la invasión y por las batalles con los movimientos de las tropas, el avance de los carros de guerra, el grito de los vencedores y de los vencidos, la huida de los derrotados, los inútiles intentos de buscar refugio en lugares recónditos, todo esto se expresa con una vivacidad que no resulta fácil olvidar» (G. Boggio).

III. JEREMíAS Y LA «PALABRA». Si en el siervo de Yhwh (Is 53) el dolor personal parece transformarse en redención para la comunidad, el sufrimiento personal de Jeremí­as da una tonalidad nueva a su mensaje al pueblo de Dios. Su religión se interioriza a través de las pruebas. La oración se hace auténtica, la relación con Dios es espontánea y total, libre de todo carácter artificioso. Nace una religión más madura, genuinamente profética, privada de formalismos. F. Ndtscher afirmaba que Jer presenta una religión que es comunión de corazones entre Dios y el hombre. Dios la da y el hombre la acoge a través del esfuerzo de la búsqueda dolorosa.

Pero la áspera experiencia vivida por Jeremí­as le ha permitido también proponer una visión distinta del hombre, captada sobre todo en su conciencia individual. Jeremí­as no se pierde entre las opiniones ya hechas de una masa ahogada por sus mitos nacionalistas y embriagada en ilusiones incluso sagradas. El descubre el verdadero sentido de la historia, intuye el destino que se cierne sobre Judá y el desenlace final de las peripecias que le ha tocado vivir. Un desenlace que es ante todo de juicio, tal como lo atestigua su predicación rigurosa sobre un Dios severo y exigente, antí­tesis de aquel Dios «Emanuel» tantas veces pisoteado por el pueblo: «¿Acaso soy Dios sólo de cerca -dice el Señor- y de lejos no soy Dios?» (23,23). Pero también un desenlace de esperanza, que florece precisamente cuando se han derrumbado todas las certezas humanas, cuando se han hundido todos los apoyos, cuando han fallado todas las ilusiones. Así­ pues, Jeremí­as es un gran maestro en la ciencia de conocer a Dios y al hombre.

1. LA TEOLOGíA DE LA HISTORIA. La mayor parte de los oráculos jeremianos, precisamente dentro del espí­ritu de la profecí­a, son una lectura sistemática de la historia. En ella actúa la salvación que Dios ofrece, pero también se yergue en ella violento el rechazo de los hombres, «la obstinación de su propio corazón perverso» (3,17). Esta expresión (serirüt leb), si exceptuamos Deu 29:18 y Sal 81:13, es una expresión tí­picamente jeremiana (Sal 3:17; Sal 7:24; Sal 9:13; Sal 11:8; Sal 13:10; Sal 16:12; Sal 18:12; Sal 23:17) e introduce la definición de un verdadero y propio «péchéétat», un estado de pecado, como han escrito A. Fournel y P. Remy (Le sens du péché dans Jérémie, en «BVC» 5 [1954] 45).

Como paradigma interpretativo de la historia, tal como nos la presenta Jer, nos parece ejemplar el bloque poético que va del 2,1 al 4,4, que es una auténtica premisa a la colección de los oráculos de juicio sobre Judá (y a veces también implí­citamente sobre Israel). La felicidad pasada, la ruina causada por la apostasí­a, la recuperación gracias a la conversión: es un esquema que guarda relaciones con el planteamiento de la historiografí­a deuteronomista (Jue 2:11s). Después de evocar el glorioso pasado por medio de la simbologí­a nupcial y del recuerdo cúltico de las «primicias» consagradas a Dios (vv. 1-3), el capí­tulo 2 abre un gran rib, un proceso que el Señor quiere entablar contra su pueblo después de la apostasí­a (vv. 4ss). La requisitoria alega todas las acciones salví­ficas llevadas a cabo por Dios y confesadas en el «credo» histórico de Israel; a ellas ha respondido el pecado sistemático de Israel, manifestado en la idolatrí­a (v. 5) y en los cultos de la fertilidad (v. 7). También han pecado todos los responsables de la nación: los sacerdotes, los reyes, los magistrados, los profetas (v. 8). El debate judicial aduce un argumento a fortiori (v. 13). Los pueblos extranjeros, como los Kittim (fenicios o Chipre) y los nómadas árabes de Quedar, no han apostatado nunca de sus divinidades, a pesar de que no son más que sombras de dioses. Con mucha más razón Israel deberí­a haber sido fiel, puesto que posee un Dios persona, activo como una fuente de agua viva. Sin embargo, ha ido en busca de aljibes de agua estancada e impura, que muy pronto quedarán reducidos a pozos fangosos. El desenlace, entonces, es inevitable, y queda expresado por medio de dos interrogantes y de dos respuestas en los versí­culos 14-19. Israel es un esclavo humillado y presa de las potencias leoninas de Asiria y de Egipto. La raí­z de esta desventura es únicamente haber «abandonado», el verbo de la traición religiosa (v. 19).

El discurso se desarrolla en las siete estrofas de los capí­tulos 3-14,4, estrofas interrumpidas por fragmentos de oráculos diversos (3,6-13.14-18). Jeremí­as tiene ante la vista el recuerdo de la destrucción del reino septentrional de Israel bajo los asirios en el año 721 a.C. En la tragedia de la nación hermana ve ahora prefigurado el destino de Judá, y la invitación a la conversión que dirige a los supervivientes de Israel es una anticipación del mensaje que ahora necesita Judá, que ha llegado también ahora al final de sus dí­as. El pecado queda violentamente caracterizado como culto a la fertilidad en las dos primeras estrofas del capí­tulo 3 (vv. 1 y 2-3a). Como un nómada en el desierto, Israel corrí­a a través de caminos y de colinas en busca de amantes-í­dolos, con la ilusión de obtener la fertilidad gracias a Baal, siendo así­ que «es el Señor, nuestro Dios, el que nos manda la lluvia, la lluvia temprana y la lluvia tardí­a, a su tiempo» (5,24). La obstinación en el pecado -continúa la tercera estrofa (vv. 3b-5)- llega hasta el punto de reducir al mismo Yhwh al modelo de Baal. Las invocaciones: «Â¡Padre mí­o, tú eres el amigo de mi juventud!» (3,4), se le dirigen a él no en su sentido genuino, sino en el significado vergonzoso del culto idolátrico. Pero el Señor no es ni amigo ni padre de quien obra el mal. La cuarta estrofa (3,19-20), en un tono de lamentación, pone en escena la desilusión del Señor. La imagen nupcial y la paternal llegan ahora a fundirse entre sí­. El «llanto» divino es el de una persona enamorada que, aun frente a la traición, no sabe dejar de amar y es incapaz de odiar. Pero ¿acaso Israel rebelde le quita todas las esperanzas a Dios? La respuesta es negativa, y se la formula en la quinta estrofa (3,21-22), donde se pone en acción la conversión. Israel llora como un hijo pródigo su miseria. A la invitación de Dios («Volved, hijos rebeldes»), la esposa adúltera -es decir, el Israel pecador- celebra su acto penitencial, que se concreta en el gesto del retorno («Aquí­ estamos, a ti venimos») y en el de la reconstrucción de la alianza («Tú eres el Señor, nuestro Dios»: fórmula de la alianza). El examen de conciencia, formulado en la sexta estrofa (3,23-25), recae naturalmente sobre el pecado de idolatrí­a. Los lugares del culto baálico (collados y montes), sus coreografí­as orgiásticas (el clamor y los alaridos), la prostitución sagrada, el culto a Moloc (v. 24), son «mentira», «infamia», «destrucción», «vergüenza», «confusión», «pecado». «Realmente sólo el Señor, nuestro Dios, es la salvación de Israel» (v. 23). En la última estrofa (4,1-2), se recompone la intimidad nupcial entre Dios y su pueblo, intimidad que se alimenta de la fidelidad al decálogo, resumido en 4,2, en el juramenta que se hace en el nombre del Señor, «con verdad, rectitud y justicia». Dios volverá a ser la raí­z de la historia de Israel y brillará de nuevo en el horizonte la bendición de Abrahán.

2. LA FE. Jeremí­as presenta una / fe muy personal, y hasta inquieta y atormentada; de genuina vitalidad, libertad y verdad. Es la fe del diálogo directo con Dios, expresado sobre todo en sus «Confesiones». Pero hay además un núcleo central en la fe de Jeremí­as, que se remonta a la más pura tradición profética y que es la afirmación rigurosa de la vinculación entre fe y vida, entre culto y existencia (cf Am 5; Ose 6:6; ls 1; Miq 6:6-8). El apoyo ofrecido inicialmente al movimiento deuteronomista y a la reforma religiosa de Josí­as iban precisamente en esta dirección; se trataba de la llamada a la «circuncisión del corazón» (Miq 4:4; Miq 9:25; Deu 10:16), en contra de un ritualismo puramente exterior y vací­o; se trataba de la recuperación de la pureza del culto en el templo de Jerusalén (Deu 11:15; Deu 14:12); se trataba, pues, de una visión de Dios altamente trascendente y de la propuesta de una relación de amor con él. Pero en el momento de la crisis, la confianza mágica en las instituciones sacrales, en vez de la fidelidad interior y existencial, obliga al profeta a remachar su concepto de fe. Como texto ejemplar, tomamos el capí­tulo 7, que es de reelaboración «deuteronomista».

En el capí­tulo 7 Jeremí­as habla a la puerta del templo y su discurso presenta una estructura de tipo forense. La requisitoria (vv. 3-7) tiene como objeto la confianza mágica en el templo, como si éste pudiera asegurar automáticamente la salvación a Jerusalén, prescindiendo de la fe y de la vida de sus habitantes. Ahora bien, la presencia de Dios en el templo está condicionada por la respuesta humana a partir de la justicia y de la fidelidad: justicia en los tribunales (v. 5); defensa del extranjero, del huérfano y de la viuda; eliminación de los homicidios y de la idolatrí­a (v. 6; 22,3). La acusación (vv. 8-11) va sellada por una viva interrogación dirigida precisamente contra el uso exterior y ofensivo del templo: «¿Es que a vuestros ojos es una cueva de ladrones este templo que lleva mi nombre?» (v. 11). Los fieles que acuden a orar al templo de Sión tienen realmente sobre sus espaldas un pasado de violaciones sistemáticas del decálogo, sobre todo en sus dimensiones sociales. El texto del decálogo se evoca por medio de tres mandamientos: no robar, no matar, no cometer adulterio. Y en este punto el culto es una farsa; lo mismo que una cueva representa la salvación para los bandidos, así­ el templo se ha convertido en guarida de refugio para los pecadores (cf Mar 11:17). Su fuerza salví­fica es realmente nula cuando está separada de la adhesión a Dios en la fe y en la justicia.

Entonces aparece la sentencia (vv. 12-15). Recordando a Silo, el antiguo santuario septentrional del arca, que ha quedado reducido ahora a un montón de ruinas (Sal 78:60), el profeta recuerda que la presencia de Dios es personal, y que por tanto puede cesar por su libre decisión. Detrás del espléndido complejo del templo salomónico y detrás de la fastuosidad de sus ritos, se perfila ya el espectro de la destrucción y de la profanación, incluso exterior, que sella la otra profanación interior llevada ya a cabo por los hebreos infieles. Detrás de la tierra prometida aparece ahora la próxima devastación y el castigo del destierro (véase también la reedición de la arenga del c. 7 en el c. 26). Así­ pues, Jeremí­as se ha situado en la lí­nea del verdadero profetismo, para recordar que sólo la fe que ha calado en la existencia puede ser raí­z de salvación y alma de todo culto verdadero.

3. LA ESPERANZA. Con la terrible destrucción del 586 a.C. y con el hundimiento de todas las instituciones, Jeremí­as comienza una nueva fase de su predicación. Una vez más se revela como el hombre de la contestación auténtica: a la desesperación, que es ahora la palabra más lógica, él opone en el nombre del Señor la proclamación de la esperanza en páginas de un elevado esplendor. Nos gustarí­a referirnos en especial a los capí­tulos 30-31, que constituyen un librito autónomo semejante al libro de la consolación del Segundo Isaí­as. El tema fundamental es la esperanza; sus destinatarios originariamente debieron ser los israelitas del reino destruido del norte; más tarde, como lo muestra la introducción (30,1-3), el fascí­culo fue dedicado también a Judá, destruido y desterrado. El final de estos once oráculos, en los que se entremezclan algunos fragmentos secundarios en prosa (30,5-7; 30,10-11; 30,12-17; 30,18-22; 31,26; 31,7-9; 31,10-14; 31,15-20; 31,21-22; 31,3′-34; 31,35-37) se declara en 30,3: «Porque vienen dí­as –dice el Señor- en que haré volver a los desterrados de mi pueblo, Israel y Judá –dice el Señor ; los haré volver a la tierra que di a sus padres y la poseerán».

a) La nueva / alianza. «Esto dice el Señor: tu herida es incurable, insanable tu llaga; todos tus amantes te han olvidado; yo te devolveré la salud»: la sustancia del tercero (30,12-17) de los once poemas de los capí­tulos 30-31 prepara el gran anuncio que se proclama en los demás. El camino del destierro, recorrido con los ojos nublados de lágrimas, volverá a recorrerse ahora con un inmenso gozo. Se reanudará la vida en el templo, las danzas y la música marcarán la reconstrucción de la ciudad y la reanudación de la vida agrí­cola: «Con amor eterno te he amado; por eso te trato con lealtad» (31,3). Dios, que es el artí­fice de esta transformación social, histórica y cósmica, aparece como padre (31,9), como pastor; incluso como madre, como esposo (31,20.22). Es él el que realiza el acto extremo, que se describe en la célebre décima lí­rica en prosa rimada (31,31-34).

Jeremí­as propone audazmente la superación del antiguo pacto del Sinaí­ mediante una «nueva alianza» con el Señor: «Esta es la alianza que haré con la casa de Israel después de aquellos dí­as: pondré mi ley en su interior, la escribiré en su corazón, y seré su Dios y ellos serán mi pueblo» (v. 33). Raí­z de todos los movimientos espirituales (incluso en la misma comunidad de Qumrán, que se consideraba la «comunidad de la nueva alianza»), este oráculo, que será recogido también por Ezequiel (11,14-21; 36,25-27), es indudablemente una de las cumbres del AT. Lo recuperará el mismo Cristo en su última cena («Este cáliz es la nueva alianza sellada con mi sangre»: Lev 22:19-20; 1Co 11:23-25), lo citará í­ntegramente la solemne homilí­a de la carta a los Hebreos (Heb 8:8-12) y el mismo Pablo se complacerá en recordárselo a los cristianos de Corinto (2Co 3:3-6). El acento recae sobre el adjetivo «nuevo»; en efecto, la alianza Dios-hombre de cuño polí­tico-bélico del Sinaí­ es sustituida por una relación basada radicalmente en el corazón, es decir, en la conciencia y en la interioridad del hombre. Las tablas de piedra quedan reemplazadas por las tablas de carne del corazón humano transformado. La imposición casi externa (v. 34) da paso al «conocimiento» interior (Jer 5:5; Jer 4:22; Jer 8:7; Jer 24:6-7), que es adhesión de la inteligencia, de la voluntad, del afecto y de la acción. A la ley le sucede la gracia, al pecado el perdón, al temor la comunión í­ntima, que crea una adaptación profunda entre persona cognoscente y persona conocida. Es la transformación total del ser humano realizada por Dios mismo; el hombre, «elevado» de este modo, obedecerá con gozo a la ley y será siempre fiel a la alianza. Y la salvación de Israel será estable y perpetua (Jer 31:35-37).

b) El vástago justo. También es posible percibir en Jeremí­as un hilo de esperanza mesiánica, basándose precisamente en la prueba decepcionante ofrecida por la dinastí­a daví­dica en los últimos años de su vida. Como texto ejemplar podemos tomar un oráculo inserto en un conjunto de textos dedicados a la casa real de Judá (Jer 21:11-23, 8). El texto, presente en 23,5-6 y reeditado en 33,14-15, utiliza una imagen que aparece igualmente, aunque con un léxico distinto, en Isa 11:1, y que luego fue recogida por Zac 3:8 y 6,12. Para Isaí­as, del tronco cortado y seco de la dinastí­a daví­dica infiel brotaba un vástago, un comienzo inesperado y gratuito de vida. Este vástago, gracia inmerecida, iba adquiriendo progresivamente connotaciones mesiánicas. Jeremí­as resume este simbolismo atribuyéndole nuevos significados: «Vienen dí­as en que yo suscitaré a David un vástago legí­timo, que reinará como verdadero rey, con sabidurí­a, y ejercerá el derecho y la justicia en la tierra. En sus dí­as se salvará Judá e Israel vivirá en seguridad. Y éste será el nombre con que le llamarán: `El Señor nuestra justicia'» (23,5-6). Quizá, como en el caso de Ezequí­as para ls 11, el punto de partida sea concreto: hay una elevada alusión al último rey daví­dico, Sedecí­as, cuyo nombre, impuesto al monarca por los conquistadores babilonios (2Re 24:17), significa precisamente «Señor-mi-justicia». Pero Jeremí­as sabe que este rey no es más que una figura pálida y desdibujada de aquel que podrá definirse plenamente como «Señor-nuestra-justicia». El será realmente un «vástago justo», que reivindicará el derecho y la justicia como programa de gobierno, convirtiéndose así­ en «verdadero rey», y no en un simple juguete de intrigas y de manipulaciones terrenas, como Sedecí­as. Precisamente por esta tensión hacia el futuro, en la repetición de 33,15-16 Jer no aplica ya el oráculo a un soberano especí­fico, sino a toda la dinastí­a daví­dica (33,17), cuya sucesión, en la perspectiva cristiana, tiene que llegar hasta «Jesucristo, hijo de David» (Mat 1:1).

El resultado de la profecí­a de Jer parece haber sido un fracaso clamoroso; su misma muerte en tierra extranjera y en el silencio de Dios parece casi una catástrofe para un profeta. Sin embargo, su palabra tendrá una fecundidad insospechada. No sólo porque a Jeremí­as se le atribuirán otras obras, posteriores a él, como las / Lamentaciones y la «Carta de Jeremí­as» en / Baruc, y no sólo porque las leyendas y la piedad popular del judaí­smo volverán a proponerlo como figura ejemplar (2Ma 2:1-8), sino sobre todo porque su persona y su mensaje se convertirán en el anuncio del mesí­as [/ Mesianismo] en la tradición judí­a y cristiana. Algunos piensan que hay rasgos jeremianos en la figura doliente del siervo de Yhwh, cuya vocación en Isa 49:1-6 parece copiar la de Jeremí­as. Para los cristianos Jesús, en Nazaret (Lev 4:29) es criticado y rechazado por sus paisanos como Jeremí­as (Lev 11:18); la delicadeza del profeta (Lev 1:6) lo acerca al Jesús de Lucas y a la enseñanza de Mat 5:39. Como Jesús (Mt 23), ataca al poder religioso (Mat 26:8) y al templo (Mat 7:11 y Mat 21:13); célibe como Cristo, ama a los sencillos y a los puros de espí­ritu (Jer 35). Flagelado (Mat 20:2), es conducido como cordero (Mat 11:19) a su pasión, y la tradición popular ha identificado el lugar de su prisión en la cisterna enfangada (Mat 37:16) con la cárcel de Caifás (Jua 18:24). Su lamentación sobre Jerusalén (Jua 32:28) se aproxima al llanto de Jesús sobre la ciudad amada (Mat 23:37) y la nueva alianza que anunció (Mat 31:32) fue estipulada -como hemos visto- por Cristo con su sangre (Mat 26:28).

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G. Ravasi

P Rossano – G. Ravasi – A, Girlanda, Nuevo Diccionario de Teologí­a Bí­blica, San Pablo, Madrid 1990

Fuente: Nuevo Diccionario de Teología Bíblica

(posiblemente: Jehová Ensalza, o: Jehová Afloja [probablemente la matriz]).

1. Benjamita que se unió a David mientras este se hallaba en Ziqlag. Llegó a ser uno de los hombres poderosos de David. (1Cr 12:1-4.)

2. Gadita que se unió a David †œen el lugar de difí­cil acceso en el desierto† mientras huí­a de Saúl. Era el quinto de esos †œhombres valientes, poderosos, […] cuyos rostros eran rostros de leones, y [que] eran como las gacelas sobre las montañas en cuanto a velocidad†. De estos cabezas gaditas del ejército de David se dice que †œel menor era igual a cien, y el mayor a mil†. Estos †œcruzaron el Jordán en el mes primero cuando estaba desbordándose por todas sus riberas, y entonces hicieron huir a todos los de las llanuras bajas, al oriente y al oeste†. (1Cr 12:8-15.)

3. Décimo de los cabezas gaditas del ejército de David, a quien aplica lo mismo que se dice del núm. 2. (1Cr 12:13, 14.)

4. Cabeza de una casa paterna en tiempos de los reyes, que pertenecí­a a la media tribu de Manasés ubicada al E. del Jordán. Los rubenitas, los gaditas y la media tribu de Manasés (entre quienes se hallaban los descendientes de este Jeremí­as) †œempezaron a actuar infielmente para con el Dios de sus antepasados y se pusieron a tener ayuntamiento inmoral con los dioses de los pueblos de la tierra, a quienes Dios habí­a aniquilado de delante de ellos. En consecuencia, el Dios de Israel excitó el espí­ritu de Pul el rey de Asiria, aun el espí­ritu de Tilgat-pilnéser el rey de Asiria, de manera que [en los dí­as de Péqah, el rey de Israel] él se llevó al destierro a los de los rubenitas y de los gaditas y de la media tribu de Manasés, y los llevó a Halah y a Habor y a Hará y al rí­o Gozán†. (1Cr 5:23-26; 2Re 15:29.)

5. Hombre originario de Libná, una ciudad sacerdotal. Fue el padre de Hamutal, la esposa del rey Josí­as y madre de los reyes Jehoacaz y Sedequí­as (Mataní­as). (2Re 23:30, 31; 24:18; Jer 52:1; Jos 21:13; 1Cr 6:57.)

6. Profeta, hijo de Hilquí­as, sacerdote de Anatot, ciudad sacerdotal ubicada en el territorio de Benjamí­n, a poco menos de 5 Km. al NNE. del monte del Templo de Jerusalén. (Jer 1:1; Jos 21:13, 17, 18.) Hilquí­as, padre de Jeremí­as, no era el sumo sacerdote en aquel tiempo. El sumo sacerdote era de la lí­nea de Eleazar, mientras que el padre de Jeremí­as muy probablemente era de la lí­nea de Itamar y posiblemente descendiente de Abiatar, el sacerdote a quien el rey Salomón despidió del servicio sacerdotal. (1Re 2:26, 27.)

Su comisión de profeta. Jeremí­as recibió el llamamiento para ser profeta durante su juventud, en 647 a. E.C., en el año decimotercero del reinado del rey Josí­as de Judá (659-629 a. E.C.). Jehová le dijo: †œAntes de estar formándote en el vientre, te conocí­; y antes que procedieras a salir de la matriz, te santifiqué. Profeta a las naciones te hice†. (Jer 1:2-5.) Fue, por lo tanto, uno de los pocos hombres de cuyo nacimiento Jehová se responsabilizó —bien porque intervino por medio de un milagro o lo dirigió de algún otro modo— para que fuera su siervo especial. Entre estos hombres estuvieron Isaac, Sansón, Samuel, Juan el Bautista y Jesús. (Véase PRESCIENCIA, PREDETERMINACIí“N.)
Cuando Jehová habló a Jeremí­as, este demostró falta de confianza en sí­ mismo. Le contestó a Dios: †œÂ¡Ay, oh Señor Soberano Jehová! Mira que realmente no sé hablar, pues solo soy un muchacho†. (Jer 1:6.) Al comparar esta observación con el denuedo y la firmeza que Jeremí­as demostró a lo largo de su ministerio profético, se puede deducir que esas cualidades excepcionales no eran inherentes, sino el resultado de su plena confianza en Jehová. Verdaderamente Jehová estuvo con él †œcomo un terrible poderoso† y fue El quien hizo de Jeremí­as †œuna ciudad fortificada y una columna de hierro y muros de cobre contra todo el paí­s†. (Jer 20:11; 1:18, 19.) El valor y el denuedo de Jeremí­as alcanzaron tal fama, que durante el ministerio terrestre de Jesús hubo quien le tomó por Jeremí­as resucitado. (Mt 16:13, 14.)

Escritos. Además de profeta, Jeremí­as fue investigador e historiador. Escribió el libro que lleva su nombre, y por lo general también se le atribuye la escritura de los libros Primero y Segundo de los Reyes, que prosiguen con la historia de los reinos de Judá e Israel en el punto donde la dejan los libros de Samuel, es decir, en la última parte del reinado de David sobre todo Israel, hasta llegar al fin de ambos reinos. Su cronologí­a del perí­odo de los reyes, en la que compara los reinados de los monarcas de Israel y Judá, nos ayuda a determinar con exactitud las fechas de ciertos acontecimientos. Después de la caí­da de Jerusalén, escribió también el libro de Lamentaciones.

Fuerte mensaje de denunciación. Jeremí­as no estaba quejándose constantemente; al contrario, fue amoroso, considerado y compasivo. También tuvo buen dominio de sí­ mismo, gran aguante y le entristeció en gran manera la conducta de su pueblo y los juicios que este sufrió. (Jer 8:21.)
En realidad, la más que justificada queja contra Judá provino de Jehová. Por consiguiente, Jeremí­as estaba bajo la obligación de declararla incansablemente, y así­ lo hizo. También hay que tener presente que Israel era la nación de Dios, estaba en relación de pacto con El y bajo su Ley, una Ley que habí­an violado de manera notoria. Como base y fundamento sólido para las denunciaciones de Jeremí­as, Jehová hizo referencia a la Ley repetidas veces, llamando la atención a la responsabilidad que recaí­a sobre los prí­ncipes y el pueblo, y detallando cómo la habí­an quebrantado. Una y otra vez Jehová les recordaba las cosas que a través de su profeta Moisés les habí­a advertido que les sobrevendrí­an si rehusaban escuchar sus palabras y quebrantaban su pacto. (Le 26; Dt 28.)

Valor, aguante, amor. El amor de Jeremí­as a su pueblo igualó su valor y aguante. Tení­a denunciaciones severas y juicios pavorosos que proclamar, sobre todo a los sacerdotes, los profetas, los gobernantes y a los que habí­an seguido el †œproceder popular† y habí­an desarrollado una †œinfidelidad duradera†. (Jer 8:5, 6.) Sin embargo, era consciente de que su comisión también incluí­a †˜edificar y plantar†™. (Jer 1:10.) Lloró por la calamidad que iba a sobrevenirle a Jerusalén. (Jer 8:21, 22; 9:1.) El libro de Lamentaciones es una prueba de su amor y preocupación por el nombre y el pueblo de Jehová. A pesar de la actitud traicionera que el cobarde e irresoluto rey Sedequí­as tuvo hacia Jeremí­as, este le rogó que obedeciera la voz de Jehová para que no muriese. (Jer 38:4, 5, 19-23.) Por otra parte, Jeremí­as no se consideraba más justo que los demás, puesto que se incluyó a sí­ mismo cuando reconoció la iniquidad de la nación. (Jer 14:20, 21.) Después que Nebuzaradán lo liberó, se resistió a abandonar a los exiliados a Babilonia, probablemente porque creí­a que debí­a compartir con ellos su suerte o porque deseaba seguir ofreciéndoles ayuda espiritual. (Jer 40:5.)
Durante su larga carrera, a veces se sintió desanimado y necesitó el apoyo de Jehová, pero aun en la adversidad no dejó de acudir a Jehová por ayuda. (Jer 20.)

Asociaciones. Jeremí­as no se vio abandonado durante los más de cuarenta años de servicio profético. Jehová estuvo con él para librarlo de sus enemigos. (Jer 1:19.) Jeremí­as se deleitó en la palabra de Jehová. (Jer 15:16.) Evitó relacionarse con aquellos que no le tení­an ningún respeto a Dios. (Jer 15:17.) Encontró compañeros idóneos entre quienes pudo hacer una obra de †˜edificar†™ (Jer 1:10), a saber, los recabitas, Ebed-mélec y Baruc, por medio de quienes recibió ayuda y fue librado de la muerte. Más de una vez la protección que recibió puso de manifiesto el poder de Jehová. (Jer 26:7-24; 35:1-19; 36:19-26; 38:7-13; 39:11-14; 40:1-5.)

Representaciones proféticas. Jeremí­as representó varios cuadros proféticos ante Jerusalén como sí­mbolos de la condición de esa ciudad y de la calamidad que le sobrevendrí­a. Entre ellos pueden mencionarse la visita a la casa del alfarero (Jer 18:1-11) y el incidente con el cinto que se echó a perder. (Jer 13:1-11.) A Jeremí­as se le mandó que no se casara, lo que sirvió de advertencia de las †œmuertes por dolencias† de los hijos que nacerí­an durante aquellos últimos dí­as de Jerusalén. (Jer 16:1-4.) Rompió un frasco ante los hombres de mayor edad de Jerusalén como sí­mbolo de la inminente destrucción de la ciudad. (Jer 19:1, 2, 10, 11.) Compró un campo al hijo de su tí­o paterno Hanamel, para indicar que habrí­a una repatriación después de los setenta años de exilio, cuando de nuevo se comprasen campos en Judá. (Jer 32:8-15, 44.) En Tahpanhés (Egipto) escondió piedras grandes en la terraza de ladrillo de la casa de Faraón y profetizó que Nabucodonosor colocarí­a su trono en aquel mismo lugar. (Jer 43:8-10.)

Profeta verdadero. Daniel reconoció a Jeremí­as como un profeta verdadero de Dios. Por medio de un estudio de las palabras de Jeremí­as concernientes a los setenta años de exilio, Daniel pudo fortalecer y animar a los judí­os en relación con la proximidad de su liberación. (Da 9:1, 2; Jer 29:10.) Esdras llamó la atención al cumplimiento de sus palabras. (Esd 1:1; véase también 2Cr 36:20, 21.) El apóstol Mateo hizo notar el cumplimiento de una de las profecí­as de Jeremí­as en los dí­as de la niñez de Jesús. (Mt 2:17, 18; Jer 31:15.) El apóstol Pablo habló de los profetas, entre los que se contaba Jeremí­as, y en Hebreos 8:8-12 citó de sus escritos. (Jer 31:31-34.) Refiriéndose a estos hombres, el mismo escritor dijo que †œel mundo no era digno de ellos†, y que †œrecibieron testimonio por su fe†. (Heb 11:32, 38, 39.)

7. Hijo de Habaziní­as y padre de Jaazaní­as; debió ser un cabeza de familia de los recabitas a quienes el profeta Jeremí­as sometió a prueba por mandato de Jehová cuando los introdujo en uno de los comedores del templo y les ofreció vino. Ellos rehusaron beberlo en obediencia al mandato que su antepasado Jonadab (Jehonadab), hijo de Recab, les habí­a impuesto más de dos siglos antes. Por esta razón, Jehová prometió: †œNo será cortado de Jonadab hijo de Recab un hombre que siempre esté de pie delante de mí­†. (Jer 35:1-10, 19.)

8. Sacerdote (o representante de la casa sacerdotal de ese nombre) que regresó del exilio babilonio en el año 537 a. E.C. junto con el gobernador Zorobabel y el sumo sacerdote Jesúa. (Ne 12:1.)

9. Sacerdote (o representante de la familia que llevaba ese nombre) que estuvo entre los que autenticaron con su sello el †œarreglo fidedigno† según el cual Nehemí­as, los prí­ncipes, los sacerdotes y los levitas se comprometí­an ante Jehová a andar en Su ley. Si el nombre aplica a una casa y no a una persona, puede que sea el mismo que el núm. 8. (Ne 9:38; 10:1, 2, 29.)

10. Sacerdote (o casa sacerdotal) asignado a formar parte de uno de los coros de acción de gracias que marchaban en procesión sobre el muro de Jerusalén desde la Puerta de los Montones de Ceniza hacia el N., en dirección a la Puerta del Agua, para encontrarse con el otro coro en el templo. (Ne 12:31-37.) En los dí­as de Joiaquim, Hananí­as era cabeza sobre la casa paterna de Jeremí­as. (Ne 12:12.) Si el nombre Jeremí­as se refiere a una casa y no a una persona, quizás sea el mismo que el núm. 8.

Fuente: Diccionario de la Biblia

Jr 1-52
Sumario: 1. Jeremí­as yla historia: 1. La historia personal (las Confesiones); 2. La historia nacional.-ll.
Jeremí­as y su libro: 1. Redacción; 2. Calidad literaria. III. Jeremí­asyla †œpalabra†: 1. La teologí­a de la
historia; 2. La fe; 3. La esperanza: a) La nueva alianza, b) El vastago justo.
1411
1. JEREMIAS Y LA HISTORIA.
Seis kilómetros al nordeste de Jerusalén se encuentra una modesta aldea sacerdotal, Anatot. Allí­ habí­a estado recluido el sacerdote Abiatar, protector de Adoní­as, el rival de Salomón: †œEl rey dijo al sacerdote
Abiatar: †˜Vete a Anatot, a tus tierras, pues eres reo de muerte. No te doy hoy muerte porque has llevado el arca del Señor, Dios de mi padre, David, y porque tuviste parte en todas las tribulaciones de mi padre† (IR 2,26). Allí­, alrededor del 650 a.C, le nació al sacerdote Jelcí­as (Jr 1,1) un hijo, esperado y acogido con alegrí­a (20,15), Jeremí­as (la etimologí­a es discutida: †œYhwh puso el fundamento†™, †œYhwh exalta†, †œYhwh ha liberado el seno†™). Allí­, el 626 a.C. (año trece de Josí­as: 1,2), el joven tí­mido y apocado recibe su vocación, descrita en el capí­tulo 1 según el esquema †œmosaico† de la llamada †œcon objeción† (Ah,- Señor Dios, mira que yo no sé hablar; soy joven: 1,7), con el signo divino (la rama de almendro y el juego fonético hebreo con el verbo †œvelar†, saqeds6qed) y la promesa de la protección divina (l,lOss). Allí­, en Anatot, el profeta soñará con cerrar algún dí­a sus ojos en una casa construida en los terrenos de su primo Janamel (32,7), adquiridos como signo de esperanza de la restauración de la vida en Judá (Aún se comprarán casas, campos y viñas en este paí­s: 32,15). En realidad, este hombre verá solamente el caminar irrefrenable de su nación hacia la destrucción, y su voz se apagará en la soledad. Jeremí­as, un poeta convertido en profeta, seguirá siendo la conciencia no escuchada y pisoteada de un pueblo. Y sus palabras, repetidas en son de burla, resultarán una trágica verdad: magór missabib, †œterror por todas partes† (6,25; 20,3; 46,5; 49,29).
1412
1. La historia personal (las †œConfesiones†™).
†œEl mundo caracterí­stico de Jeremí­as es su alma, tomada en la mano y mirada a contraluz con una asombrosa sinceridad. Jeremí­as lo ve todo a través de sí­ mismo: su alma es el espejo mediante el cual el mundo se hace presente a él† (E. Vallauri). Sabemos que Jeremí­as nos ha dejado un diario í­ntimo de su drama interiorólas llamadas †œConfesiones†™, dispersas entre el capí­tulo 10 y el 20 de su volumen. Merecen una lectura especial 11,8-12,3 (Jeremí­as †œenemigo del puebloA; 17,14-18 (ironí­a de sus adversarios:
†˜,Dónde está la palabra del Señor? ¡Que se cumpla!: 17,5); 18,18-23 (la persecución); 20,7-9.14-18 (la crisis de vocación).También el fiel secretario Baruc registró en diversas ocasiones la larga cadena de sufrimientos de su maestro: el proceso y la sentencia de lapidación (c. 26), la huida bajo la amenaza del rey Joaquí­n (c. 36), el insulto del profeta de corte Ananí­as y el espionaje a que se ve sometido después de una carta de Jeremí­as a los desterrados de Babilonia (cc. 27-29), la cárcel y el abandono en una cisterna llena de barro bajo el rey Sederí­as (37,11-38,13).
En estas páginas el testimonio de una personalidad sensible se funde con la desesperación por una situación imposible. Su timidez, conocida ya por el relato de su vocación, tiene que superarla en medio de la continua contestación pública. Es además el drama de un †œromántico†, ligado a su patria, a su religión, a los afectos y al amor, que, sin embargo, es excomulgado (36,5), perseguido por sus mismos paisanos de Anatot (11,l8ss), denunciado por sus parientes y amigos (12,6; 18,18.22; 20,10), que no puede construirse una familia y debe permanecer célibe (16,1-13: el celibato en Jeremí­as es signo †œoficial† e impuesto por Dios, y anuncia la soledad y la muerte). Un hombre sentimental y abierto a los demás, que es condenado, sin embargo, a ser un solitario, un excéntrico (como lo eran los célibes en el antiguo Israel). Rodeado tan sólo por el odio (15,17; 16,12), maldecido (20,10), perseguido (26,11), golpeado y torturado (20,1-2), bajo la amenaza de atentados (18,18), vagabundo (36,26): tal es el Getsemaní­ de Jeremí­as. Un idealista que siente horror por la corrupción de su pueblo (9,1), que siente la misma indignación de Dios (5,14; 6,11; 15,17), que sólo con un inmenso dolor interior anuncia la ruina inminente (4,19-21; 8,18-23; 14,17-18)y que, en cambio, es considerado como colaboracionista con el enemigo y derrotista por interés privado (17,16). Su vida es un signo de contradicción, †œhombre de querella y de discordia para todo el paí­s† (15,10). †œ,Por qué mi dolor no tiene fin y mis llagas incurables no quieren curarse?†: el interrogante se apaga en este †œ,por qué?†, que es la sí­ntesis de un debate interior desgarrador.
La fidelidad a la vocación es entonces una conquista cotidiana, que pasa por dudas y crisis y que a veces pesa como una maldición, sobretodo cuando se experimenta el silencio de Dios (15,15.18; 20,7). Es fundamental en este sentido 20,7-18, †œconfesión† amarga pronunciada después de la flagelación (20,1-6). Con una metáfora atrevida el profeta evoca la hora decisiva de su vocación. Aquel dí­a el Señor lo †œsedujo†, lo atrajo con una fascinación irracional, como se seduce a un inexperto con falsas promesas (1,18-19), para que consienta estúpidamente en los planes de quien lo manipula. Rondando con la blasfemia, Jeremí­as acusa a Dios de vileza y de engaño. El ministerio profé-tico sólo le ha acarreado †œoprobio y burla† (20,8). La tentación de renunciar es muy fuerte: †œNo pensaré más en él, no hablaré más en su nombre† (y. 9). Pero la palabra de Dios es como un incendio que devora los huesos y que el hombre es incapaz de aplacar y de extinguir (Am 3,8; ico 9,16). El grito se hace entonces desesperado. La maldición se dirige contra el dí­a del nacimiento (Jb 3) y se transforma en el deseo de no haber existido jamás: es la imagen fortí­sima de la transformación del seno materno, fuente de vida, en sepulcro de un aborto que no ve nunca la luz. †œiQuién convirtiera en fuente mi cabeza y mis ojos en manantial de lágrimas, para llorar dí­a y noche a los muertos de la hija de mi pueblo!† (8,23).
1413
2. La historia nacional.
El trasfondo general dentro del cual se sitúa la experiencia personal de Jeremí­as aparece ininterrumpidamente en su misma profecí­a y es uno de los más trágicos de la historia hebrea. Nacido bajo el †œimpí­o†™ rey Manases y hecho profeta con el piadoso† Josí­as, rey reformador (2R 22), pero polí­tico desafortunado (eliminado por el faraón Necao el año 609 a.C), Jeremí­as desarrolla su actividad pública en cuatro grandes etapas.
DeI 627 al 622, año de la reforma religiosa de Josí­as, estimulada casi ciertamente por la corriente deuteronomista [1 Deuteronomio 1], el profeta apoya la monarquí­a y su obra, aunque manteniendo ciertas reservas sobre la constancia del pueblo. Un largo paréntesis, del 622 al 609, año de la muerte infausta de Josí­as en Meguido (2R 23,29-30), prepara la segunda fase bajo el rey Joaquí­n, que se desarrolla del 609 al 604. En contra de la obcecación del régimen polí­tico y sacerdotal, que exalta el nacionalismo hebreo, Jeremí­as anuncia el hundimiento de Judá, atrayéndose así­ la fama de derrotista y de traidor alapatria(8,1I-23;9,20). La ruina se presenta puntualmente el año 605 con la ocupación inicial de Palestina por Nabucodonosor, rey de Babilonia.
Otro perí­odo de silencio introduce el tercer momento de la predicación de Jeremí­as (597-586). Es la hora crucial del reino de Judá.- No domado todaví­a a pesar de una primera deportación de funcionarios, de técnicos y de militares (2R 24,10-17), realizada en el 597, el reino de Judá, gobernado por Sedecí­as, un rey impuesto por las fuerzas de ocupación-babilónicas, se ve sometido a luchas intestinas y manipulado por un poderoso partido pro-egipcio. Nabuco-dqnosor pone sitio a Jerusalén y la saquea, destruyendo el templo y llevando a cabo una segunda deportación (año 586: 2R 25). Jeremí­as, en este momento, ante la tragedia nacional, transforma su mensaje en orá-culas< de esperanza, anticipando la futura restauración de Israel en su tierra. Habí­a visto en Babilonia el †œmartillo implacable del juicio de Dios (véase el espléndido 51,20-23); ahora espera el perdón y la liberación de Dios. Habiéndose quedado en la madre patria por decisión de los invasores, satisfechos de su anterior actitud filobabilónica, el profeta comienza la fase última y más oscura de su actividad. Un atentado elimina a Godolí­as, el gobernador impuesto por Babilonia a los territorios ocupados. Los conjurados tienen que huir de las violentas represalias de Babilonia, y en este antiéxodo se ve envuelto Jeremí­as, que se habí­a mostrado hostil a esta decisión. Emprenden el camino de Egipto y, obligado a encaminarse hacia un destino que el silencio de Dios le muestra como absurdo (c. 44), el profeta desaparece de la historia. Este panorama polí­tico tan atormentado ha dejado huellas consistentes en toda la predicación de Jeremí­as, que, por otra parte, estuvo en primer plano en las vicisitudes de su nación. Como Elias y Elí­seo en relación con la dinastí­a septentrional de Omrí­(lRe 19,15-18; 2R 9-10), como Isaí­as (1,4-9; 7; 22,1-4; 30,1-18; 31,1-3), como Oseasen relación con Israel (5,13; 7,11; 8,9; 12,2), también Jeremí­as es hombre de su tiempo, a cuyos acontecimientos atribuye el sentido que Dios le revela. Su responsabilidad de profeta carismático lo pone a menudo en antinomia respecto al poder oficial, polí­tico y sacerdotal. En los orí­genes de su intervención pública profética está también la legitimación teocrática de la nación hebrea, pueblo de elección divina y de alianza sagrada con Dios. En esta concepción es decisiva la función del profeta, a quien los soberanos intentan captaren provecho de sus opciones polí­ticas (IRe 22,lOss); por algo Jeremí­as será siempre un constante defensor de los valores genuinos, humanos y religiosos, frente a los †œprofetas de corte†™, siempre dispuestos a secundar las opciones del poder real (c. 28). En esta lí­nea, la acción politica del monarca no es ya aceptada por el profetismo como si fuera en sí­ misma sagrada, sino que exige una verificación y una autocrí­tica, como cualquier otra acción humana, sobre la base de la palabra de Dios y de la conciencia del individuo. 1414 II. JEREMIAS Y SU LIBRO. El volumen de Jer es el único libro del AT que ofrece datos, aunque parciales, sobre su primeray su segunda edición. En efecto, en el capí­tulo 36 se dice que en el 605-604 †œBaruc escribió, al dictado de Jeremí­as, todas las palabras que el Señor habí­a dirigido al profeta† (y. 4). Este rollo fue leí­do al rey Joaquí­n, que lo fue rasgando y tirando al fuego, burlándose de su contenido (36,21-23). Pero el profeta no se desanimó, y Baruc, una vez más, †œescribió al dictado de Jeremí­as todas las palabras del libro que habí­a quemado Joaquí­n, rey de Judá. Fueron añadidas además otras muchas del mismo género† (36,32). Naturalmente, esta primera colección de materiales se completó con los demás oráculos pronunciados bajo el reino posterior de Sedecí­as y con la narración de los sucesos posteriores a la caí­da de Jerusalén. 1415 1. Redacción. El plan actual del libro según el texto hebreo (la versión griega de los LXX discrepa notablemente del mismo y le falta casi la octava parte del texto hebreo) puede delinearse de este, modo: 1,10-25,14: oráculos para Jerusalén y Judá; 25,15-38 y 46-51: oráculos para las naciones; -35: oráculos positivos para Israel y Judá; 36-45: narraciones de Baruc. En este conjunto redaccional convergen varias manos, varias voces, varios géneros. La poesí­a y la prosa se entrecruzan libremente; tras la primera persona viene el relato en tercera persona; el rib (o requisitoria pro-fética) contra las violaciones de la alianza por parte de Judá (2,9.29; 12,lss) va acompañado de la liturgia penitencial (14,1-15,16); junto a los dichos sapienciales (17,5-11) figuran los discursos parenéticos (4,14), etc. En una obra que se ha hecho famosa, ZurKomposition des Buches Jeremí­a (Kristiania 1914), S. Mowinckel introdujo una división tripartita de las fuentes del libro: a) oráculos poéticos jeremianos, b) prosa biográfica en tercera persona (en los ce. 25-46), c) discursos en prosa ampulosa, retórico-oratoria. Esta distinción, aunque demasiado rí­gida, refleja, sin embargo, la situación real del texto jeremiano. En primer lugar está la presencia del mismo Jeremí­as, que se complace en expresarse en poesí­a con oráculos breves y vigorosos, pero también con poemas (y a veces narraciones) más extensos, a menudo en primera persona (Confesiones†™). Hoy nadie compartirí­a la opinión de B. Duhm, que, en el siglo pasado, sólo reservaba como auténticos a Jeremí­as 270 versí­culos de todo el libro (y 200 a Baruc), considerando todo lo demás espúreo. Viene luego la obra del fiel secretario Baruc (36,26.32), que acompañará al profeta hasta Egipto. A él le debemos algunos relatos biográficos sobre el maestro, normalmente encuadrados histórica y cronológicamente: capí­tulo 26 (el templo); 19,1-20,6 (la flagelación); 36 (el rollo); 45 (oráculo para Baruc); 28 (Ananí­as); 29 (carta de Jeremí­as); 51,59-63 (Serayas y el oráculo arrojado al Eufrates); 34,1-7 (asedio de Jerusalén); 37-44 (asedio y caí­da de Jerusalén). Finalmente hay unos diez discursos jeremianos que por su estilo deben atribuirse a la escuela deu-teronomí­stica, que habí­a encontrado en el profeta un protector cualificado (Dt 10,16 30,6, y Jr4,4). El tono puede reconocerse enseguida por su monotoní­a retórica. También el esquema es bastante constante: advertencia como exordio (Escuchad la palabra del Señor†™), el pecado (No habéis escuchado), el castigo (†œJe-rusalén será destruida†). Se trata quizá de desarrollos de algún dicho o texto de Jer por parte de los predicadores (7,1-8,3; 11,1-14; 17,19- 18,12; 21,1-10; 25,3-14; 34,8-22; 35). 1418 2. Calidad literaria. Con Jeremí­as -escribí­a G. von Rad- †œencontramos por primera vez lo que hoy llamarí­amos poesí­a lí­rica†™. El testimonio autobiográfico hace muchas veces candentes las páginas; el estilo personal de Jeremí­as se reconoce enseguida; la pasión religiosa es genuina y se traduce en oráculos intensos, recorridos por imágenes vivas y originales. La sensibilidad tí­pica de su temperamento se enriquece con insospechadas atenciones, registradas luego en el escrito. La naturaleza, por ejemplo, es descubierta de nuevo como fuente de paz y como signo de un mensaje secreto. Jeremí­as contempla el mar (6,23), el †œviento ardiente del desierto†™ (4,11), las aves del cielo (5,27; 8,7), los prados y los pastores (6,3), la †œasna salvaje que en el ardor de su deseo sorbe el viento† (2,24), la cierva sedienta (14,5), el león (2,15.30; 4,7), el lobo y el leopardo (5,6), los sementales rollizos y vigorosos (5,7). Su mirada sabe sacar del aljibe agrietado, en comparación con la fuente de agua viva, una de las definiciones simbólicas más impresionantes de Dios (2,13); se posa sobre los pozos del desierto (6,6), sobre el trabajo del fundidor (6,29), del alfarero (17,lss), del médico (6,14). Le impresiona la sequí­a: †œEl suelo no da su fruto, porque no hay lluvia en el paí­s; los labradores, consternados, se cubren la cabeza. Hasta la cierva, en pleno campo, abandona su carnada por falta de hierba. Los asnos salvajes, tendidos sobre las colinas peladas, aspiran el aire como los chacales, mientras sus ojos palidecen por falta de pasto†™ (14,4-6). Le conmueven las cosas sencillas: †œlos cantos del esposo y de la esposa†™ (7,34), las diversiones festivas (30,19), el sonido del tamboril y la danza (31,4), el ruido acompasado del molino y la luz de la lámpara. El simbolismo nupcial es recogido por este profeta célibe con especial ternura para describir las relaciones de Dios con Israel: †œMe he acordado de ti en los tiempos de tu juventud, de tu amor de novia, cuando me seguí­as en el desierto, en una tierra sin cultivar† (2,2). Ni siquiera falta el drama clásico de la prostitución de Israel (2,20; 3,2; 4,20; etc.). Efectivamente, la obra de Jeremí­as es una mezcla de tonos y de colores literarios. Tras la elegí­a viene la dulzura serena, la tragedia va seguida de la esperanza. †œLas descripciones de los desastres causados por la invasión y por las batallrs con los movimientos de las tropas, el avance de los carros de guerra, el grito de los vencedores y de los vencidos, la huida de los derrotados, los inútiles intentos de buscar refugio en lugares recónditos, todo esto se expresa con una vivacidad que no resulta fácil olvidar† (G. Boggio). 1419 III. JEREMIAS Y LA †œPALABRA. Si en el siervo de Yhwh (Is 53) el dolor personal parece transformarse en redención para la comunidad, el sufrimiento personal de Jeremí­as da una tonalidad nueva a su mensaje al pueblo de Dios. Su religión se interioriza a través de las pruebas. La oración se hace auténtica, la relación con Dios es espontánea y total, libre de todo carácter artificioso. Nace una religión más madura, genuinamente profética, privada de formalismos. F. Nótscher afirmaba que Jer presenta una religión que es comunión de corazones entre Dios y el hombre. Dios la da y el hombre la acoge a través del esfuerzo de la búsqueda dolorosa. Pero la áspera experiencia vivida por Jeremí­as le ha permitido también proponer una visión distinta del hombre, captada sobre todo en su conciencia individual. Jeremí­as no se pierde entre las opiniones ya hechas de una masa ahogada por sus mitos nacionalistas y embriagada en ilusiones incluso sagradas. El descubre el verdadero sentido de la historia, intuye el-destino que se cierne sobre Judá y el desenlace final de las peripecias que le ha tocado vivir. Un desenlace que es ante todo de juicio, tal como lo atestigua su predicación rigurosa sobre un Dios severo y exigente, antí­tesis de aquel Dios †œEma-nuel† tantas veces pisoteado por el pueblo: †œ,Acaso soy Dios sólo de cerca -dice el Señor- y de lejos no soy Dios?(23,23). Pero también un desenlace de esperanza, que florece precisamente cuando se han derrumbado todas las certezas humanas, cuando se han hundido todos los apoyos, cuando han fallado todas las ilusiones. Así­ pues, Jeremí­as es un gran maestro en la ciencia de conocer a Dios y al hombre. 1420 1. La teologí­a de la historia. La mayor parte de los oráculos jere-mianos, precisamente dentro del espí­ritu de la profecí­a, son una lectura sistemática de la historia. En ella actúa la salvación que Dios ofrece, pero también se yergue en ella violento el rechazo de los hombres, †œla obstinación de su propio corazón perverso† (3,17). Esta expresión (serirüt Ieb), si exceptuamos Dt 29,18 y Ps 81,13, es una expresión tí­picamente jeremiana (3,17; 7,24; 9,13; 11,8; 13,10; 16,12; 18,12; 23,17) e introduce la definición de un verdadero y propio †œpéchéétat†, un estado de pecado, como han escrito A. Fournel y P. Remy (Le sens du peché dans Jérémie, en †œBVC† 5 [1954] 45). Como paradigma interpretativo de la historia, tal como nos la presenta Jer, nos parece ejemplar el bloque poético que va del 2,1 al 4,4, que es una auténtica premisa a la colección de los oráculos de juicio sobre Judá (y a veces también implí­citamente sobre Israel). La felicidad pasada, la ruina causada por la apostasí­a, la recuperación gracias a la conversión: es un esquema que guarda relaciones con el planteamiento de la historiografí­a deuteronomista (Jc 2,1 Is). Después de evocar el glorioso pasado por medio de la simbologí­a nupcial y del recuerdo cúltico de las †œprimicias† consagradas a Dios (vv. 1-3), el capí­tulo 2 abre un gran rib, un proceso que el Señor quiere entablar contra su pueblo después de la apostasí­a (vv. 4ss). La requisitoria alega todas las acciones salví­ficas llevadas a cabo por Dios y confesadas en el †œcredo† histórico de Israel; a ellas ha respondido el pecado sistemático de Israel, manifestado en la idolatrí­a (y. 5) y en los cultos de la fertilidad (y. 7). También han pecado todos los responsables de la nación: los sacerdotes, los reyes, los magistrados, los profetas (y. 8). El debate judicial aduce un argumento afortiori (y. 13). Los pueblos extranjeros, como los Kittim (fenicios o Chipre) y los nómadas árabes de Quedar, no han apostatado nunca de sus divinidades, a pesar de que no son más que sombras de dioses. Con mucha más razón Israel deberí­a haber sido fiel, puesto que posee un Dios persona, activo como una fuente de agua viva. Sin embargo, ha ido en busca de aljibes de agua estancada e impura, que muy pronto quedarán reducidos a pozos fangosos. El desenlace, entonces, es inevitable, y queda expresado por medio de dos interrogantes y de dos respuestas en los versí­culos 14-19. Israel es un esclavo humillado y presa de las potencias leoninas de Asirí­a y de Egipto. La raí­z de esta desventura es únicamente haber †œabandonado†, el verbo de la traición religiosa (y. 19). El discurso se desarrolla en las siete estrofas de los capí­tulos 3-14,4, estrofas interrumpidas por fragmentos de oráculos diversos (3,6-13.14-1 8). Jeremí­as tiene ante la vista el recuerdo de la destrucción del reino septentrional de Israel bajo los asirios en el año 721 a.C. En la tragedia de la nación hermana ve ahora prefigurado el destino de Judá, y la invitación a la conversión que dirige a los supervivientes de Israel es una anticipación del mensaje que ahora necesita Judá, que ha llegado también ahora al final de sus dí­as. El pecado queda violentamente caracterizado como culto a la fertilidad en las dos primeras estrofas del capí­tulo 3 (vv. 1 y 2-3a). Como un nómada en el desierto, Israel corrí­a a través de caminos y de colinas en busca de amantes-í­dolos, con la ilusión de obtener la fertilidad gracias a Baal, siendo así­ que †œes el Señor, nuestro Dios, el que nos manda la lluvia, la lluvia temprana y la lluvia tardí­a, a su tiempo† (5,24). La obstinación en el pecado -continúa la tercera estrofa (vv. 3b-5)- llega hasta el punto de reducir al mismo Yhwh al modelo de Baal. Las invocaciones: †œiPadre mí­o, tú eres el amigo de mi juventud! †œ(3,4), se le dirigen a él no en su sentido genuino, sino en el significado vergonzoso del culto idolátrico. Pero el Señor no es ni amigo ni padre de quien obra el mal. La cuarta estrofa (3,19-20), en un tono de lamentación, pone en escena la desilusión del Señor. La imagen nupcial y la paternal llegan ahora a fundirse entre sí­. El †œllanto† divino es el de una persona enamorada que, aun frente a la traición, no sabe dejar de amar y es incapaz de odiar. Pero ¿acaso Israel rebelde le quita todas las esperanzas a Dios? La respuesta es negativa, y se la formula en la quinta estrofa (3,21-22), donde se pone en acción la conversión. Israel llora como un hijo pródigo su miseria. A la invitación de Dios (†œVolved, hijos rebeldes†), la esposa adúltera -es decir, el Israel pecador- celebra su acto penitencial, que se concreta en el gesto del retorno (†œAquí­ estamos, a ti venimos†) y en el de la reconstrucción de la alianza (†œTú eres el Señor, nuestro Dios†: fórmula de la alianza). El examen de conciencia, formulado en la sexta estrofa (3,23-25), recae naturalmente sobre el pecado de idolatrí­a. Los lugares del culto baálico (collados y montes), sus†™ coreografí­as orgiásticas (el clamor y los alaridos), la prostitución sagrada, el culto a Moloc (y. 24), son †œmentira†, †œinfamia†, †œdestrucción†, †œvergüenza†, †œconfusión†, †œpecado†. †œRealmente, sólo el Señor, nuestro Dios, es la salvación de Israel† (y. 23). En la última estrofa (4,1-2), se recompone la intimidad nupcial entre Dios y su pueblo, intimidad que se alimenta de la fidelidad al decálogo, resumido en 4,2, en el juramento† que se hace en el nombre del Señor, †œcon verdad, rectitud y justicia†. Dios volverá a ser la raí­z de la historia de Israel y brillará de nuevo en el horizonte la bendición de Abra-hán. 1421 2. La fe. Jeremí­as presenta una ¡fe muy personal, y hasta inquieta y atormentada; de genuina vitalidad, libertad y verdad. Es la fe del diálogo directo con Dios, expresado sobre todo en sus †œConfesiones†. Pero hay además un núcleo central en la fe de Jeremí­as, que se remonta a la más pura tradición profética y que es la afirmación rigurosa de la vinculación entre fe y vida, entre culto y existencia (Am 5; Os 6,6 Is 1; Miq Is 6,6-8). El apoyo ofrecido inicialmente al movimiento deuteronomista y a la reforma religiosa de Josí­as iban precisamente en esta dirección; se trataba de la llamada a la †œcircuncisión del corazón† (4,4; 9,25; Dt 10,16), en contra de un ritualismo puramente exterior y vací­o; se trataba de la recuperación de la pureza del culto en el templo de Jerusalén (11,15; 14,12); se trataba, pues, de una visión de Dios altamente trascendente y de la propuesta de una relación de amor con él. Pero en el momento de la crisis, la confianza mágica en las instituciones sacrales, en vez de la fidelidad interior y existencial, obliga al profeta a remachar su concepto de fe. Como texto ejemplar, tomamos el capí­tulo 7, que es de reelaboración †œdeuteronomista†. En el capí­tulo 7 Jeremí­as habla a la puerta del templo y su discurso presenta una estructura de tipo forense. La requisitoria (vv. 3-7) tiene como objeto la confianza mágica en el templo, como si éste pudiera asegurar automáticamente la salvación a Jerusalén, prescindiendo de la fe y de la vida de sus habitantes. Ahora bien, la presencia de Dios en el templo está condicionada por la respuesta humana a partir de la justicia y de la fidelidad: justicia en los tribunales (y. 5); defensa del extranjero, del huérfano y de la viuda; eliminación de los homicidios y de la idolatrí­a (y. 6; 22,3). La acusación (vv. 8-1 1) va sellada por una viva interrogación dirigida precisamente contra el uso exterior y ofensivo del templo: †œ,Es que a vuestros ojos es una cueva de ladrones este templo que lleva mi nombre?† (y. 11). Los fieles que acuden a orar al templo de Sión tienen realmente sobre sus espaldas un pasado de violaciones sistemáticas del decálogo, sobre todo en sus dimensiones sociales. El texto del decálogo se evoca por medio de tres mandamientos: no robar, no matar, no cometer adulterio. Y en este punto el culto es una farsa; lo mismo que una cueva representa la salvación para los bandidos, así­ el templo se ha convertido en guarida de refugio para los pecadores (Mc 11,17). Su fuerza salví­fica es realmente nula cuando está separada de la adhesión a Dios en la fe y en la justicia. Entonces aparece la sentencia (vv. 12-15). Recordando a Silo, el antiguo santuario septentrional del arca, que ha quedado reducido ahora a un montón de ruinas (SaI 78,60), el profeta recuerda que la presencia de Dios es personal, y que por tanto puede cesar por su libre decisión. Detrás del espléndido complejo del templo salomónico y detrás de la fastuosidad de sus ritos, se perfila ya el espectro déla destrucción y de la profanación, incluso exterior, que sella la otra profanación interior llevada ya a cabo por los hebreos infieles. Detrás de la tierra prometida aparece ahora la próxima devastación y el castigo del destierro (véase también la reedición de la arenga del c. 7 en el c. 26). Así­ pues, Jeremí­as se ha situado en la lí­nea del verdadero profetismo, para recordar que sólo la fe que ha calado en la existencia puede ser raí­z de salvación y alma de todo culto verdadero. 1422 3. La esperanza. Con la terrible destrucción del 586 a.C. y con el hundimiento de todas las instituciones, Jeremí­as comienza una nueva fase de su predicación. Una vez más se revela como el hombre de la contestación auténtica: a la desesperación, que es ahora la palabra más lógica, él opone en el nombre del Señor la proclamación de la esperanza en páginas de un elevado esplendor. Nos gustarí­a referirnos en especial a los capí­tulos 30-31, que constituyen un librito autónomo semejante al libro de la consolación del Segundo Isaí­as. El tema fundamental es la esperanza; sus destinatarios originariamente debieron ser los israelitas del reino destruido del norte; más tarde, como lo muestra la introducción (30,1-3), el fascí­culo fue dedicado también a Judá, destruido y desterrado. El final de estos once oráculos, en los que se entremezclan algunos fragmentos secundarios en prosa (30,5-7; 30,10-11; 30,12-17; 30,18-22; 31,26; 31,7- 9; 31,10-14; 31,15-20; 31,21-22; 31,31-34; 31,35-37) se declara en 30,3: †œPorque vienen dí­as -dice el Señor- en que haré volver a los desterrados de mi pueblo, Israel y Judá -dice el Señor-; los haré volver a la tierra que di a sus padres y la poseerán†. 1423 a) La nueva / alianza. †œEsto dice el Señor: tu herida es incurable, insanable tu llaga; todos tus amantes te han olvidado; yo te devolveré la salud†: la sustancia del tercero (30,12-1 7) de los once poemas de los capí­tulos 30-31 prepara el gran anuncio que se proclama en los demás. El camino del destierro, recorrido con los ojos nublados de lágrimas, volverá a recorrerse ahora con un inmenso gozo. Se reanudará la vida en el templo, las danzas y la música marcarán la reconstrucción de la ciudad y la reanudación de la vida agrí­cola: †œCon amor eterno te he amado; por eso te trato con lealtad† (31,3). Dios, que es el artí­fice de esta transformación social, histórica y cósmica, aparece como padre (31 9), como pastor; incluso como madre, como esposo (31 20.22). Es él el que realiza el acto extremo, que se describe en la célebre décima lí­rica en prosa rimada (31,31-34). Jeremí­as propone audazmente la superación del antiguo pacto del Si-naí­ mediante una †œnueva alianza† con el Señor: †œEsta es la alianza que haré con la casa de Israel después de aquellos dí­as: pondré mi ley en su interior, la escribiré en su corazón, y seré su Dios y ellos serán mi pueblo† (y. 33). Raí­z de todos los movimientos espirituales (incluso en la misma comunidad de Qumrán, que se consideraba la †œcomunidad de la nueva alianza†), este oráculo, que será recogido también por Ezequiel (11,14-21; 36,25-27), es indudablemente una de las cumbres del AT. Lo recuperará el mismo Cristo en su última cena (†œEste cáliz es la nueva alianza sellada con mi sangre†: Lc 22,19-20; ico 11,23-25), lo citará í­ntegramente la solemne homilí­a de la carta a los Hebreos (Hb 8,8-12) y el mismo Pablo se complacerá en recordárselo a los cristianos de Corinto (2Co 3,3-6). El acento recae sobre el adjetivo †œnuevo†; en efecto, la alianza Dios- hombre de cuño polí­tico-bélico del Sinaí­ es sustituida por una relación basada radicalmente en el corazón, es decir, en la conciencia y en la interioridad del hombre. Las tablas de piedra quedan reemplazadas por las tablas de carne del corazón humano transformado. La imposición casi externa (y. 34) da paso al †œconocimiento† interior (Jr5,5; Jr4,22; Jr8,7; Jr24,6-7), que es adhesión de la inteligencia, de la voluntad, del afecto y de la acción. A la ley le sucede la gracia, al pecado el perdón, al temor la comunión í­ntima, que crea una adaptación profunda entre persona cognoscente y persona conocida. Es la transformación total del ser humano realizada por Dios mismo; el hombre, †œelevado† de este modo, obedecerá con gozo a la ley y será siempre fiel a la alianza. Y la salvación de Israel será estable y perpetua (31 35-37). 1424 b) El vasta go justo. También es posible percibir en Jeremí­as un hilo de esperanza mesiánica, basándose precisamente en la prueba decepcionante ofrecida por la dinastí­a daví­di-ca en los últimos años de su vida. Como texto ejemplar podemos tomar un oráculo inserto en un conjunto de textos dedicados a la casa real de Judá (21,11-23,8). El texto, presente en 23,5-6 y reeditado en 33,14-15, utiliza una imagen que aparece igualmente, aunque con un léxico distinto, en Is 11,1, y que luego fue recogida por Za 3,8 y 6,12. Para Isaí­as, del tronco cortado y seco de la dinastí­a daví­dica infiel brotaba un vastago, un comienzo inesperado y gratuito de vida. Este vastago, gracia inmerecida, iba adquiriendo progresivamente connotaciones mesiánicas. Jeremí­as resume este simbolismo atribuyéndole nuevos significados: †œVienen dí­as en que yo suscitaré a David un vastago legí­timo, que reinará como verdadero rey, con sabidurí­a, y ejercerá el derecho y la justicia en la tierra. En sus dí­as se salvará Judá e Israel vivirá en seguridad. Y éste será el nombre con que le llamarán: †˜El Señor nuestra justicia† (23,5-6). Quizá, como en el caso de Ezequí­as para Is 11, el punto de partida sea concreto: hay una elevada alusión al último rey daví­dico, Sedecí­as, cuyo nombre, impuesto al monarca por los conquistadores babilonios (2R 24,17), significa precisamente †œSeñor- mi-justicia†. Pero Jeremí­as sabe que este rey no es más que una figura pálida y desdibujada de aquel que podrá definirse plenamente como †œSeñor-nuestra-justicia†. El será realmente un †œvastago justo†, que reivindicará el derecho y la justicia como programa de gobierno, convirtiéndose así­ en †œverdadero rey†, y no en un simple juguete de intrigas y de manipulaciones terrenas, como Sedecí­as. Precisamente por esta tensión hacia el futuro, en larepetición de 33,15-16 Jer no aplica ya el oráculo a un soberano especí­fico, sino a toda la dinastí­a daví­dica (33,17), cuya sucesión, en la perspectiva cristiana, tiene que llegar hasta †œJesucristo, hijo de David† (Mt 1,1). El resultado de la profecí­a de Jer parece haber sido un fracaso clamoroso; su misma muerte en tierra extranjera y en el silencio de Dios parece casi una catástrofe para un profeta. Sin embargo, su palabra tendrá una fecundidad insospechada. No sólo porque a Jeremí­as se le atribuirán otras obras, posteriores a él, como las / Lamentaciones y la †œCarta de Jeremí­as† en / Baruc, y no sólo porque las leyendas y la piedad popular del judaismo volverán a proponerlo como figura ejemplar (2M 2,1-8), sino sobre todo porque su persona y su mensaje se convertirán en el anuncio del mesí­as [1 Mesianismo] en la tradición judí­a y cristiana. Algunos piensan que hay rasgos jere-mianos en la figura doliente del siervo de Yhwh, cuya vocación en í­s 49,1-6 parece copiar la de Jeremí­as. Para los cristianos Jesús, en Nazaret (Lc 4,29) es criticado y rechazado por sus paisanos como Jeremí­as (11,18); la delicadeza del profeta (1,6)10 acerca al Jesús de Lucas y a la enseñanza de Mt 5,39. Como Jesús (Mt 23), ataca al poder religioso (26,8) y al templo (7,11 y Mt 21,13); célibe como Cristo, ama a los sencillos ya los puros de espí­ritu (Jr35). Flagelado (20,2), es conducido como cordero (11,19) a su pasión, y la tradición popular ha identificado el lugar de su prisión en la cisterna enfangada (37,16) con la cárcel de Caifas (Jn 18,24). Su lamentación sobre Je-rusalén (32,28) se aproxima al llanto de Jesús sobre la ciudad amada (Mt 23,37) y la nueva alianza que anunció (31,32) fue estipulada -como hemos visto- por Cristo con su sangre (Mt 26,28). 1425 BIBL.: Alonso Schokel L.-Sicre Dí­azJ.L., Profetas 1, Cristiandad, Madrid 1980, 399-653; BehlerG.M., Les confessions de Jérémie, Des-clée, Tournai 1959; Boggio G., Geremia, Queri-niana, Brescia s.f.; Briend J., El libro de Jeremí­as, Verbo Divino, Estella 1983; Brioht J., Jeremiah, Doubleday & Co., Nueva York 1965; Id, Art Exercise in Hermeneutic: Jeremiah 31,31-34, en †œlnterpretation† 20 (1966) 188-210; Cazelles H., Jérémie elle Deutéronome, en †œRSR†™ 38(1951)5-36; Id, IlMessia della Bibbia, Borla, Roma 1981,95-1 07; Cruells ?., EV†™dbr†en Jeremí­as (Jr 1-45), Barcelona 1986; Da-vidson R., Jeremiah, Westminster, Filadelfia 1983; Devescovi U., Annotazioni sulla dolirina di Geremia circa la nuova alleanza, en †˜RBit 8 (1960)108-128; FüglisterN., Vnhombretomado por Dios a su total servicio: Jeremí­as, en Palabra y mensaje deIAT, J. 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G. Ravasi

Fuente: Diccionario Católico de Teología Bíblica

Introducción

AUTOR Y TRASFONDO

Jeremí­as profetizó al reino de Judá durante los reinados de Josí­as (640–609 a. de J.C.a. de J.C. Antes de Jesucristo), Joacaz (609), Joacim (609–597), Joaquí­n (597) y Sedequí­as (597–587). Las palabras iniciales del libro (1:2) nos dicen que su ministerio comenzó en 627 a. de J.C.a. de J.C. Antes de Jesucristo Su obra, por lo tanto, cubrió 40 años, toda una carrera, y coincidió con los últimos años del reino de Judá. Jeremí­as puede así­ ser considerado como uno de los profetas del exilio, juntamente con Ezequiel (ver también la tabla en la p. 656).
Con Ezequiel, por lo tanto, Jeremí­as fue un sucesor de los grandes profetas de un siglo más temprano (Isaí­as, Oseas, Amós, Miqueas) que habí­an predicado en los dí­as en que todaví­a habí­a dos reinos, Israel (el reino del norte) y Judá (del sur). El primero, sin embargo, habí­a sido desmantelado en 722 a. de J.C.a. de J.C. Antes de Jesucristo por los poderosos asirios (†œla vara de mi [Dios] ira†; Isa. 10:5), después que las advertencias de Amós y otros habí­an sido desatendidas. La Judá de Jeremí­as, por consiguiente, aunque habí­a sobrevivido a la arremetida de los asirios (ver 2 Rey. 18–20), era un pequeño y amenazado remanente del pueblo de Dios. ¿Podrí­a sobrevivir por más tiempo? La respuesta dependerí­a de que el pueblo escuchara la palabra de Dios a través de Jeremí­as.
Cuando Jeremí­as escuchó primero la palabra de Dios, Asiria ya no era la fuerza que habí­a sido antes. Fue en el tiempo de su declinación (el destino de todos los imperios) que el rey Josí­as pudo reafirmar la antigua demanda israelita al territorio del Norte, perdido cien años antes (2 Rey. 23:15–20). En 612 a. de J.C.a. de J.C. Antes de Jesucristo Ní­nive, la capital de Asiria, cayó ante el nuevo poder de la región, Babilonia, que ahora representaba la nueva amenaza del pueblo de Dios. Jeremí­as la presenta como un ejército que vendrá †œde la tierra del norte† (6:22). Como un siglo antes, así­ ahora, los planes de Dios para su pue blo estaban ligados con eventos históricos y polí­ticos sobre los cuales el pueblo no tení­a control. Dios mismo traerí­a a este enemigo contra su pueblo infiel (5:15).

EL MENSAJE

Los profetas a menudo dirigí­an sus palabras a los reyes, porque éstos tení­an una responsabilidad especial en el mantenimiento de la vida religiosa del pueblo. A este respecto Jeremí­as es interesante porque su ministerio comenzó en el tiempo que el rey Josí­as estaba reformando la religión de Judá. 2 Rey. 22–23 describe extensamente las medidas que tomó y las relaciona con el descubrimiento del †œlibro de la Ley† en el templo (probablemente Deut.), perdido posiblemente durante el largo y corrompido reinado del rey Manasés (ver sobre 2 Rey. 22:8). Esto fue en 621 a. de J.C.a. de J.C. Antes de Jesucristo cinco años después del llamado de Jeremí­as. La reforma puede haber estado en marcha desde 628, sin embargo, como está implí­cito en 2 Crón. 34:3–7. Sorprende por lo tanto que la predicación de Jeremí­as, que critica en sumo grado a Judá, comenzó durante el reinado de un rey justo y fiel. Esto puede sugerir que él pensaba que la reforma por sí­ misma no podrí­a producir en el pueblo el cambio profundo que Dios deseaba. Su llamado serí­a para un cambio completo de corazón (4:4).
Jeremí­as, sin embargo, criticó a todos los lí­deres dentro de Judá por su fracaso en no dar enseñanza y liderazgo fiel conforme a las normas del pacto, de lo que ellos eran responsables. Reyes (cap. 22), profetas (23:9–40) y sacerdotes (2:7) fueron atacados inflexiblemente. (Se hace una excepción con Josí­as, 22:15, 16.) La condenación es más notable porque Jeremí­as mismo era a la vez profeta y sacerdote (1:1). El pueblo del pacto, de hecho, era falso totalmente (9:3–6). Esta es la base del mensaje total de Jeremí­as.
El mensaje mismo, no obstante, que fue anunciado durante un largo perí­odo y contra un trasfondo dramáticamente cambiante, parece haber pasado a través de varias etapas distintas. Primera, Jeremí­as llamó al pueblo a arrepentirse de sus pecados a fin de que no sufrieran en manos de Babilonia (3:12). En cierto momento, sin embargo, él anunció que Dios ciertamente castigarí­a a Judá por manos de aquella nación. El tiempo del arrepentimiento habí­a pasado; el castigo de Dios era inevitable (21:1–10). No obstante, esta segunda etapa estaba estrechamente ligada con la tercera, que era un anuncio de que el castigo tení­a por propósito la restauración. En la misericordia de Dios el exilio babilónico serí­a un camino de vida para quienes aceptasen el castigo (21:9; 24:4–7). Es dentro de esta última etapa que han de comprenderse las promesas que incluyen la esperanza del nuevo pacto (31:31–34). Al final, por tanto, el pacto una vez despreciado por Israel es restablecido por la misericordia de Dios.
Jeremí­as mismo estaba profundamente involucrado en, y afectado por, su mensaje. El sufrió a causa de él en ciertas obvias maneras externas, al tener que abandonar una vida social y familiar normal (15:17; 16:2), siendo objeto de conspiraciones contra su vida (11:18–23; 18:18) y ví­ctima de prisiones y castigos (20:1–6; 37:15, 16; 38:6). El fue afectado interiormente también, porque sintió en forma aguda la agoní­a que sabí­a que su pueblo debí­a soportar (4:19–21; 10:19–22). Pero también sintió la pasión de Dios contra el pecado a su alrededor (8:21–9:3). El experimentó por lo tanto el juicio de ambos lados, lo que colocó sobre él una carga casi insoportable.
El dolor que vino así­ de su llamado profético está expresado en forma conmovedora en los pasajes poéticos a menudo conocidos como †œlas confesiones† (11:18–23; 12:1–6; 15:10–21; 17:12–18; 18:19–23; 20:7–18). En éstos él se queja a Dios casi con amargura. No obstante, de ellos vienen también seguridades de que al fin Dios salvará (15:19–21).

EL MENSAJE Y EL LECTOR CRISTIANO

No es un muy fácil que el lector cristiano traduzca e interprete el mensaje de Jerusalén como algo pertinente a su vida. ¿Qué puede tener que ver el juicio de Dios sobre su antiguo pueblo con la vida del cristiano individual? Ciertamente, ¿cómo puede relacio narse con el evangelio cristiano la predicación de Jeremí­as de salvación, entendida como restauración a una tierra, en el contexto de polí­ticas y guerra?
Una primera respuesta es señalar a la obra de Cristo. En el corazón del mensaje de Jeremí­as está la verdad de que Dios castiga a su pueblo con la mira de su salvación. Este principio de salvación por medio de juicio prefigura sobre todo la cruz de Cristo, en la cual él mismo llevó el juicio por el pecado humano para salvar a una humanidad pecadora.
Jeremí­as señala a Cristo también en las profecí­as del nuevo pacto (caps. 30–33). Estas miran primero a una restauración del antiguo pueblo de Judá en fidelidad a su tierra, pero últimamente a Cristo, quien vive la vida del †œIsrael† fiel y da el Espí­ritu Santo a aquellos que están en él para que también puedan participar en la vida fiel.
Sin embargo, si el libro de Jeremí­as señala principalmente a las grandes cosas que Cristo ha hecho por su pueblo, ¿hay alguna manera en que el libro puede ser una guí­a para vivir la vida cristiana? La respuesta aquí­ es también que lo puede. En esta conexión es importante comprender que el evangelio cristiano no concierne a los individuos solamente, sino a la iglesia como un cuerpo, y suponer que hay una consistencia básica en el modo en que Dios trata con su pueblo. Esto significa, primero, que los mensajes a Judá respecto al juicio, como también a la salvación, pueden en un sentido aplicarse a la iglesia como un cuerpo. Como el pueblo antiguo de Dios, ella necesita también guardarse contra la complacencia y no debe pensar que está por encima del castigo (cf.cf. Confer (lat.), compare Apoc. 2–3). Ella (o partes de ella) puede aun sufrir tiempos de castigo, sólo para conocer la renovación de Dios al fin.
Segundo, Jeremí­as destaca la necesidad de un liderazgo responsable, y advierte sobre cómo la corrupción en el pueblo de Dios puede extenderse. El previene contra una falsa confianza entre aquellos que son religiosos y tal vez contra semejante actitud hacia la religión misma. El muestra cómo, cuan do la vida de la iglesia ha llegado a relajarse, su carácter corrupto puede transmitirse de generación a generación (44:9). Esta percepción puede aplicarse aun a sociedades aparte de la iglesia, nacional o tradicional, y explicar así­ la transmisión de odios y prejuicios dentro de las sociedades durante siglos. La profecí­a también expone la sicologí­a del pecado y el poder de la inclinación que tienen hacia él los seres humanos (3:6–10). El retrato del rey Se dequí­as es una gran evocación de la vacilación de los seres humanos entre el bien y el mal.
Por último, el libro tiene algunas expresiones maravillosas de gozo en la salvación, especialmente en los caps. 30–33. Las poesí­as de estos caps. son en sí­ mismas una inspiración, y en su contexto en una profecí­a que tiene tanto que decir acerca del pecado y del juicio, enfocan en su propia manera única sobre el amor y la compasión del Dios cuyo más profundo deseo es dar vida y bendición a sus criaturas.

FORMA, ESTRUCTURA Y COMPOSICION DEL LIBRO

El libro de Jeremí­as es extenso y contiene un material variado. Algo del mismo consiste en palabras de Jeremí­as, dichas en forma de oráculos poéticos, o dichos (p. ej.p. ej. Por ejemplo caps. 2–6); parte del libro tiene un estilo más de sermón (p. ej.p. ej. Por ejemplo 7:1–15), impreso como prosa en la mayorí­a de las traducciones; hay también pasajes escritos acerca de Jeremí­as, presumiblemente por otra persona (p. ej.p. ej. Por ejemplo cap. 26). La mayor parte de los oráculos poéticos están en los caps. 1–20. Por lo general no se nos dan las fechas o circunstancias de dichos individuales de esta clase. En los sermones y en la narrativas tenemos más información acerca del tiempo y lugar de dichos individuales y sucesos. No obstante, el libro no es una biografí­a; habla de Jeremí­as sólo para ayudar a proclamar su mensaje.
Poco sabemos acerca de cómo se formó el libro. No sigue una norma cronológica consistente, y puede ser difí­cil leerlo de corrido. Tal vez fue formado en etapas. Esto se sugiere por el cap. 36, donde leemos que el primer rollo de las palabras de Jeremí­as fue destruido por el rey Joacim, y que Jeremí­as entonces mandó hacer otro, que contení­a más palabras que el primero (36:32). También lo sugiere el hecho de que el ATAT Antiguo Testamento, traducido al gr. (la LXXLXX Septuaginta (versión griega del AT)), contiene una versión más corta del libro de la que aparece en nuestras Biblias. El profeta parece haber trabajado en la producción del libro con Baruc, su ayudante y escriba. Baruc puede haber tenido parte, por lo tanto, en la composición del libro como lo conocemos ahora.

BOSQUEJO DEL CONTENIDO

1:1-19 Jeremí­as

2:1—4:4 La acusación del Señor a su pueblo
2:1-8 Un amor abandonado
2:9-28 La acusación
2:29-37 La sentencia
3:1—4:4 ¿Puede Judá volverse a Dios?

4:5—6:30 Figuras de juicio contra Judá
4:5-31 El enemigo se acerca
5:1-31 El castigo debido por la falsedad de Judá
6:1-30 «La depuración continúa en vano»

7:1—8:3 Adoración falsa y confianza falsa
7:1-15 Un sermón en el templo
7:16-29 ¿Más allá de redención?
7:30—8:3 Abominación al Señor

8:4—10:25 Llanto por la apóstata Sion
8:4-22 No hay verdadera sanidad
9:1-11 Un pueblo completamente falso
9:12-26 Lamento por el pueblo que debe sufrir
10:1-25 Ninguno como el Señor

11:1—13:27 El pacto quebrantado
11:1-17 Jeremí­as pone al descubierto la rebelión del pueblo
11:18—12:6 «Confesiones»
12:7-13 Dios y su «casa»
12:14-17 Un plan para las naciones
13:1-27 Señales de juicio

14:1—15:21 Hambre, espada y plaga
14:1-10 Sequí­a
14:11-22 Demasiado tarde para orar
15:1-9 Demasiado tarde para compasión
15:10-21 Una confesión y la respuesta amorosa de Dios

16:1—17:27 Cuadros de exilio y salvación
16:1-21 El exilio prefigurado
17:1-13 Confianza en recursos humanos, confianza en el Señor
17:14-18 Una confesión
17:19-27 Guardando el sábado

18:1—19:13 Dos vasos rotos y una confesión
18:1-18 Un vaso roto rehecho
18:19-23 Una confesión
19:1-13 Una vasija quebrada y no rehecha

19:14—20:18 Jeremí­as maldice su nacimiento
19:14—20:6 Jeremí­as en el templo
20:7-18 Una última confesión

21:1—24:10 Salvación sólo a través del exilio
21:1-14 No habrá liberación para Babilonia
22:1-30 Reyes indignos
23:1-8 Un nuevo rey daví­dico
23:9-40 Sobre falsos profetas
24:1-10 Dos canastas de higos

25:1-38 Dios juzga a todas las naciones
25:1-14 La hora de Babilonia
25:15-38 La copa de la ira de Dios

26:1—29:32 Jeremí­as llega a ser un profeta de salvación
26:1-24 Jeremí­as apenas escapa de morir
27:1-22 ¡Servid a Nabucodonosor!
28:1-17 El mensaje de Jeremí­as vindicado
29:1-14 «Edificad casas en Babilonia»
29:15-32 Profetas en Babilonia

30:1—33:26 Se promete un nuevo pacto
30:1-24 Sanidad restaurada
31:1-26 Un remanente regresa
31:27-40 El nuevo pacto
32:1-15 Jeremí­as compra un campo
32:16-44 ¿Demasiado difí­cil para el Señor?
33:1-13 Las voces de gozo y alegrí­a
33:14-26 Un pacto sin fin

34:1—36:32 El mensaje de Jeremí­as es resistido
34:1-22 Perdón para los esclavos
35:1-19 Los fieles recabitas
36:1-32 Joacim rechaza las palabras de Jeremí­as

37:1—39:18 Los últimos dí­as de Judá
37:1-10 ¿Ayuda de Egipto?
37:11-21 Jeremí­as encarcelado
38:1-13 Jeremí­as arrojado a una cisterna
38:14-28 Una última entrevista con Sedequí­as
39:1-18 La caí­da de Jerusalén

40:1—45:5 Un remanente huye a Egipto
40:1-12 Gedalí­as como gobernador
40:13—41:18 El asesinato de Gedalí­as
42:1-21 «No entréis en Egipto»
43:1-13 A Egipto
44:1-14 Un último llamado
44:15-30 «No escucharemos»
45:1-5 Una palabra para Baruc

46:1—51:64 Oráculos contra las naciones
46:1-28 Contra Egipto
47:1-7 Contra los filisteos
48:1-47 Contra Moab
49:1-39 Oráculos más breves
50:1—51:64 Contra Babilonia

52:1-34 La caí­da de Jerusalén
Comentario

1:1-19 JEREMIAS

Jeremí­as era hijo de un sacerdote; su lugar de nacimiento fue Anatot, una ciudad especialmente separada para familias sacerdotales (1; cf.cf. Confer (lat.), compare Jos. 21:18). Estaba cerca de Jerusalén, y los sacerdotes habrán hecho el corto viaje a la ciudad como se requerí­a para cumplir sus deberes. En el curso normal de eventos, Jeremí­as habrá ejercido su oficio sacerdotal a su debido tiempo.
Esta expectación fue interrumpida, sin embargo, por su llamado a ser un profeta. La frase La palabra de Jehovah le vino (2) es una manera tí­pica de hablar acerca del llamado de un profeta en el ATAT Antiguo Testamento (cf.cf. Confer (lat.), compare Ose. 1:1; Joel 1:1; Eze. 1:3; Miq. 1:1). Muestra bien cómo la misión profética no era buscada por la persona a quien vení­a. Más bien, Dios escogí­a a la persona para su propósito. Una vez revelada su voluntad, requerí­a que Jeremí­as se entregara totalmente a ella. Toda su vida serí­a afectada profundamente por ella.
La respuesta inicial de Jeremí­as al llamado fue de lo más renuente (6; cf.cf. Confer (lat.), compare con la de Moisés, Exo. 4:10–13). Era sólo un joven (la palabra traducida muchacho serí­a mejor †œjoven†; Jeremí­as tendrí­a unos 20 años). En una sociedad que valoraba la sabidurí­a de las personas de edad, él bien podrí­a haberse sentido incapaz de hablar, es decir, falto de toda idoneidad natural para guiar o para interpretar sucesos para toda la nación. El Señor, sin embargo, habí­a anticipado su objeción; él le conocí­a y le habí­a consagrado antes que naciera (5). Esta es una notable declaración de la presciencia de Dios, y particularmente de su llamado a un individuo. Pone a la sombra todas las capacidades naturales y adquiridas. Pone también a la sombra otras aspiraciones. Cuando Dios llamó a Jeremí­as, él puso su mano sobre él de tal manera que no podí­a haber otra elección verdadera que escuchar y obedecer. El habí­a sido traí­do a esta hora para este propósito. Sin embargo, por supuesto, él debe elegir, y debe obedecer, y continuar haciéndolo a través de su ministerio.
La palabra de Jeremí­as no sólo le dio seguridad al profeta, sino también dio validez a su ministerio entre el pueblo. En este sentido llega no sólo a los ministros y otros oficiales de la iglesia, sino a todos los que sientan su incapacidad para llevar a cabo lo que Dios les ha llamado a hacer. Advierte a la gente de la iglesia en general en contra de la superficiali dad de determinar el valor de los dones y ministerio de otros.
Dios le aseguró a Jeremí­as que él le protegerí­a de aquellos que se le opondrí­an y odiarí­an. Como portador de la palabra de Dios, él compartí­a, en un sentido, la autoridad de Dios aun sobre reinos (10). El mensaje de Jeremí­as probarí­a ciertamente ser importante para un número de naciones, no meramente Judá y Babilonia (ver sobre caps. 46–51). Las palabras de Dios de juicio y de salvación con seguridad darí­an en el blanco.
A Jeremí­as le fueron dadas visiones para confirmar la seguridad que Dios le habí­a dado de que el llamado era auténtico. La primera visión, de un almendro, dependí­a para su significado del parecido en heb. entre la palabra para almendro y la palabra para vigilar. La segunda, de una olla hirviente, muestra que el mensaje serí­a uno de juicio a manos de un pueblo del norte (14). Babilonia no era todaví­a especificada. El plural (todas las familias de los reinos del norte, 15, 16) es vago. Jeremí­as puede no haber sabido inicialmente que Babilonia serí­a el enemigo en cuestión. La colocación de †œtronos† de reyes extranjeros a las puertas de Jerusalén (15) implica que ellos, y sus dioses, ahora gobernaban allí­. Parece como si el Señor mismo hubiera fallado a su pueblo. Pero el profeta mostrará el porqué la humillación debí­a ser así­.
El pecado por el cual el pueblo serí­a juzgado era el fundamental de quebrantar el pacto con el Señor, de rechazarle a él en favor de otros dioses (16). Esto significaba atacar el pacto en sus raí­ces, como el pueblo habí­a hecho cuando fue primero dado en el monte Sinaí­ (Exo. 32). Será un tema constante en el libro.
Finalmente, se le dijo a Jeremí­as otra vez que estuviera firme (17). Así­ como la nación tendrí­a enemigos, también él, entre el pueblo mismo, incluyendo a los poderosos entre ellos (18). El Señor, sin embargo, es más poderoso que ellos, y él le protegerá (19). La promesa tendrá que ser repetida, y guardada (ver 11:18–23).
2:1-4:4 LA ACUSACION DEL SEí‘OR A SU PUEBLO

2:1-8 Un amor abandonado

El cap. 2 contiene la esencia de la acusación del profeta a Judá. En este pasaje inicial, el Señor recuerda los primeros dí­as de la vida de Israel, cuando él la sacó de la esclavitud de Egipto y la constituyó en pueblo suyo por un pacto en el monte Sinaí­ (Exo. 19–24). El tiempo en el desierto (2) es recordado como uno de fidelidad. En ese lugar estéril era esencial confiar en Dios para todo. Y él le habí­a protegido de sus enemigos (3b; ver Exo. 17:8–13). (Israel no siempre habí­a sido fiel en el desierto; note Exo. 32. Jeremí­as, sin embargo, enfoca en el de sierto como el lugar de verdadera comunión con Dios, como Oseas también lo habí­a hecho; Ose. 2:14, 15.)
El punto de este cuadro de la fe de una generación pasada es el contrastarlo con la corrupción del pueblo de Judá en la época de Jeremí­as. El Señor ahora los llama a cuentas (4). El pacto involucraba un compromiso de ambas partes. El Señor habí­a prometido tierra y bendición al mismo tiempo que requerí­a la fidelidad de Israel. El ahora pregunta, retóricamente, si alguna falla de su parte habí­a llevado a Israel a alejarse de él (5). El pecado afectaba no sólo a la generación presente, sino a sus padres.
El pecado que habí­a robado los corazones del pueblo era nada menos que la idolatrí­a. Esto significaba rechazar el primero y fundamental mandamiento (Exo. 20:3). En la tierra de Canaán, que Dios habí­a dado al pueblo, habí­an adorado a Baal, el dios comúnmente adorado por los pueblos cananeos. (El término vanidad en el v. 5 es un juego sobre el nombre Baal en heb.; el punto es que Baal era en efecto impotente y vací­o.) El pueblo habí­a trans ferido completamente su confianza a Baal, sus distintos lí­deres olvidando sus responsabilidades especí­ficas con el Señor y el pueblo, y dedicándose a este otro dios (8). Esto era una amarga recompensa para el Dios que los habí­a conducido a través de los peligros del desierto a una tierra de abundancia (6, 7; cf.cf. Confer (lat.), compare Deut. 8:7–10). Cuando él lo llama mi heredad (7b), el punto no es acerca de cómo la obtuvo, sino que le pertenece perpetuamente (cf.cf. Confer (lat.), compare Lev. 25:23). Su pueblo, sin embargo, la ha hecho aborrecible para él por causa de su pecado; ellos mismos se han corrompido con aquellas mismas prácticas que él antes habí­a quitado decisivamente de esta tierra (Lev. 18:19–30).

2:9-28 La acusación

En realidad, es Judá quien ha sido el socio infiel del pacto. Por tanto el Señor ahora detalla su acusación, la cual consiste en cambiar al verdadero Dios por í­dolos. Su gloria es un nombre para Dios (11), recordando sus manifestaciones a Israel en su vagar en el desierto (Exo. 40:34, 35). Lo desnaturalizado de alejarse de Dios es enfatizado en los vv. 10–12.
Este volverse de Dios a los í­dolos impotentes, además, es un engaño. La misma historia de Israel y de Judá lo muestra. Leones (15) parece referirse a Asiria, que habí­a destruido al reino del Norte en 722 a. de J.C.a. de J.C. Antes de Jesucristo (cf.cf. Confer (lat.), compare v. 18 y véase la Introducción). Aquella derrota pasada es equiparada a la más contemporánea amenaza a Judá por Egipto. El v. 16 puede ser una referencia a la muerte del rey Josí­as a manos del faraón Necao en Meguido en 609 a. de J.C.a. de J.C. Antes de Jesucristo (2 Rey. 23:29). ¿Qué esperanza hay entonces en intentar alianzas con tales imperios (18)? Esta polí­tica habí­a sido intentada en el pasado con Asiria (ver 2 Rey. 16:7) y desacreditada (ver sobre Isa. 7). Y algunos en Judá buscarí­an refugio de Babilonia en Egipto (24:8). Todo esto serí­a en vano, y traerí­a su propio castigo (19).
El tema de falsedad sigue también en las figuras que Jeremí­as usa. Judá es un esclavo (14) donde debiera haber sido un siervo del Señor; es una prostituta donde debiera haber sido su esposa (20; cf.cf. Confer (lat.), compare 3:1); es una vid extraña donde debiera haber sido una vid escogida (21; cf.cf. Confer (lat.), compare Isa. 5:1–4). La cosa falsa es tan a menudo una imitación y una burla de la verdad, prometiendo todo lo que la verdad puede brindar. Sin embargo, cuando se basa la vida en ideas y adoración falsas, debe haber un ajuste de cuentas; y la necedad de Judá será descubierta para vergüenza suya, como cuando un ladrón es sorprendido en el acto (26). En el momento de crisis, Judá puede volverse desesperadamente a Dios otra vez (27b); pero esto también es falso, un intento de usar a Dios, el genuino espí­ritu de idolatrí­a.

2:29-37 La sentencia
Se regresa al tema principal. Es Judá, no el Señor, quien ha sido infiel al pacto (31, 32). A la acusación de pecado religioso (33) se agrega la de injusticia social (34), un tema profético común (cf.cf. Confer (lat.), compare Amós 5:10–15). El Señor, sin embargo, no puede ser engañado; ningún baluarte será suficiente contra él (36b); él ciertamente castigará a su extraviado pueblo (35b, 37).

3:1-4:4 ¿Puede Judá volverse a Dios?

Toda esta sección tiene que ver con la necesidad de Judá de volverse al Señor sinceramente. Hay una pregunta sin embargo, y es si el Señor puede volverse otra vez en amor a un pueblo que persistentemente ha quebrantado el pacto. Este es el punto de 3:1–5.
En 3:1–5 se hace una comparación entre la separación de Dios e Israel y un divorcio. La ley del divorcio en Deut. 24:1–4 prohibí­a a una mujer que se habí­a divorciado y casado con otro hombre volverse jamás a su primer marido. El Señor ahora describe a Judá como efectivamente divorciada de él por su coqueteo con otros amantes, es decir, los dioses de Canaán (1b). Por analogí­a con la ley del divorcio, por tanto, ella jamás podí­a esperar que el Señor la volviese a tomar. La fuerte acusación de prostitución se usa aquí­ (1–5) para la disposición de Judá en adorar a otros dioses. Esto habí­a ocurrido en muchos lugares (2a), y como resultado la tierra habí­a sido profanada (ver sobre 2:7b). Si ella parece volverse al Señor, hay en ello hipocresí­a (4, 5).
La idea de un divorcio continúa en los vv. 6–10. Aquí­ el pasado reino de Israel se presenta como un ejemplo de una separación de una parte del antiguo pueblo de Dios (2 Rey. 17). Para la época de Jeremí­as, esto ya era un hecho establecido de la historia. El destino de Israel es, por tanto, una advertencia a Judá (cf.cf. Confer (lat.), compare 2 Rey. 17:18, 19), pero hasta ahora ella no lo ha tomado seriamente.
En los vv. 11–14 el argumento va más allá. Judá es en realidad peor que lo que Israel habí­a sido (11). Jeremí­as ahora proclama arrepentimiento al reino del norte (hacia el norte). Esto es un recurso retórico, desde que el reino del Norte ya no existí­a; él está recalcando el hecho de que el Señor siempre responde en misericordia al arrepentimiento verdadero. En el v. 14 ese mensaje, que fue fatalmente ignorado, se aplica de nuevo a Judá. Pero este Judá es un pueblo de rebeldes; la palabra está relacionada con la de volveos, y significa que el pueblo habitualmente †œse vuelve† hacia afuera en lugar de hacia Dios. El llamado a volverse, o arrepentirse, viene a un pueblo cuyo corazón está arraigado en la resistencia.
La escena cambia abruptamente en los vv. 15–18, donde Jeremí­as mira hacia adelante a un dí­a de salvación en el cual Dios redimirá a un pueblo que será fiel. Es un tiempo en el futuro en el cual el Señor traerá a su pueblo de regreso a Sion (significando Jerusalén y Judá). Este cuadro presupone el nuevo pacto, que será presentado más plenamente en Jer. 30–33. El pasaje presente muestra que en la posibilidad de que la predicación de arrepentimiento de Jeremí­as a Judá fuera en vano, la esperanza para Judá en el futuro dependerí­a de alguna otra cosa, es decir, un nuevo acto de Dios en salvación.
Pastores según mi corazón (15) son dirigentes justos, en lugar de los actuales corruptos lí­deres de Judá (cf.cf. Confer (lat.), compare 23:1–4). La no lamentada pérdida del arca del pacto es comprensible dentro del nuevo pacto, que dependerá más de verdad interior que de señales exteriores (cf.cf. Confer (lat.), compare 31:33). Finalmente será la venida de Cristo la que transformará y capacitará al pueblo de Dios. El será también quien cumplirá para siempre el pacto de Dios con Israel.
Regresando al horizonte inmediato, el Señor deplora la traición de Judá, usando diferentes metáforas de relación (para Israel como †œhijo† de Dios ver Exo. 4:22, 23; cf.cf. Confer (lat.), compare Isa. 1:2; Oseas también utilizó estas dos metáforas, Ose. 2:2; 11:1, 2). El lamento del Señor se equipara con el de Israel, que parece conocer el estado de quiebra de su camino pervertido (21).
La última sección del cap. se inicia con otro llamado al arrepentimiento, anticipando la cura final en el nuevo pacto (os sanaré †¦ ). La respuesta inmediata es, no obstante, una mera apariencia de arrepentimiento (22b–25), la falsedad del v. 10, porque hay una renovada apelación en 4:1–4, que da lugar a amenazas de juicio. Sin embargo, es un eco del v. 21, con su insinuación de la futilidad de la idolatrí­a.
Los vv. iniciales del cap. 4 pertenecen a la sección presente porque completan este tratamiento del arrepentimiento o retorno. Primero (1, 2), se recuerda a Judá (llamada Israel) su misión de guiar a las naciones al Señor; ésta fue la razón del llamado de Dios, o elección, de Abraham mucho tiempo atrás (Gén. 12:1–3). Hay tanto en juego en su fidelidad. Segundo, se advierte al pueblo que no confí­en en ritos exteriores, como la circuncisión. Más bien han de ser reconocidos como de pertenencia divina por algo que va más profundo, es decir, una devoción de todo el ser, de corazón, tanto del individuo como de la sociedad. El abrir surcos sobre tierra inculta tiene una referencia similar a vivificar lo que yace muerto.
El llamado al arrepentimiento y a la vida interior es uno que la iglesia necesita escuchar continuamente, y que también puede falsificarse de los modos más sutiles, salvo por la gracia de Dios mismo.
4:5-6:30 FIGURAS DE JUICIO CONTRA JUDA

4:5-31 El enemigo se acerca

El resto del cap. 4 presenta la devastación futura de Judá con imaginación y pasión. El orador a través de esta sección es Jeremí­as; sin embargo, él está pronunciando la palabra del Señor, y el discurso es a veces directamente el del Señor mismo (p. ej.p. ej. Por ejemplo v. 6b). Algunos intentan dividir el discurso entre el profeta y Dios, pero es difí­cil hacer esto consecuentemente. De cualquier modo, ambos están expresando la verdad, así­ es que sea quien sea el que habla no afecta el significado.
En los vv. 5–9 Jeremí­as presenta el pánico que causará la aproximación del enemigo. La corneta anuncia un llamado a las armas; la gente del campo huirá a las ciudades en busca de protección, donde llegarán a ser una guarnición defensiva; la bandera alzada hacia Sion es probablemente una advertencia (5, 6). El enemigo, sin misericordia como un †œleón† (cf.cf. Confer (lat.), compare 2:15) ya ha salido en su expedición destructora. No se ha identificado todaví­a como Babilonia. La frase del norte aclara poco, ya que virtualmente cualquier atacante (salvo Egipto y los vecinos más próximos a Judá) encontrarí­a la tierra más accesible desde esa dirección. La apelación aquí­ es a todo el pueblo (8); la inevitable exposición de los falsos lí­deres (9) no disminuye la responsabilidad de todos.
Jeremí­as no es indiferente al mensaje que es llamado a predicar. En el v. 10 se da una nota en relación con él mismo a la que volverá (15:18). En su angustia él acusa al Señor de haber engañado al pue blo, presumiblemente por haber permitido que falsos profetas les convencieran con un mensaje de paz (cf.cf. Confer (lat.), compare 6:13, 14). La única respuesta es la propia confirmación del Señor de que el juicio es seguro.
Las ví­vidas descripciones de peligro vuelven en los vv. 13–18, como si un vigí­a de hecho estuviera observando la aproximación de los ejércitos del enemigo (13). En los vv. 15, 16 el mensaje es transmitido primeramente desde Dan, en el extremo norte de Israel, luego, al llegar el enemigo más cerca, desde Efraí­n, la región montañosa central, hasta que las noticias llegan a Jerusalén. Estas palabras pueden haber sido pronunciadas para traer a Judá al arrepentimiento (14) y evitar así­ el desastre. No obstante Jeremí­as siente lo inevitable y doloroso de ello (18).
Jeremí­as ahora expresa libremente su propio dolor (19–22). Esto no es lit.lit. Literalmente †œun ataque del corazón† (19), sino una agoní­a de espí­ritu que él siente fí­sicamente. En este pasaje se identifica completamente con el pueblo en su inminente miseria. El sonido del pregón de guerra le llena a él también de terror (19c). Las moradas de Judá mis tiendas (de Dios) (20b).
El v. 22 puede haber sido hablado ya sea por Jeremí­as o por el Señor. Muestra que Jeremí­as se identifica no sólo con el pueblo sino también con Dios; aunque el castigo sea insoportable, sin embargo, será merecido. Los vv. 19–22 son así­ muy importantes para entender a Jeremí­as. Su sufrimiento con Dios y con el pueblo le hace como un †œmediador† entre ambos. Anticipa el sufrimiento de Jesucristo por la salvación del mundo.
El fracaso de Judá en el pacto afecta ciertamente a todo el mundo (cf.cf. Confer (lat.), compare 4:2). Jeremí­as describe ahora nada menos que una devastación del orden creado en el mundo, en palabras notablemente similares a aquellas de Gén. 1 (23–26). Si el pacto con el pueblo escogido de Dios fallase, no podrí­a haber esperanza final para el mundo. Por eso la vida de Cristo se debe considerar como un cumplimiento de aquel pacto, para ser luz a los gentiles (cf.cf. Confer (lat.), compare Isa. 42:6).
La última sección del capí­tulo describe al ejército enemigo haciendo estragos entre el pueblo mientras que éste busca desesperadamente refugio. Las dos últimas figuras hacen un contraste espantoso. En la primera (30) Jerusalén es una prostituta, esperando ganancia de sus amantes. El †œamante† en mente aquí­ es Babilonia, pero la esperanza de poder seducir a Babilonia será frustrada. No hay es capatoria de la muerte en este amor falso. La figura femenina cambia a la de una madre dando a luz en medio de la carnicerí­a de los asesinos (31). La decepción es destruida y reemplazada por una horrible realidad; el acto de dar vida está rodeado por la muerte. El capí­tulo termina con un último gemido.
Hay, sin embargo, una insinuación de que este fin no es el último (27). Esta esperanza se desarrollará en las últimas partes del libro. En la experiencia de Jeremí­as hay esperanza frente a la muerte misma. Este sólo es posible por medio de Dios, que se nos da a conocer en Cristo.

5:1-31 El castigo debido por la falsedad de Judá

El tema de todo este capí­tulo es el castigo merecido por una completa falsedad. Su principio, una búsqueda de siquiera una persona que busque la fidelidad (1), por cuya causa el Señor quizás perdonarí­a al pueblo, hace recordar la oración de Abraham por Sodoma (Gén. 18:22–33). El punto es, sin embargo, que no hay ninguna; la corrupción de Judá es total. Por otra parte ¿no es Jeremí­as mis mo una persona que practica el derecho y busca la fidelidad? Su papel de mediador ya ha sido notado (4:19–22), y veremos que él ciertamente tendrá al final un papel especial en la salvación del pueblo.
Ahora se desarrolla la idea de la total corrupción del pueblo (5, 6). Su negativa a la fidelidad (3) se aplica por igual al pueblo en general (4) y a los di rigentes en particular (5). El punto del v. 4 no es para excusar al pueblo común. Más bien los dos versí­culos juntos muestran que ninguna parte del pueblo está exenta de culpa, aunque la culpa de los dirigentes es sin duda mayor debido a sus responsabilidades especiales. Ellos deberán todos juntos enfrentar el castigo merecido (6).
El Señor ahora justifica su plan de castigar (7–13). Hay una asunción básica de su derecho a hacerlo. Esto está dentro del pensamiento del pacto. Fue entendido como una especie de tratado, en el cual la nación más fuerte se reservaba el derecho a infligir castigo sobre una más débil, si ésta no guardaba el tratado. En el pacto entre Dios e Israel, Dios tení­a el derecho, que no requerí­a justificación bá sica, de infligir el castigo final; el dador de la vida podí­a quitársela. Aquí­, no obstante, él explica por qué la sentencia es justa en este cap. (9). La metáfora de la prostitución se usa nuevamente (8), y la acusación es una de falsedad, implicando a los profetas en particular (11–13). La falsedad es profunda, una mentira acerca de Dios mismo, que lo suponí­a indiferente a la maldad (12). La gravedad de una enseñanza falsa acerca de Dios no debiera ser subestimada.
El pasaje que sigue dice más acerca del poderoso enemigo, aunque Babilonia todaví­a no se nombra (14–19). El punto es mostrar que Dios mismo está enviando esta calamidad como un cumplimiento de su palabra (14), y que será una destrucción de todo lo que es bueno. El v. 17 contiene todo lo que comprende las bendiciones de Dios para Israel (cf.cf. Confer (lat.), compare Deut. 7:13). La venida de Babilonia es la supresión divina de estas bendiciones, el poner en efecto las así­ llamadas maldiciones del pacto (ver Deut. 28:15–68). El desastre que se avecina se muestra ahora como incluyendo un perí­odo de exilio (19). Este es el resultado del castigo; es también, sin embargo, otra de aquellas puertas de esperanza que la predicación de juicio de Jeremí­as deja a veces entreabierta (18; cf.cf. Confer (lat.), compare 4:27; 5:10).
El Señor ahora continúa la idea de que sólo él es la fuente de todo lo que es bueno para Israel. El temor que su pueblo le debí­a (22) es simplemente la adoración correcta, aunque aquella adoración es necesariamente temerosa, porque es la adoración de uno que es todopoderoso. A Dios se debe la adoración, primero, porque él es el Creador (22) y, segundo, porque él es quien ha dado vida y bienestar a su propio pueblo; éste es el punto de los vv. 24, 25, que se relacionan estrechamente con el v. 17.
Jeremí­as vuelve su atención (como una vez antes) a la opresión del débil por los poderosos en Judá (26–28; cf.cf. Confer (lat.), compare 2:34). Los ricos no solamente han explotado a los pobres, sino que hasta han usado los tribunales para hacerlo (28; cf.cf. Confer (lat.), compare Exo. 22:6–8). Este desprecio a la justicia es también †œfalsedad†. Esto es así­ porque la †œverdad† dentro de un pacto con Dios no es meras palabras sino que significa relaciones correctamente establecidas, no sólo con Dios mismo sino entre el pueblo en pacto con él. La verdad no está limitada a la esfera de las nociones, sino que se conoce en las acciones. El NTNT Nuevo Testamento también expresa este punto enérgicamente al enseñar que †œla fe sin obras es muerta† (Stg. 2:26; cf.cf. Confer (lat.), compare Rom 12). La expresión suprema de la verdad es Jesús mismo (Juan 14:6); la verdad es ciertamente palabra, pero palabra hecha carne, en relación humana. No puede haber verdad con egoí­smo.
El capí­tulo concluye repitiendo la justificación del Señor por castigar al pueblo (29); una última reflexión sobre la falsedad condena a los profetas y sacerdotes por enseñarla, y a todo el pueblo por aceptarlo de buena gana (30).
Estas terribles palabras son leí­das hoy por una iglesia que ha sido finalmente aceptada en Cristo, y un pueblo al que nada puede separar del amor de Dios (Rom. 8:38, 39). Sin embargo, hay una gran pérdida en endurecerse contra la palabra de Dios, y una necesidad de vigilancia.

6:1-30 †œLa depuración continúa en vano†

El capí­tulo retorna a las escenas de pánico vistas en el cap. 4. Los lugares mencionados no están lejos de Jerusalén (Benjamí­n, la tierra hacia el norte, Tecoa al sur; Bet-haquérem no puede ser identificada con certeza). Jerusalén se presenta como una mujer (hija de Sion), preocupada por su belleza pero próxima a ser violada por el atacante (esto está implicado por los términos en el v. 3a, los pastores refiriéndose probablemente a los gobernantes babilónicos). El cuadro es así­ similar a 4:30. Las palabras en los vv. 4, 5 son dichas por los atacantes babilónicos.
El resto del capí­tulo está dividido en oráculos del Señor. El primero (6–8) toma el tema de la violenta opresión de los pobres por Judá (cf.cf. Confer (lat.), compare 5:26–28) y llama a su condición una enfermedad. Un pueblo fiel al pacto es sano en todo; uno que quebranta el pacto está infectado en cada aspecto de su vida. Esta metáfora se repetirá con frecuencia.
En el segundo oráculo (7–15) el rebusco de un remanente no parece dar una nota de esperanza, como en otras partes (4:27; 5:10; cf.cf. Confer (lat.), compare Isa. 17:4–6 para espigueo como un acto de juicio). El tono de todo el pasaje está en esta dirección (10–15). Como la corrupción del pueblo ha sido total, afectando cada parte de la sociedad (ver 5:3–5), así­ será el castigo; de allí­ el horror de los vv. 11, 12. En el v. 13 también todo el pueblo es culpado nuevamente, antes que la atención se vuelva más particularmente a los profetas y sacerdotes. El v. 14 es el centro de la acusación a los falsos dirigentes. Ellos han trastrocado la verdad, haciendo que otros creyeran la men tira de que Dios no está en contra de la maldad. Es esta mentira la que ha permitido que el quebranto de toda la sociedad, tanto sus pecados como los dolores que le siguen, haya continuado desatendido. Y son impenitentes, ciertamente están más allá del arrepentimiento (15b).
El tercer oráculo (16–20) comienza con la apelación del Señor a buscar las sendas antiguas, es decir, el estilo de vida ordenado por Dios, conocido desde que él se habí­a revelado a sí­ mismo y sus caminos en el pacto de Sinaí­ (Exo. 19–24). En ellas habí­a vida (Deut. 30:16). Aquí­, sin embargo, el llamado sirve meramente para introducir la intransigencia del pueblo. Ellos ni caminarán en las sendas antiguas ni escucharán a los centinelas, es decir, los verdaderos profetas, que les instaban a hacerlo (16, 17). Dios llama a testigos (de acuerdo a la idea del pacto como un tratado; cf.cf. Confer (lat.), compare Deut. 30:19; 32:31) para observar que el destino que caerá sobre el pueblo es de su propia hechura (19). Finalmente, él repudia la clase de adoración que es todo forma y no corazón. Aquí­ hay otro aspecto de la falsedad en Judá; no sólo es un gran mal la adoración de otros dioses pero también lo es la adoración hipócrita del Señor. El tema es común en los profetas (Isa. 1; Amós 5:21–25; Miq. 6:6–8).
Un oráculo breve (21) evoca otra vez la minuciosidad del desastre que viene, afectando a los amigos í­ntimos y relaciones de cada persona, aun haciendo burla de las relaciones.
El Señor entonces vuelve a describir la ferocidad y el poder del ejército que se aproxima. En el v. 24 se ponen en las bocas del pueblo palabras de temor angustioso, recordando aquellas de Jeremí­as mis mo (4:19). El temor se apodera de ellos al darse cuenta de que no hay escapatoria de las pruebas que vienen.
Las últimas palabras del capí­tulo están dirigidas a Jeremí­as. La figura está basada en la refinación de la plata, que involucraba la fundición del mineral, luego la refinación de la plata separada del plo mo con el cual estaba a menudo combinada. El proceso de la refinación podí­a fracasar por una variedad de razones y no producirse plata pura. El resultado serí­a Plata Desechada. Israel también, a pe sar de todo el cuidado de Dios para ayudarla a ser un verdadero pueblo del pacto, deberá ser finalmente desechada.
7:1-8:3 ADORACION FALSA Y CONFIANZA FALSA

7:1-15 Un sermón en el templo

El tema de los así­ llamados †œsermones del templo† es la confianza equivocada en la religión externa. Es central en el mensaje de Jeremí­as, y en verdad una forma de lo que es presumiblemente el mismo sermón ocurre en 26:1–6, donde se le pone una fecha a principios del reinado de Joacim. Para este tiempo, evidentemente, Jeremí­as estaba aún predicando el arrepentimiento.
El templo era el corazón de la vida de Judá. Jeremí­as se ubica en una de las puertas del patio del templo a través de la cual está entrando gran nú mero de personas (2) probablemente llegando para una de las grandes fiestas del año (Exo. 23:14–17). El sermón es así­ un desafí­o altamente visible a la religión oficial y a las prácticas de las masas del pue blo. Era un acto de gran valor (como muestra su relato en el cap. 26).
La sustancia del sermón está contenida en los vv. 3–11. Jeremí­as llama al pueblo a arrepentirse, mostrando que están en grave peligro pero que aún pueden evitarlo (3). El se burla de las palabras vací­as de ritual contemporáneo (4) y muestra que la verdadera religión consiste en acciones tanto como observancia religiosa (5, 6; cf.cf. Confer (lat.), compare sobre 5:20–28). La base para las acciones correctas es las bien conocidas leyes de Dios, dadas en el pacto. En el v. 9 se alude a algunos de los Diez Mandamientos (Exo. 20:2–17), juntando pecados religiosos (siguiendo a otros dioses) y pecados sociales. Debido a las vidas que la gente de Judá está viviendo, su confianza ante Dios tiene fundamentos muy pobres.
Una gran parte del problema es la falsa confianza que inspira la mera posesión del templo y sus ritos. Tomando de ideas cananeas, la gente se habí­a persuadido a sí­ misma que esto significaba una clase de garantí­a de la presencia y protección de Dios. Jeremí­as muestra la insensatez de esto, señalando a un incómodo precedente (12–15). El santuario en Silo, que habí­a sido el santuario central para todo Israel mucho antes que Jerusalén, ya no existí­a, ví­c tima, suponemos, de las guerras filisteas. Si Silo pudo caer, ¿por qué no Jerusalén? En nuestros dí­as también no hay bastión del establecimiento eclesiástico que pueda considerarse a sí­ mismo sacro santo; todos son llamados a una fidelidad viva.

7:16-29 ¿Más allá de redención?

El sermón en el templo concluye con una palabra para Jeremí­as mismo: no debe orar por el pueblo (16). Esto es ciertamente nefasto, porque una de las funciones del profeta era interceder (cf.cf. Confer (lat.), compare Gén. 20:7; Exo. 32:9–14). La prohibición volverá a Jeremí­as (11:14; 14:11; cf.cf. Confer (lat.), compare 15:1). Es una de las formas en que Dios indica que el tiempo de su paciencia con su pueblo ha terminado. (Se señala repetidamente el punto que los llamados al arrepentimiento fueron desoí­dos, y que esto condujo finalmente al juicio.)
Sigue un pasaje que da algo de conocimiento de las prácticas habituales de idolatrí­a, aquí­ el pan y las libaciones para la diosa cananea Astarté. Las tortas pueden haber tenido la forma de la diosa. Los preparativos involucraban a toda la familia, señal de la completa corrupción del pueblo. El pecado lleva la semilla de su propio castigo (19).
El Señor declara que su ira se volverá contra el pueblo, y recuerda generaciones de obstinada resistencia contra él. Este pasaje y el sermón en el templo tienen en común la crí­tica del ritual vací­o (22). El heb. aquí­ implica que Dios no era obligado a hablar por causa de las ofrendas de su pueblo, ni hablaba con la intención de recibir ofrendas. El pasaje concluye con una señal de lamento, significando el fin del pueblo (29; cf.cf. Confer (lat.), compare 16:6; Miq. 1:16).

7:30-8:3 Abominación al Señor

Parece que el templo mismo habí­a sido contaminado por la instalación en él del culto a un dios o dioses falsos. Mientras que un culto asirio del rey Manasés (2 Rey. 21:7) habí­a sido presumiblemente destruido por el rey Josí­as en su reforma (ver la Introducción). Es obvio que ha reaparecido algo similar, quizá bajo Joaquí­n (31). Además, el sacrificio de niños tení­a lugar en el ToÅ’fet (lit.lit. Literalmente un †œlugar de fuego†), en el valle de Hinom, al sudoeste de la ciudad. Esto estaba prohibido en Israel, donde la antigua ofrenda de los primogénitos fue reemplazada por la de animales (Exo. 13:2). Fue el ho rrible resultado, no obstante, de adoptar la adoración de otros dioses (cf.cf. Confer (lat.), compare Deut. 12:31b).
Irónicamente, esta matanza de los inocentes será reemplazada por una matanza que será el juicio de Dios (32). La muerte sin sepultura era una maldición particular en el mundo antiguo (33; cf.cf. Confer (lat.), compare Deut. 28:26). Y, en efecto, a lo que inevitablemente ocurre en la guerra se añadirá la desgracia de la exposición de los cuerpos de los ya sepultados (desde reyes a gente común) a las estrellas que habí­an adorado (ver 2 Rey. 21:3–5).
8:4-10:25 LLANTO POR LA APOSTATA SION

8:4-22 No hay verdadera sanidad

Esta sección se inicia con una breve reflexión (4–7) sobre la idea de †œvolver† o †œarrepentirse† (estas palabras traducen el mismo verbo heb.; cf.cf. Confer (lat.), compare también cap. 3). Judá es culpada por su perenne apostasí­a (5b), lo contrario a arrepentirse para con Dios. Lo desnaturalizado de esto es ilustrado por observaciones del orden en la naturaleza y hábitos (4, 7; cf.cf. Confer (lat.), compare Isa. 1:3). Tales observaciones son caracterí­sticas de la literatura de sabidurí­a (ver, p. ej.p. ej. Por ejemplo Ecl. 3:1–8). De acuerdo con la naturaleza misma, por lo tanto, es imposible que el pueblo de Dios no conozca sus requisitos.
Jeremí­as continúa el tema de sabidurí­a criticando a aquellos que falsamente se consideran sabios (8), posiblemente por poseer una ley escrita y tal vez la responsabilidad de interpretarla. Estos pueden ser los sacerdotes mismos (cf.cf. Confer (lat.), compare v. 10) más bien que una clase especial de personas como los posteriores †œescribas† del NTNT Nuevo Testamento. El propósito de Jeremí­as en los vv. 8–11 es, sin embargo, que los que son responsables por la enseñanza correcta en Judá han corrompido la enseñanza misma, en tanto que todaví­a pretendí­an interpretarla. La enseñanza es la Torah, tanto las leyes dadas en el pacto mosaico como la instrucción en él. Los cabezas de familia tení­an una responsabilidad general para esto (ver Exo. 13:14–16), y los sacerdotes una particular (Deut. 31:9–13). La mala interpretación de la ley era un caso de negligencia deliberada, que resultaba en servir los intereses de los maestros (10b). Quienes enseñan la palabra de Dios llevan una pesada responsabilidad, y nunca están exentos de es tos peligros morales, o ciertamente del juicio especial de Dios (cf.cf. Confer (lat.), compare Luc. 17:2; 1 Tim. 1:7). (Los vv. 10–12 se parecen mucho a 6:12–15; vea los comentarios allí­.) El v. 13 recuerda que la falsificación de la verdad no puede continuar sin desastrosos resultados.
En medio de las palabras de acusación está otro pasaje (14–17) que describe la aproximación del enemigo y el pánico que traerá (cf.cf. Confer (lat.), compare 4:5, 6, 13–15). El v. 15 contiene las palabras de los que han sido engañados por los falsos profetas y maestros.
La última sección del capí­tulo (18–22) procede de la boca de Jeremí­as, pero sus palabras contienen una clase de diálogo involucrando a Dios y al pueblo también. Jeremí­as comienza expresando a Dios su dolor (cf.cf. Confer (lat.), compare 4:19), en parte debido al sufrimiento del pueblo (18, 19a). Las palabras del v. 19b son del pueblo, desalentado ante la perspectiva de la derrota. La promesa de Dios hecha al rey David (2 Sam. 7:11b–16) parecí­an haberle asegurado la pre sencia de Dios y la permanente victoria del rey sobre sus enemigos (Sal. 2). El pueblo creí­a tener una garantí­a incondicional de Dios (ver sobre 7:1–15). Esta creencia explica sus palabras aquí­. El Señor responde con una acusación familiar en v. 19b. El v. 20 registra un lamento más del pueblo, cuyo trasfondo puede ser el principio de una sequí­a, el tema del cap. 14. Los últimos dos versí­culos son palabras de Jeremí­as expresando otra vez su dolor por el pueblo. Galaad (al este del Jordán) era bien conocida por sus plantas aromáticas, usadas para curas medicinales. Pero para esta aflicción se necesitaba una sanidad más profunda.

9:1-11 Un pueblo completamente falso

Las últimas palabras del v. 3 muestran que estos versí­culos iniciales proceden de la boca del Señor. Sin embargo, la primera impresión es que son de Jeremí­as (quien más apropiadamente buscarí­a una posada en medio del desierto para refugiarse; v. 2). Hemos visto más de una vez el dolor que el profeta siente por su pueblo. El presente pasaje muestra también que su sufrimiento revela un su frimiento similar por parte de Dios. Es otra función del papel mediador de Jeremí­as.
La razón para el dolor que Dios y su profeta comparten es la falsedad del pueblo. Su determinación para engañar es presentada en los vv. 2 y 3 (la fal sedad implica infidelidad, como en el adulterio). El cuadro de falsedad se sostiene en los vv. 4–8. Se emplea una amplia gama de vocabulario para transmitir la falsedad (engaño, calumnia, mentiras). Mentir se ha hecho habitual (5b), de modo que son incapaces de cualquier otra cosa; y no hay relación, aun a pesar de ví­nculos familiares, que pueda ser caracterizada por honestidad (4, 5). El cuadro es todo lo opuesto a una sociedad edificada sobre el pacto. Los propósitos de Dios habí­an sido por un pueblo que tuviese integridad y que serí­a bendecido en la integridad misma. La realidad de esto se comprende por todos los que viven aun ahora en sociedades excesivamente corrompidas. En Judá sus propósitos habí­an sido totalmente frustrados. Don de el pacto en realidad no existe, no hay más remedio que darlo por formalmente terminado (9). La †œrefinación† probablemente tendrá poco éxito (cf.cf. Confer (lat.), compare 6:29).
El llanto en el v. 10 podrí­a nuevamente ser de Jeremí­as o del Señor, o de ambos. Habrá desolación en los montes y en los pastizales, afectando a aves y bestias, y finalmente en Jerusalén y las ciudades. El desastre será total.

9:12-26 Lamento por el pueblo que debe sufrir

En un dicho anterior (8:8, 9) fue expuesta la falsa sabidurí­a, que se apoyaba en la mera posesión de la ley. Ahora Jeremí­as hace una pregunta retórica (12): ¿Quién es suficientemente sabio para entender por qué la tierra ha sido arruinada? (La perspectiva de este dicho puede ser un tiempo después del primer ataque de Nabucodonosor sobre Jerusalén [2 Rey. 24:1, 10, 11]). La pregunta infiere la respuesta del Señor, que el pueblo tení­a en su ley toda la sabidurí­a que necesitaba, la cual ellos habí­an intencionalmente descuidado. El resultado será el exilio (16).
Estando el fin de Judá determinado, no tiene otra opción que lamentar su destino. Las plañideras eran lloronas profesionales. Sin embargo, no hay su gerencia de artificialidad en este lamentar; será suficientemente real, tal que las plañideras tendrán bastantes motivos para mantener vivo el arte (20). El horrible cuadro en el v. 21 personifica a la muerte, probablemente de acuerdo con la mitologí­a cananea, irónico en vista de la crí­tica del profeta a la alianza del pueblo con los dioses cananeos. Entre los vv. 21 y 22 la muerte está presente por todas partes, adentro, afuera, por donde quiera que uno mire.
Un dicho aparentemente separado (23, 24) insiste en que el bien, sea sabidurí­a, valentí­a o riquezas, no está dentro del cí­rculo natural de los seres humanos, sino que viene sólo de Dios. Las cualidades nombradas en el v. 24 son aquellas que él mismo exhibe en el pacto. Misericordia es fundamental, ese amor leal que une a Dios con su pueblo y le encomienda el cuidado de ellos. Juicio y justicia son su celo, respectivamente, por los derechos de aquellos en pacto con él y por normas correctas entre ellos. Cuando el Señor dice que esas cosas le agradan (24), él quiere decir que las mismas cuali dades han de ser mostradas por los socios del pacto.
El último pasaje declara el hecho de que un número de naciones sufrirá a su debido tiempo en manos de Babilonia (cf.cf. Confer (lat.), compare 27:3; 46:2). El pasaje muestra también que la circuncisión era una práctica amplia mente difundida en el antiguo oriente. El ser Judá †œincircuncisa de corazón†, es decir, no haber entendido lo que la circuncisión significaba para ellos como una señal del pacto (cf.cf. Confer (lat.), compare Gén. 17:10), no les hací­a distintos a las otras naciones. La señal externa no era nada en sí­ misma (cf.cf. Confer (lat.), compare también 4:4).

10:1-25 Ninguno como el Señor

El severí­simo ataque a la idolatrí­a en los vv. 1–16 puede haber sido dirigido a la gente ya en el exilio, que estaba impresionada por los grandes templos e í­dolos babilónicos, y eran tentados a pensar que los dioses babilónicos habí­an demostrado ser más poderosos que el Señor. En verdad, sólo el Señor tiene verdadero poder. El pueblo no debí­a aterrorizarse por lo que no tiene ningún poder (2, 5). Lo absurdo de inclinarse ante lo que los mercaderes habí­an importado y los artí­fices habí­an hecho es objeto de burla sin misericordia (4, 5, 8, 9, 14). ¡Cuán necio adorar artefactos, o aun la propia obra de la mano de Dios (las señales del cielo, es decir, las estrellas; 2), en lugar de al Dios viviente mismo! La sabidurí­a de las naciones también está en bancarrota (7b). Los sabios aquí­ pueden ser como los astrólogos y magos mencionados en el libro de Dan.) Impresionantes como puedan parecer los dioses extranjeros y la cultura que va con ellos, se mostrará que son falsos e inútiles (11, 15). El v. 11 es un versí­culo aislado en arameo, el idioma oficial del Imperio Babilónico, como destinado a hablar directamente a los lí­deres y dioses babilónicos: un trozo de desafiante retórica.
En contraste, cuando habla Dios, el Hacedor de todo, toda la tierra es afectada (12–15). Es a él a quien verdaderamente se debe temer (7), aunque el te mor de Dios, que es verdadera adoración, es totalmente distinto del terror inspirado por los dioses de las naciones. Cuando Dios es descripto como la Porción de Jacob, y el pueblo recí­procamente como su heredad, el lenguaje conlleva pertenencia mutua en una relación de amor y cuidado. (La idea idéntica aparece en Deut. 4:20 y otros lugares en el mismo libro, donde es una parte importante de la expresión de la relación de pacto.) Este es siempre el designio de Dios para su pueblo. Es la necedad de los seres humanos atesorar otras clases de esperanza que no pueden dar sino frustración y destrucción.
Otro dicho terrible señala al exilio a manos de un poder victorioso (17, 18). Es seguido por un dicho de Jeremí­as (19–25), en el cual él expresa nuevamente su propio dolor ante la calamidad que se avecina. El usa nuevamente el lenguaje de herida y enfermedad (cf.cf. Confer (lat.), compare 4:19–21), ya usado tocante a Judá (6:7; cf.cf. Confer (lat.), compare 8:15, 22). Y aquí­ también el dolor de Jeremí­as es al mismo tiempo el de Judá. Sus hijos (20) no pueden ser lit.lit. Literalmente de él, porque él estaba destinado a no tener hijos (16:2). Su expresión de dolor, sin embargo, incluye su enojo por el fracaso de los dirigentes (los pastores). En este sentido su experiencia es una representación de la que podrí­a haber sido propiamente del pueblo.
La oración también (23–25) es una oración del pueblo expresada por Jeremí­as (nótese su parecido al Sal. 79:6, 7, donde el pueblo ora por liberación del enemigo, probablemente Babilonia en ese caso también). Contiene una aceptación de †œcorrección†, o castigo, una insinuación de que el castigo será visto exactamente como eso finalmente, y que se promete una vida después del exilio (cf.cf. Confer (lat.), compare 24:5–7). Jeremí­as puede también orar por sí­ mismo cuando busca †œcorrección†, consciente sin duda, como toda persona piadosa, de sus propias faltas. En dos casos, ciertamente, el Señor sí­ le reprende (12:5; 15:19).
11:1-13:27 EL PACTO QUEBRANTADO

11:1-17 Jeremí­as pone al descubierto la rebelión del pueblo

El lenguaje de pacto es más explí­cito aquí­ que en ningún otro lugar en Jeremí­as. El pacto (2, 3) es el pacto hecho entre Dios y el pueblo en el monte Sinaí­ (Exo. 19–24) y renovado regularmente mediante la lectura de sus leyes (Deut. 31:9–13). Estas palabras pueden haber sido dichas en ocasión de una renovación del pacto, sea la de Josí­as (2 Rey. 23:1–3), o una posterior. El pacto implica, primeramente, la salvación por Dios de su pueblo de Egipto y darles la tierra de Canaán (4a; cf.cf. Confer (lat.), compare Deut. 4:20); segundo, un mandamiento (4a, cf.cf. Confer (lat.), compare Deut. 11:1); y finalmente, un juramento (5a, cf.cf. Confer (lat.), compare Deut. 1:8). Promete relación con Dios (4c, una fórmula tí­pica; cf.cf. Confer (lat.), compare Lev. 26:12), y bienestar (5b; cf.cf. Confer (lat.), compare Exo. 3:8). Y es ahora motivado por la certidumbre ya sea de bendición o maldición, de aquí­ los vv. 3b, 8b (cf.cf. Confer (lat.), compare Deut. 27:15–26; 28:15–68; para la bendición cf.cf. Confer (lat.), compare 28:1–14). Por lo que antecede será claro cuánto de estas palabras de Jeremí­as son una predicación de una tradición que estaba bien establecida. El propósito de los vv. 1–5 es el arrepentimiento; los vv. 6–8 contienen el veredicto de que el pacto ha sido roto y por tanto la †œmaldición† debe caer.
Los vv. 9–13 detallan el porqué el hacha ha sido puesta a la raí­z de Judá. La idea de conspiración significa que ha habido, por así­ decirlo, un acuerdo en Judá y Jerusalén de abandonar al Señor; esto ha sido cierto por generaciones. Ahora que el fin está cerca, lejos de volverse a Dios ellos sólo buscarán sus í­dolos aún más, pero en vano. El v. 13 alude al politeí­smo de Canaán (cf.cf. Confer (lat.), compare 2:28), un tipo de promiscuidad religiosa. ¡Qué necedad cambiar †œGloria† (2:11) por vergüenza! (13b).
La sentencia irrevocable se repite (14–17; cf.cf. Confer (lat.), compare 7:16), ahora en términos poéticos. Mi amada es Judá (cf.cf. Confer (lat.), compare 12:7), pero hay una ironí­a: la amada no tiene derecho en la casa de Dios; sus sacrificios disfrazan su corazón falso. El olivo es un sí­mbolo del bienestar que ella debí­a haber tenido, pero que será consumido.
Estas palabras de Jeremí­as nos dicen mucho acerca de la forma de cualquier relación entre Dios y el pueblo, y sirven a la vez como una advertencia contra el dar por sentada tal relación.

11:18-12:6 †œConfesiones†

Jeremí­as pronuncia un número de oraciones, a menudo llamadas sus †œconfesiones†, que revelan su agitación interior (ver la Introducción). Este pasaje contiene la primera de ellas, o mejor dicho, las primeras dos (11:18–23; 12:1–6). Su esencia es las quejas de Jeremí­as a Dios por su propio sufrimiento, ocasionado por su llamado a ser profeta. Aquí­ ha habido evidentemente una conspiración contra la vida de Jeremí­as, que lo habí­a tomado por sorpresa (19; cf.cf. Confer (lat.), compare Sal. 44:11) y que fue especialmente horrible porque fue incubada por la gente de su pro pio pueblo (21). Los sacerdotes pueden bien haber tomado con disgusto la crí­tica al establecimiento del templo (7:1–15) por uno de los suyos (1:1). El profeta no era ciertamente bienvenido en su propio paí­s (Luc. 4:24). La oración de Jeremí­as, por vindicación más que venganza (20b), es sobre todo una impaciencia para que la verdad y la justicia prevalezcan (cf.cf. Confer (lat.), compare Sal. 7:9). El Señor le tranquiliza (21–23) en términos que recuerdan su promesa en 1:17–19.
La segunda confesión (12:1–4) une los sufrimientos de Jeremí­as y el de los inocentes en general. Su comienzo es semejante al de Sal. 73, cuyo tema es el sufrimiento de inocentes mientras los impí­os prosperan. Tiene un elemento de acusación a Dios que no ha impedido, ciertamente hasta ha traí­do, este estado de cosas (2a). Jeremí­as expresa aquí­ el aislamiento que siente a menudo en su labor profética (cf.cf. Confer (lat.), compare 15:17) y su frustración porque el juicio de Dios, que él debe siempre proclamar, no llega. (Pasaron más de 40 años entre su llamado en 627 a. de J.C.a. de J.C. Antes de Jesucristo y el saqueo final de Jerusalén en 586.) El v. 3 es similar a 11:20; sigue del v. 1 como una oración de que el Señor no se permita a sí­ mismo ser considerado injusto. La sequí­a a que Jeremí­as alude en un número de pasajes es ya una señal de que la maldad del pueblo está teniendo sus consecuencias (4a), aunque aquellas todaví­a son ignoradas, y se niega el juicio de Dios (4b), que es una parte esencial de la †œfalsedad† que caracteriza al pueblo.
La respuesta del Señor (5) significa aparentemente que Jeremí­as habí­a claudicado, pero que tendrí­a que soportar cosas más grandes todaví­a. Esto iba a ser siempre una parte de su llamado, y él debe continuar creyendo a Dios. El Señor continúa advirtiéndole que no se dé por vencido, menos que nada debido a la buena opinión de sus allegados (6). Ellos serán engañadores aún. El que quiere ser fiel a Dios podrá a menudo contar con la fidelidad sólo de Dios mismo.

12:7-13 Dios y su †œcasa†

Así­ como la familia de Jeremí­as le traicionó, el Señor mismo sabe de una traición de los más allegados a él (7–13). Su propia casa, Judá, se ha vuelto violentamente contra él (8). El a su vez se ha vuelto en contra de ella (7, 8c). Algunas metáforas hablan del í­ntimo ví­nculo entre él y su pueblo: mi casa †¦ mi heredad (cf.cf. Confer (lat.), compare sobre 2:7), lo que amaba †¦ mi viña. Seguramente uno que usa este lenguaje para su pueblo irá hasta cualquier extremo para cuidarles y protegerles. Pero sucederá lo contrario. Lo que era fructí­fero quedará desolado; pastores (es decir, gobernantes extranjeros; 10) vendrán a destruir. Esto además será obra misma del Señor (12b), y su maldición significará que la tierra no será capaz ni aun de llevar fruto (13).
La confianza de las †œfuerzas del mercado† y la ciega búsqueda de prosperidad económica son los dos paralelos de hoy a la idolatrí­a de Judá.

12:14-17 Un plan para las naciones
Jeremí­as fue llamado a ser un profeta no sólo a Judá sino a las naciones (1:10), proclamando a la vez castigo y reconstrucción. El presente pasaje de clara primero que aquellas naciones que el Señor está trayendo contra Judá serán a su vez juzgadas siendo removidas de sus tierras (arrancaré; cf.cf. Confer (lat.), compare 1:10). Notablemente, sin embargo, como ha habido vislumbres de esperanza para Judá del otro lado del juicio del exilio (3:14–18), así­ ahora se ofrece esperanza aun a éstas. Si otras naciones aceptan la adoración del Dios verdadero, ellas también tendrán todos los beneficios de ser el pueblo de Dios. Esta es una nota desacostumbrada en Jeremí­as, pero es una parte de la revelación del ATAT Antiguo Testamento que la salvación es finalmente para todas las naciones (cf.cf. Confer (lat.), compare Isa. 19:23–25; 40:5).

13:1-27 Señales de juicio

A los profetas no se les daban solamente palabras para hablar, sino a veces también señales que debí­an hacer, designadas a demostrar la veracidad de sus palabras. Son más que una †œayuda visual†, porque al igual que las palabras, llevan la autoridad del Señor. (Cf. las dos últimas señales en la casa del alfarero; caps. 18, 19; también Isa. 20:1–6.) Cuando la palabra del Señor es expresada verbal y visual mente, la intención es la de darle doble autoridad y efectividad. Las cinco señales de este capí­tulo son un cinto, tinajas, un rebaño, una mujer que da a luz y el tamo, todas señales de rechazamiento.
El cinto, usado por Jeremí­as es hecho para representar la relación í­ntima entre Dios y su pueblo (11). Cuando el cinto es quitado y arruinado al ser abandonado en un lugar llamado Perath (Eufrates en la RVARVA Reina-Valera Actualizada) significa la humillación de la fuerza en la que el pueblo se enorgullecí­a, pero que era un engaño (7, 9). Perath era probablemente un lugar no lejos de Anatot, la cuna del profeta (Pará; Jos. 18:23). El nombre Perath, sin embargo, también significa el Eufrates, y la señal hace una conexión, por tanto, con los imperios de Mesopotamia. La referencia puede ser a la aceptación por parte de Judá de la religión asiria, tanto como a la amenaza de exilio en Babilonia. (El exilio, en verdad, tendrí­a un efecto restaurador más bien que ruinoso; 24:5–7.) Los muchos dí­as del v. 6 se referirí­an entonces al largo perí­odo de la persistencia de Israel y de Judá en el pecado (cf.cf. Confer (lat.), compare v. 10). Este pecado fue en sí­ mismo inevitablemente la causa de su ruina.
El extraño dicho de Jeremí­as (12) puede ser una treta para atraer la atención diciendo algo tan ordinario que pone perplejo, o tal vez es nefasto porque él sabe que la abundancia que el pueblo ha conocido va a terminar. A la respuesta burlona (12a) él interpreta el dicho de la embriaguez que vendrá sobre el pueblo. La confusión de pueblos bajo el jui cio se describe como embriaguez en otros lugares también (25:15, 16). Los dirigentes del pueblo serán los más afectados, no sólo un rey sino varios serán dominados por invasión extranjera (cf.cf. Confer (lat.), compare 22:18, 19, 24–27; 2 Rey. 24:1–4, 8–17; 25).
El resto del capí­tulo se compone de tres dicho separados. Los vv. 15–17 son dirigidos a Judá en general. Este oráculo usa el lenguaje de luz y tinieblas, metáforas familiares de salvación y juicio (cf.cf. Confer (lat.), compare Isa. 9:1, 2; Amós 5:18). Las tinieblas eran una metáfora poderosa en el mundo antiguo, ya que la luz artificial era limitada, y hablaban naturalmente de temor y muerte. Estas palabras pueden haber sido dichas cuando Jeremí­as todaví­a esperaba que el pueblo se arrepintiera. Como con otros oráculos semejantes, su ubicación ahora junto a otros dichos que saben que el desastre es inevitable sirve simplemente para recalcar que no siempre ha sido así­. El llanto de Jeremí­as por el pueblo en su devastación ha sido hallado antes (cf.cf. Confer (lat.), compare 9:1).
El segundo oráculo se dirige al rey y a su madre, que han de ser identificados con Joaquí­n y Nejusta (2 Rey. 24:8). La reina madre podí­a tener un papel altamente influyente en el antiguo Israel (cf.cf. Confer (lat.), compare 1 Rey. 2:19). El oráculo los ve removidos de sus tronos y de su posición real, la tierra sufriendo desolación hasta tan lejos como el Néguev, la zona de la frontera sur de Judá y la más lejana del alcance de los ejércitos babilónicos.
El último oráculo (20–27) está dirigido a Judá en singular, como si fuera una mujer (los lugares son a menudo gramaticalmente de género femenino, hecho que se presta en discurso poético a su personificación con mujeres). El dicho parecí­a al mismo tiempo tener en vista a los dirigentes (20b, 21a). Hay ironí­a en ser arrasados por aquellos a quienes Judá habí­a buscado como aliados (21a; cf.cf. Confer (lat.), compare 4:30).
La figura femenina se desarrolla ahora en varias maneras. Primera, la angustia de la invasión se compara al dolor de parto (21b). Segunda, su brutalidad será como la violación de una mujer (22b, 26, 27), que también serí­a sin duda un aspecto lit.lit. Literalmente de la invasión. Tercera, la metáfora de prostitución se utiliza una vez más para pintar la infidelidad del pueblo (27; cf.cf. Confer (lat.), compare 2:20). Esta figura tení­a también su contraparte lit.lit. Literalmente, porque habrí­a sido parte de los rituales de la adoración cananea. Serí­a un error buscar consistencia o sistema en estas figuras femeninas; se usan con la libertad del poeta. La figura final es la de impureza ritual (¿Hasta cuándo no te purificarás?) causada por los pecados religiosos de Judá. La pregunta es retórica; la fuerza del v. 23 es que Judá es incapaz de cambiar.
14:1-15:21 HAMBRE, ESPADA Y PLAGA

14:1-10 Sequí­a

La provisión de agua nunca podí­a ser dada por supuesta en el antiguo Israel. Enormes cisternas (3), labradas en la roca y recubiertas (las †œcisternas rotas† de 2:13 son aquellas cuyo revestimiento está dañado), retendrí­an agua de las inundaciones repentinas en las estaciones de las lluvias, y proporcionarí­an alivio por un tiempo durante la sequí­a. En este caso la sequí­a es, sin embargo, obviamente severa y bien avanzada. La angustia que tal cosa trae (4–6) es lamentablemente bien conocida en nuestra época también.
Siendo que el agua es tan fundamental para la vida, su provisión es una bendición básica del pacto, y su privación una gran maldición (Deut. 28:12, 24). Por cuanto las sequí­as en general pueden ser vistas simplemente como desastres naturales, dentro de la relación de pacto de Judá con Dios una cosa tal debe ser mirada como su juicio sobre ellos. No se conoce la fecha exacta de esta sequí­a; puede haber sido relativamente cercana en el tiempo a la venida de los babilonios, a juzgar porque son puestos en pareja el hambre con la espada en el v. 12.
El cuadro de la sequí­a es seguido por una confesión de pecado y un llamado al Señor pidiendo ayuda. Es como algunos de los así­ llamados †œlamentos† de los Sal. (p. ej.p. ej. Por ejemplo Sal. 10:1). El Señor debiera actuar pa ra mostrar su poder de hacerlo (7); desde el éxodo de Egipto, él ha sido siempre el verdadero Salvador de Israel; al fin él es conocido como el Dios de Israel (9b). La oración puede proceder de la boca de Jeremí­as en favor del pueblo. La frí­a respuesta del Señor a esto (10) está en lí­nea con su prohibición a Jeremí­as de orar. (Ver también la insincera confesión del pueblo en 3:22–25.) La frase este pueblo, como una réplica al v. 9b, evita notablemente la expresión †œmi pueblo†, propia del pacto (9:7).

14:11-22 Demasiado tarde para orar

La prohibición de orar (11; cf.cf. Confer (lat.), compare 7:16; 11:14) en este contexto significa que ni esta hambre presente ni otras señales de juicio serán quitadas. Más bien el cuadro en los vv. 11–16 se amplí­a a espada, hambre y peste, un trí­o destinado a abarcar toda la gama de la miseria humana. Las maldiciones de Deut. 28:15–68 son básicamente variaciones de estos temas.
Habí­a evidentemente aquellos profetas que se apresuraban a asegurar al pueblo que sus sufrimientos no significaban las maldiciones del pacto. ¡El mero hecho de ser un profeta oficial, sin embargo (cf.cf. Confer (lat.), compare 1 Rey. 22:5–8), no garantizaba que uno tendrí­a la palabra de Dios (1 Rey. 22:24)! Pretender tener la autoridad de Dios para profetizar cuando Dios no ha dado un mensaje era particularmente ne fasto. Los falsos profetas derribarí­an al pueblo con ellos (15b, 16).
Los vv. 17, 18 nuevamente representan el dolor del Señor a través de la boca y la experiencia de Jeremí­as. El Señor no es indiferente al sufrimiento del pueblo, aunque él mismo lo trae sobre ellos como juicio. Su duelo corresponde al de Judá (1; cf.cf. Confer (lat.), compare 9:1).
La oración que sigue (19–22) tiene elementos conocidos de ciertos salmos (p. ej.p. ej. Por ejemplo Sal. 74, 79): la protesta a Dios acerca de su duro trato a su pueblo, confesión, el llamado a que él actúe sobre las bases del pacto y para la honra de su nombre. Todaví­a no es una oración que pueda con propiedad ser atribuida al pueblo. Como oración de Jeremí­as por el pueblo ya ha sido rechazada (14:11). Como una declaración de Jeremí­as, un israelita fiel, podrí­a todaví­a tener una promesa de gracia (ver más adelante sobre 15:19–21).

15:1-9 Demasiado tarde para compasión

La oración de Jeremí­as en 14:19–22 es seguida por otra declaración de que la oración de nada sirve, ahora que Dios ha resuelto el castigo (1). Moisés y Samuel, ambos profetas, son conocidos por sus oraciones por el pueblo (Exo. 32:11–13; 1 Sam. 12:23). El catálogo de desastres en el v. 2 es una leve variación del trí­o encontrado en 14:12; las aflicciones aquí­ no son, por supuesto, mutuamente excluyentes. La culminación de todo es la cautividad. El cuadro retórico del horror de la invasión y conquista continúa en el v. 3, donde toda la creación parece ser llamada al propósito de Dios de arrojar al pueblo infiel de la tierra que una vez le fuera dada.
La referencia al rey Manasés recuerda 2 Rey. 23:26. La culpabilidad de Judá ha estado creciendo por generaciones. Sin embargo, Manasés es particularizado como el rey que habí­a cometido las idolatrí­as más atroces contra el Señor (ver 2 Rey. 21).
En armoní­a con la prohibición de orar por el pueblo, la perspectiva de los vv. 5–9 es la de una decisión que se toma ahora. El significado del v. 5 es en efecto semejante al del v. 6: es demasiado tarde para compasión; Judá ha mostrado definitivamente su carácter como indigno del pacto (6a, 7c). Como un pueblo †œapóstata†, se esfuerza para alejarse del Señor en lugar de acercarse (cf.cf. Confer (lat.), compare 3:11–14). La proliferación de la muerte es una contradicción directa a la promesa del pacto de Abraham de una descendencia numerosa (8a; cf.cf. Confer (lat.), compare Gén. 22:17). La madre de siete (9) se considera como particularmente feliz; su felicidad se torna en un dolor de verdad intenso.

15:10-21 Una confesión y la respuesta amorosa de Dios

Una vez más Jeremí­as expresa su propio dolor derivado de la carga de su llamado. Los vv. 10–21 son estructurados como dos apelaciones al Señor a favor del profeta (el v. 10 contestado por el v. 11, y los vv. 15–18 por 19–21). Su lamento por haber nacido (10; cf.cf. Confer (lat.), compare 20:14–18) pone en duda la seguridad personal que Dios le da (1:17–19). El Señor por tan to reitera la sustancia de aquella promesa, aun yendo más allá de ella cuando dice que los enemigos de Jeremí­as lo necesitarán en su angustia. Esto se cumple en la dependencia de Sedequí­as en él, en los últimos dí­as de Judá (p. ej.p. ej. Por ejemplo 37:3).
Los versí­culos siguientes (12–14) continúan la seguridad dada a Jeremí­as de que el juicio sobre el pueblo está determinado (aun si esto es para él una noticia confusa). El hierro irrompible del norte se refiere probablemente a la invencibilidad de Babilonia, comparada con Judá; también recuerda, sin embargo, la promesa que Jeremí­as mismo será he cho como una columna de hierro contra sus enemigos (1:18). El oráculo dirigido a Judá en los vv. 13, 14 sirve también, en esta posición, como una afirmación a Jeremí­as de que el Señor tiene el propósito firme de cumplir sus palabras contra el pueblo.
Jeremí­as, sin embargo, ahora piensa en sus propios enemigos (15–18). Sus palabras tienen elementos en común con palabras que en otro lugar son aplicadas al deseo del pueblo de liberación de Babilonia. La idea de una herida que necesita sanidad (18) aplicada al pueblo aparece en 8:22. Donde se decí­a que el pueblo era llamado por tu nombre en 14:9, así­ lo hace ahora Jeremí­as (16). La acusación de que Dios habí­a engañado al pueblo (enviando falsos profetas; 4:10) se hace ahora por Jeremí­as acerca de él mismo (18). La experiencia total de abandono, por tanto, es paralela a la del pueblo.
La consecuencia de esto es que cuando el Señor reasegura a Jeremí­as (19–21), esto puede resultar como una seguridad para el pueblo también. Ciertamente, el v. 19a se asemeja estrechamente a la oración de †œEfraí­n† (un nombre para el pueblo) en 31:18b, que se contesta en los versí­culos siguientes. En medio de los dichos de condenación, por lo tanto, la propia experiencia de Jeremí­as llega a ser una promesa de salvación al fin para todo el pueblo.
Este es el significado de su papel de mediador, o de representante. En un sentido, por lo tanto, Jeremí­as sufre en favor del pueblo. En su entrega personal a su vocación profética, ciertamente en ésta has ta se parece a Cristo. Su devoción a la oración y agoní­a son marcas esenciales (y tal vez descuidadas) del verdadero liderazgo espiritual.
16:1-17:27 CUADROS DE EXILIO Y SALVACION

16:1-21 El exilio prefigurado

Jeremí­as ya ha utilizado una señal para reforzar su mensaje (13:1–11); ahora toda su vida llega a ser una señal (1–4). El ser soltero era poco usual en el antiguo Israel, así­ que su solterí­a y falta de hijos sobresalen como dignas de atención. En realidad es la intención del Señor que sean una señal de que toda vida normal cesará en Judá. El dar vida es burlado por la inminencia de la muerte (4; cf.cf. Confer (lat.), compare 4:31). La familia era una bendición, porque otorgaba un lugar cierto en la sociedad, y perpetuaba el nombre de un hombre para generaciones futuras (Deut. 25:5, 6; Sal. 127:3–5; 128:3–6). Ahora ha de llegar a ser una maldición.
Se le prohí­be también a Jeremí­as el participar en ceremonias fúnebres normales, como una señal de que la muerte está tan difundida en Judá que tales ceremonias de duelo se harán imposibles (5–7). El lenguaje del v. 5b es una clara cancelación del pacto. Paz aquí­ es el heb. shalom, entendida como completo bienestar; compasión es el heb. hesed, el amor leal que es tí­pico de la relación de pacto; misericordia es esa cualidad en Dios que hace más profundo el amor que el del compromiso del pacto (p. ej.p. ej. Por ejemplo Sal. 51:1; Isa. 54:7). Todas están revocadas; una vez más, este pueblo no es, significativamente, †œmi pueblo†.
El punto en los vv. 8, 9 es muy similar al de los vv. 1–4. Quizás se puede decir que Jeremí­as repite hasta el cansancio los mismos temas. La pregunta del pueblo (10) revela, por lo tanto, su morosidad en oí­r el mensaje de Dios. En su respuesta, Jeremí­as muestra otra vez que el pueblo ha sido persistente en el pecado por generaciones (cf.cf. Confer (lat.), compare 11:7–10). No obstante, los pecados de la generación presente son más grandes aun que los de sus antepasados; es por sus propios pecados que el juicio vendrá sobre ellos (12). No se puede permitir excusa de desventaja.
El presente capí­tulo pone lado a lado oráculos de juicio y de esperanza. Debe decirse que los oráculos no eran dichos en primer lugar necesariamente en el orden en que los tenemos. Jeremí­as, tarde en su vida, puede haber querido dejar que estos oráculos de contrastes estuviesen juntos para mostrar un arreglo de juicio seguido por misericordia. El oráculo en los vv. 14, 15 es una secuela inesperada de los vv. 1–13. El significado es que a su debido tiempo Dios será misericordioso otra vez. El hecho de que él ahora está revocando sus compromisos del pacto no significa que él ha cambiado. Ciertamente, una futura salvación (¿de Babilonia?) será tan maravillosa que hasta reemplazará al éxodo de Egipto como centro de la confesión de Judá de Dios como Salvador (cf.cf. Confer (lat.), compare Isa. 43:14–19).
Otro dicho de juicio (16–18) advierte, con sus metáforas de pescadores y cazadores, de la crueldad con que se proseguirá en el desmembramiento de Judá. La retribución doble por sus pecados es una reminiscencia de Isa. 40:2, donde se dice que la retribución doble se ha pagado.
La última nota, no obstante, es la de salvación aplicada ahora a las naciones en general. El cuadro de las naciones viniendo a Judá en algún punto en el futuro para buscar al Dios verdadero se halla también en Isa. 2:2–4; Miq. 4:1, 2; cf.cf. Confer (lat.), compare Hab. 2:14. Se ha cumplido al derribar Cristo la división entre judí­os y gentiles (Gál. 3:28) y en la misión de la iglesia a los gentiles.

17:1-13 Confianza en los recursos humanos, confianza en el Señor

El primer oráculo (1–4) se mofa del falso uso que hace Judá tanto de la ley escrita como de la religión. La escritura del pecado sobre sus corazones, como leyes sobre tablas de arcilla, es una sátira punzante del hábito inculcado que niega la ley (es decir, los Diez Mandamientos y otras leyes) que ellos reclaman como suya. Sus sacrificios también meramente enfatizan sus pecados. Sus hijos, que debieran haber sido versados en los caminos del Señor (Deut. 6:7), han sido instruidos en los caminos de otros dioses (2, cf.cf. Confer (lat.), compare la prohibición en Deut. 12:2, 3). La generación que ha recibido la idolatrí­a de sus antepasados ahora la pasa a sus hijos. No podrí­a representarse más agudamente la necesidad de instruir a los hijos en los caminos del Señor.
†œMi montaña† (3a, BABA Biblia de las Américas) es Sion, el templo donde Dios mora (ver sobre 8:19). Los vv. 3, 4 repiten sustancialmente 15:13, 14. Se sigue un contraste (muy similar al del Sal. 1) entre la persona que depende del poder humano para su bienestar y la persona que confí­a en Dios (5–8). La †œmaldición† del uno y la †œbendición† del otro son propias del pacto (cf.cf. Confer (lat.), compare Deut. 28). El pacto tiene una paradoja que es perdurablemente verdadera: el intento de poner la vida de uno sobre una base segura por medio de una confianza egoí­sta en las habilidades propias trae ruina. La confianza en Dios, que implica obediencia, y puede incluir el actuar en contra de los propios intereses, es el camino a la vida (cf.cf. Confer (lat.), compare Mat. 10:39). Esta paradoja es crucial para una comprensión del pacto. A pesar del énfasis de Jeremí­as sobre †œesta vida† y la prosperidad, la religión del pacto nunca puede ser calculadora o egoí­sta.
El contraste entre las dos clases de confianza lleva a la idea del Señor escudriñando el corazón (10; cf.cf. Confer (lat.), compare sobre 9:7). El corazón es el verdadero fundamento del carácter, incluyendo la mente y la volun tad en el ATAT Antiguo Testamento. El v. 10b no está enseñando la salvación por obras, sino recalcando el hecho de que el Señor verdaderamente conoce el carácter de una persona. El v. 11 ilustra pintorescamente la false dad de la injusticia, una forma de autoengaño (sobre la verdad como acción véase en 5:26–28). La exclamación en los vv. 12, 13 es sugerida también en el tema del autoengaño. No sólo los individuos, sino también todo el pueblo puede engañarse al no ver que el Señor es la fuente verdadera de su bienestar (12, 13). La alabanza (12) está en boca de Jeremí­as.

17:14-18 Una confesión
La cuarta confesión de Jeremí­as toma de los temas del cap. La sanidad verdadera proviene del Señor (14). Jeremí­as está aquí­ como uno que confí­a en Jehovah (7). A pesar de las burlas, él ha sido fiel a su llamado (15, 16). Sus enemigos, en todas intenciones y propósitos todos en Judá, están bajo la maldición de Dios (18, cf.cf. Confer (lat.), compare v. 5). Un tema importante del libro así­ se considera: ¿hay aunque sea una persona en Judá †œque practique el derecho y busque la fidelidad?† (ver sobre 5:1). Como esa persona, Jeremí­as mismo puede con derecho esperar del Señor la salvación. El hasta puede ser el portador de ella para su pueblo (ver sobre 15:19–21), cuyo castigo él no ha deseado (16). Estar solo en fidelidad a Dios puede ser muy difí­cil; sin embargo, la fidelidad de una persona puede tener efectos incalculables para bien.

17:19-27 Guardando el sábado
El mandamiento del sábado (Exo. 20:8–11; cf.cf. Confer (lat.), compare Amós 8:5) prohibí­a trabajo remunerado un dí­a en siete para la adoración a Dios como una señal de la confianza en él para el bienestar. El dejar por un dí­a los medios de ganancia era un acto de fe. En términos de hoy significa permitir sistemáticamente un tiempo en la vida de uno para la adoración y el descanso, aun al precio de progreso perso nal. El pasaje describe actividad comercial laboriosa en sábado, sin duda especialmente notable en las puertas de la ciudad, y posiblemente involucrando al rey tanto como el pueblo común (19). La observancia del sábado podrí­a ser un barómetro del estado espiritual de Judá; de aquí­ la solemne advertencia sobre la necesidad de observar este mandamiento. La promesa de una dinastí­a daví­dica renovada será considerada en otro lugar (23:5, 6).
18:1-19:13 DOS VASOS ROTOS Y UNA CONFESION

18:1-8 Un vaso roto rehecho
Las dos señales relacionadas con un vaso roto (aquí­ y en 19:1–14) se diferencian significativamente entre sí­. En este incidente, Jeremí­as va a la casa del alfarero y le observa trabajando. El alfarero, descontento con el vaso que está haciendo, hace otro con el mismo barro. El Señor entonces declara que, como el alfarero, él está libre para re visar sus intenciones para Judá (6). El principio se desarrolla en los vv. 7–10 y aplicado a cualquier nación. El punto crucial, sin embargo (11), es que aun cuando el Señor ha formado un plan para juzgar a su pueblo, todaví­a hay tiempo para que ellos se arrepientan y eviten el desastre. Un arrepentimiento tardí­o aun será honrado por Dios; el principio también aparece en la vida y ministerio de Jesús (Luc. 15:11–32; 23:40–43). La apelación del Señor a que cambien es genuina, aunque sabe que no responderán (12). Cuando sean juzgados será como resultado de su propia elección. Este principio es bien claro a través de la predicación de Jeremí­as. ¿Por qué el Señor necesita rehacerlos? Por causa de la dureza de sus corazones (13–18). Las ilustraciones son de la constancia en la naturaleza: la nieve sobre las cumbres del Lí­bano, siempre proveyendo arroyos de agua fresca. Esta constancia se contrasta con la infidelidad de Judá y, a la vez, lo muestra como contranatural (15; para este tipo de argumento cf.cf. Confer (lat.), compare 8:4–7). Es también el colmo de la locura. Las sendas antiguas (15; cf.cf. Confer (lat.), compare 6:16) eran seguras; un camino no preparado podrí­a ser muy peligroso. La ruina resultante hará que el pueblo sea objeto de burla, la suerte normal de una nación derrotada (cf.cf. Confer (lat.), compare 25:9; 51:37, lo último dicho de Babilonia). Estos vv., siguiendo el llamado a arrepentirse en los vv. 5–12, sugieren que el llamado ha sido en vano.

18:19-23 Una confesión

La ocasión de la quinta confesión de Jeremí­as, como la de la primera (11:18–23), es un complot contra él, aparentemente por lí­deres importantes en la tierra (18). Las tres clases nombradas dan un indicio en cuanto a los papeles de los principales lí­deres en el establecimiento. (Los †œsabios† en este contexto son los que aconsejaban a los reyes; como Ajitofel en 2 Sam. 16:23.) La razón para el complot, obviamente es la crí­tica de Jeremí­as de tales personajes (2:8; 8:8–11). No hay aquí­ un plan explí­cito de matarle; sin embargo, la acusación hecha bien podrí­a haber sido de traición (cf.cf. Confer (lat.), compare 37:13), y esto de por sí­ podí­a haber puesto su vida en peligro.
La confesión en sí­ es casi enteramente una oración por juicio sobre sus enemigos. El bien que él les habí­a hecho (20) es haberles dicho la verdad y orado por ellos. La parte central de la oración (21, 22) puede leerse como la resignación de Jeremí­as; esto es lo que han escogido; ahora debe venir, aunque sea horrible. Si el motivo en el v. 23 es censurable, el sentimiento está todaví­a en lí­nea con el propósito declarado de Dios y con la prohibición al profeta de orar por el pueblo.

19:1-13 Una vasija quebrada y no rehecha

Se le dice a Jeremí­as ahora que vuelva a la casa del alfarero (1). Puede haber sido cerca de la puerta de los Tiestos, que parece haberse abierto hacia el valle de Ben-hinom, al lado suroeste de la ciudad. Probablemente se la llamaba así­ porque los alfareros sacaban allí­ sus mercaderí­as dañadas e invendibles. Las piezas en la pila de escombros no podí­an ser rehechas, un cuadro poderoso de lo que Jeremí­as tení­a que decir. La zona de la puerta probablemente estaba llena de personas en sus ocupaciones.
A diferencia del primer incidente que incluí­a una vasija, esta vez Jeremí­as no es un mero observador: más bien, él ha de comprar una vasija de barro para hacer una señal con ella. Esta señal ha de ser preparada cuidadosamente, y vista por miembros de la comunidad, tanto sacerdotes como laicos (1). Para poder arreglar esto Jeremí­as debe haber contado con el respeto de ciertos miembros de la clase dirigente (cf.cf. Confer (lat.), compare 26:17–19, 24).
Antes de hacer la señal Jeremí­as declara que Judá será ciertamente destruida (3–9). El mensaje a los reyes de Judá, tanto como a los ancianos, muestra la naturaleza simbólica y solemne de su discurso (3, cf.cf. Confer (lat.), compare 17:20). El pecado condenado es el de idolatrí­a, comprendiendo en particular la adoración de Baal y divinidades estelares (cf.cf. Confer (lat.), compare 8:2; 2 Rey. 21:5). Tal adoración es detestable tanto en sí­ misma, por su inhumanidad (5; cf.cf. Confer (lat.), compare 7:31; 1 Rey 21:6), y también como una traición al Dios que habí­a dado vida a este pueblo y hecho un pacto con ellos (4, 5b). El castigo será no sólo severo sino público (3; cf.cf. Confer (lat.), compare 2 Rey. 21:12). La humillación se debí­a a un pueblo cuya misión, irónicamente, era mostrar a Dios a las naciones. (Los vv. 5, 6 son repetidos en sustancia de 7:31, 32.) Los vv. 7–9 evocan horriblemente el sitio y las consecuencias de la batalla. Hubo canibalismo, aparentemente, durante el sitio de Jerusalén en 586 a. de J.C.a. de J.C. Antes de Jesucristo (ver Lam. 2:20).
Jeremí­as entonces hace la señal, quebrando la vasija que, terminada y endurecida, ya no podí­a ser rehecha (10, 11; cf.cf. Confer (lat.), compare 18:4). Las dos señales juntas ilustran bien el paso del arrepentimiento al tiempo cuando ya es demasiado tarde; el Señor no retrocederá ahora de su determinación de castigar a Judá. La señal, como en 13:1–11, refuerza el mensaje. Tófet, el lugar donde los niños habí­an sido sacrificados (7:31), habí­a sido profanado (es decir, hecho inapropiado para sacrificios) por el rey Josí­as en su reforma (2 Rey. 23:10); éste será ahora el destino de toda la ciudad.
19:14-20:18 JEREMIAS MALDICE SU NACIMIENTO

19:14-20:6 Jeremí­as en el templo

La señal hecha en el valle de Ben-hinom tení­a sin duda el propósito de usar Tófet como un sí­mbolo de destrucción. Jeremí­as ahora sube al templo y hace la advertencia otra vez (14, 15; cf.cf. Confer (lat.), compare 7:1–15).
Las consecuencias inmediatas (20:1–6) muestran cuánta agitación el profeta estaba creando en las esferas más altas de la sociedad. Si algunos de los dirigentes estaban preparados para ser vistos con él (ver sobre 19:1), otros no lo estaban. Pasjur, que parece haber sido un tipo de policí­a sacerdotal, responsable por el buen orden en el área del templo, puede ser tí­pico, a juzgar por la propia predicación de Jeremí­as. Aquí­ tenemos el primer relato del profeta sufriendo fí­sicamente, como se le habí­a advertido que sucederí­a (1:19). El Señor habí­a prometido que él no serí­a vencido por sus enemigos, pero no que no sufrirí­a. Similarmente, el cristiano es asegurado de la victorial final debido a la resurrección de Cristo, pero no de inmunidad al sufrimiento o la oposición.
Liberado del cepo, Jeremí­as dirige a Pasjur la clase de oráculo que habí­a dicho previamente acerca de los sacerdotes y dirigentes en general (4–6). Pasjur recibe un nuevo nombre, Magor Misabib (†œterror por todos lados†) porque su negativa a escuchar la palabra de Dios es la actitud misma que asegurará el destino terrible de Judá. Irónicamente, el que pensaba que estaba guardando las instituciones y tradiciones estaba haciendo justamente lo contrario; el templo con sus ritos y sus riquezas, que él estaba protegiendo contra los alborotadores, pronto no existirí­an más, y el sacerdocio serí­a algo sin importancia en una tierra extranjera. Ninguna institución, por buena que sea, puede ser un fin en sí­ misma; puede ser buena sólo si señala hacia adelante al reino de Dios.

20:7-18 Una última confesión

Apropiadamente, el relato del maltrato de Jeremí­as es seguido por una expresión de su angustia por causa de su ministerio profético en general. El pasaje tiene realmente dos partes, los vv. 7–15 y los vv. 14–18. La primera (7–13) es como un salmo de lamento, en el que el salmista hace una protesta al Señor, y recibe una seguridad o una respuesta (p. ej.p. ej. Por ejemplo Sal. 13).
La protesta está en términos fuertes. A pesar de la seguridad de Dios de protección, Jeremí­as siente todaví­a que él ha sido injustamente expuesto a peligro, tal vez aun que ha sido engañado (7a), y que sus grandes sacrificios en la causa de su ministerio profético han sido en vano. El también siente que ha sido llevado, impotente para hacer otra cosa que proclamar juicio, de manera que él ha sido necesariamente aislado de otros (7b–9). El v. 10 da un cuadro patético de su rechazo por otros. El terror está por todas partes es tal vez aquí­ un nombre burlón aplicado a él, usando las palabras que él habí­a usado de Pasjur (3). El término amigos es irónico; ellos están esperando que él cometa algún desliz que pueda causar su caí­da.
Tal sentido de aislamiento puede ser una experiencia común en la vida cristiana. Sin embargo, es en su propia manera una decepción, porque la verdad más fundamental es que Dios tiene el propósito de hacer bien a sus siervos fieles (Rom. 8:28–30). Jeremí­as vuelve a un conocimiento de esto (11, 12), viendo de nuevo la verdad de que Dios será justo y, por lo tanto, actuará con integridad hacia él; pero él no tiene reparos en compartir sus sentimientos con Dios. El clamor en el v. 12 es semejante a aquel en otra confesión (11:20). Para el grito de alabanza, cf.cf. Confer (lat.), compare Salmos 146:1, 2; 147:1.
Es extraño que la recuperación recién observada es ahora seguida por la expresión más profunda de desesperación de Jeremí­as (14–18). La maldición del propio nacimiento de uno (cf.cf. Confer (lat.), compare Job 3:3–19) es una fuerte negación de los buenos propósitos de Dios, ya sea por uno mismo o por el mundo. El pensamiento, introducido en 15:10, se persigue implacablemente aquí­. Aun el hombre que normalmente trajo la buena noticia es maldecido. La nota final (18) pone en cuestión si cualquier bien puede resultar de la turbación que él mismo está teniendo que soportar, y aquella que caerá sobre el pueblo.
El problema de Jeremí­as es uno de la fe misma. Aun los santos más grandes pueden ser atormentados por la duda. El tema, significativamente, no se confronta en silencio en la mente, sino en el asunto práctico de continuar viviendo en una obediencia costosa. La fe y la duda pueden sacudirse mutuamente de una manera desordenada, como se ilustra por juntar los vv. 7–12 y 13–18.
En un sentido el v. 18 concluye la primera parte del libro. ¿Puede haber algún buen resultado de la persistente predicación de juicio de Jeremí­as? El es tentado a pensar que no. Sin embargo, a su debido tiempo el Señor le mostrará lo contrario.
21:1-24:10 SALVACION SOLO A TRAVES DEL EXILIO

21:1-14 No habrá liberación para Babilonia

La profecí­a ha llegado a una etapa crucial. Hasta aquí­ hemos tenido pocas indicaciones de la fecha de eventos particulares. Ahora somos transportados al reinado del último rey de Judá, después del primer ataque del rey Nabucodonosor a Judá (2 Rey. 24:15–20; Jer. 37:1, 2). La profecí­a no prosigue conforme a una cronologí­a estricta. A esta altura va al final del perí­odo en cuestión, para mostrar que el asunto ya no es si Judá se arrepentirá, sino cómo responderá al juicio de Dios. Ya no hay cuestión alguna acerca de quién será el enemigo. En el tiempo de Sedequí­as era dolorosamente obvio que era Babilonia.
El rey Sedequí­as consultaba regularmente a Jeremí­as en los últimos dí­as de su reinado, a medida que la amenaza de Babilonia se hací­a más grande. (el Pasjur enviado aquí­ como mensajero, incidentalmente, es distinto de aquel que habí­a golpeado a Jeremí­as; 20:2). El espera que el profeta traerá una palabra de salvación (2), así­ como Isaí­as habí­a hecho en los dí­as del dominio asirio, cuando Jerusalén habí­a sido librada milagrosamente (2 Rey. 19:32–36).
Jeremí­as, sin embargo, será consecuente en su declaración de que no es un tiempo de liberación sino de castigo. La respuesta a la consulta del rey es terrible (4–6); no sólo los babilonios, sino Dios mismo peleará contra Judá. Esto es revertir las antiguas guerras de Dios a favor de su pueblo, cuando él expulsó a los ocupantes previos de la tierra de Canaán; aún el mismo lenguaje se utiliza (cf.cf. Confer (lat.), compare Deut. 1:29, 30; 4:34; 5:15; 7:19). La promesa de juicio ahora se torna temiblemente especí­fica; Sedequí­as mismo será la ví­ctima (ver 52:8–11). Nabucodonosor es el instrumento del juicio de Dios. El lenguaje usado muestra hasta qué grado él es el agente de la ira de Dios (7; cf.cf. Confer (lat.), compare 13:14).
El decreto es terminante, pero aún hay una elección (8–10). El pueblo de Judá puede aceptar el juicio de Dios o tratar de resistir y evadirlo. El camino de la vida y el camino de la muerte significaba originalmente la elección entre guardar o rechazar el pacto (Deut. 30:15, 19). Ahora se aplica a la aceptación o rechazo del castigo. Donde Dios habí­a arrojado a otras naciones fuera de la tierra prometida para que Israel viviera allí­, él estaba ahora trayéndolas y expulsando a Judá. Ellos deben aceptar este castigo como el único camino de esperanza. En el reverso del castigo de Dios siempre hay bondad.
El último oráculo (11–14) recuerda cuál habí­a sido la responsabilidad de la casa real (la casa de David) (12a), es decir, administrar justicia (el nombre Sedequí­as, irónicamente, significaba †œEl Señor es justo†). Las palabras se citaban para mostrar que la casa, y especí­ficamente Sedequí­as, habí­a fracasado. Habí­an tomado la seguridad de la presencia de Dios (2 Sam. 7:11b–16) como una ocasión de orgullo en su propia fuerza (13b). Esta perversión del amor de Dios debe resultar en una anulación del pacto. El destino de Judá es una advertencia contra toda presunción sobre la gracia de Dios.

22:1-30 Reyes indignos

El oráculo anterior lleva ahora a una serie de oráculos contra los reyes en cuyos reinados Jeremí­as habí­a profetizado. El primer pasaje amplí­a 21:12a (2, 3) y se aplica a los reyes en general (ya que ningún rey se nombra, aunque las palabras fueron presumi blemente dichas a uno en particular). Los menesterosos (3) son aquellos que deben ser especialmente protegidos por una justicia cuidadosa (ver 2 Sam. 8:15 para el actuar justo de David; cf.cf. Confer (lat.), compare Deut. 14:29). La promesa del v. 4 es una reafirmación de 2 Sam. 7:11b–16 (cf.cf. Confer (lat.), compare también Jer. 17:25 para los términos utilizados), pero se resalta la responsabilidad de los reyes.
Otro oráculo (6, 7) comenta sobre la riqueza de Judá y la casa del rey en particular. Galaad era un lugar fértil, un sí­mbolo de la bendición de Dios (cf.cf. Confer (lat.), compare 8:22). El Lí­bano era bien regado también, famoso por sus grandes cedros, muchos de los cuales habí­an sido utilizados en la edificación del templo (1 Rey. 5:6–10) y la casa del rey (1 Rey. 7:2). La riqueza de Judá se ve frágil ahora, sujeta a la voluntad del Dios que la habí­a dado, y cuya bondad ellos habí­an dejado de reconocer.
El anuncio público de la razón para la caí­da de Judá (8, 9) es un tema de la profecí­a (cf.cf. Confer (lat.), compare 18:16). Era una manera de proclamar la fidelidad de Dios, aun si Judá no habí­a sido fiel.
Los vv. 10–30 contienen dichos relacionados con reyes particulares (para sus fechas ver la Introducción). Fueron pronunciados probablemente en distintas fechas, durante o inmediatamente después de los reinados de los reyes en cuestión. Son reunidos para proseguir con el tema del fracaso de los reyes. (Estos son todos anteriores a Sedequí­as, que fue el tema del cap. 21.)
Los vv. 10–12 se relacionan con Josí­as (un muerto) y con su hijo Joacaz (aquí­ Salum) que reinó brevemente y fue exiliado a Egipto (2 Rey. 23:30–34). Su exilio es tal vez un anuncio del de Judá, de allí­ el llanto.
Joacim se contempla en los vv. 13–19. Se le culpa de injusticia y engrandecimiento propio, y es contrastado desfavorablemente con su padre Josí­as (15b, 16). Josí­as aquí­ se ajusta al ideal daví­dico. Jeremí­as en este punto llega muy cerca de darle crédito por su reforma (2 Rey. 22, 23). Sin embargo, la reforma misma no se menciona; no ha sido suficiente para redimir a la dinastí­a de su extraví­o o su caí­da final. La sucesión de Joacim a Josí­as es prueba de esto. A Joacim se le acusa personalmente de todos los males generalmente condenados por Jeremí­as (cf.cf. Confer (lat.), compare 6:13, 7:6; 26:20–23). Su propio castigo será que no recibirá el honor de una sepultura normal o ritos de duelo. (Las palabras hermano mí­o †¦ hermana mí­a †¦ son dirigidas probablemente de uno a otro por los dolientes.) Lo que es peor, él no tendrá un sepelio apropiado. No hay constancia de la muerte de Joacim ni de su sepelio, aunque él fue quitado del trono por la fuerza por los babilonios (2 Rey. 24:2–6; cf.cf. Confer (lat.), compare también Jer. 16:5, 6).
Ahora se dirige un oráculo a Jerusalén misma (en la segunda persona singular; 20–23). Los vanos llamados a aliados (Asiria y Egipto; cf.cf. Confer (lat.), compare 2:36) se hacen desde lugares montañosos en el norte y el sur (20). La infidelidad persistente de Jerusalén (21; cf.cf. Confer (lat.), compare 7:25, 26) ahora resulta en la remoción de todos los que la apoyaban (22, donde pastores significa sus propios dirigentes). El oráculo enfoca a los reyes en el v. 23, donde Lí­bano significa simbólicamente, el palacio del rey (1 Rey. 7:2).
La galerí­a de tunantes se completa con Joaquí­n (Coniah en heb.), quien sucedió a su padre Joacim luego que éste fuera depuesto (2 Rey. 24:6). Su señal de pertenecer al Señor (el pacto daví­dico simbolizado por el anillo de sellar) no le impedirá ser enviado permanentemente al exilio (24–27).
Las últimas palabras hablan del destino de toda la dinastí­a daví­dica en un oráculo contra Joaquí­n. Su expulsión significa la de todo el pueblo de la tierra que ahora les pertenecí­a. El v. 29 registra el dolor del Señor por el abuso de su tierra (cf.cf. Confer (lat.), compare 2:7; 12:4). El último v. fija un final a una dinastí­a. Aunque Joaquí­n tení­a hijos, ninguno reinarí­a sobre Judá (1 Crón. 3:17, 18).

23:1-8 Un nuevo rey daví­dico
Los primeros dos vv. repiten el veredicto sobre los falsos profetas (cf.cf. Confer (lat.), compare v. 22b). Jeremí­as mira ahora más allá del exilio, sin embargo (3–8). Habrá un futuro mejor para el pueblo de Dios. El mismo será su pastor (3), delegando su pastoreo a dirigentes fieles (4). Además, aunque la dinastí­a daví­dica histórica está terminando, un nuevo rey daví­dico se levantará, uno que serí­a justo como David. Su nombre, Jehovah justicia nuestra, en heb. es parecido al de Sedequí­as. Este rey, sin embargo, llevarí­a el nombre en verdad. Jeremí­as mira aquí­ hacia aquel hijo mesiánico de David cuyo nacimiento serí­a para la salvación de Israel (Mat. 1:1; Luc. 2:29–35). La esperanza inmediata, no obstante, es por la restauración del pueblo de Judá a su propia tierra, un nuevo hito en los tratos de Dios con su pueblo (7, 8; cf.cf. Confer (lat.), compare 16:14, 15). Esto serí­a un anuncio de la salvación más grande por venir.

23:9-40 Sobre falsos profetas

Como el cap. 22 reunió la predicación del profeta contra los reyes, así­ este pasaje es un prolongado tratamiento de los profetas que no habí­an escuchado la palabra de Dios y habí­an extraviado a Judá (cf.cf. Confer (lat.), compare 5:31; 6:13, 14). Parte del propio dolor de Jeremí­as es el abuso por otros de la palabra de Dios (9). Su acusación de los profetas aplica a ellos en particular lo que él ha dicho del pueblo en general. Su infidelidad es como adulterio (cf.cf. Confer (lat.), compare 5:7, 8; 9:2) y puede haber resultado en adulterio lit.lit. Literalmente (14), sus vidas desmintiendo cualquier pretensión de ser mensajeros de Dios (ver sobre 5:26–28). Profeta y sacerdote son dos de la misma clase. La impiedad está en el corazón de la vida nacional (11; cf.cf. Confer (lat.), compare Eze. 8:5–18), haciendo a Jerusalén indistinguible de las proverbialmente malas Sodoma y Gomorra (Gén. 19:1–29). De estos dirigentes culpables la impiedad se ha extendido como un cáncer (15). La maldad, sin embargo, lleva su propia recompensa (12; cf.cf. Confer (lat.), compare Sal. 73:18).
La esencia de la acusación siguiente de los profetas como una clase (16–24) es que ellos no han estado en el consejo secreto de Jehovah (18). Antes, su única autoridad es su propia imaginación (16b). Naturalmente, por lo tanto, su mensaje es descarriado, proclamando paz cuando no la hay (17b). Hubo un tiempo, como con Isaí­as, cuando era correcto que los profetas anunciaran paz (2 Rey. 19:32–36). Estos falsos profetas, por tanto, pueden haber estado remedando el mensaje de Isaí­as. El punto de Jeremí­as es que esto no era un mensaje genuino, porque no tení­an un mandato especial de Dios. En realidad habí­an entendido mal su voluntad. La falsedad de los profetas infieles, además, no podí­a esconderse de Dios (23, 24).
Jeremí­as desarrolla la idea de profetas que están engañando (25–32), contrastando el poder del genuino con la inutilidad del falso. Concluye con un ataque sobre el abaratamiento de la palabra del Señor, donde se busca por doquier pero sólo para domesticarla, y donde la pretensión de todos de tenerla hace imposible oí­r una palabra verdadera cuando ella viene. La palabra del momento es juicio (33b). Quienquiera que diga otra cosa será apartado para castigo (v. 34). En términos de declarar la palabra de Dios en la iglesia de Cristo y a un mundo incrédulo, la responsabilidad, tan terrible como para los profetas de antaño, es declarar †œtodo su consejo†, nunca ajustándolo para nuestros propios fines, o deliberadamente haciéndolo más agradable al paladar de lo que es.

24:1-10 Dos canastas de higos

Esta sección de la profecí­a (caps. 21–24) comenzó con un mensaje a Sedequí­as. Luego miró hacia atrás a los cuatro reyes que le precedieron (cap. 22). Ahora viene completando el cí­rculo con Sedequí­as nuevamente, que llegó a ser el rey tí­tere de Nabucodonosor en Judá después del exilio de Joaquí­n (597 a. de J. C.; 2 Rey. 24:8–17). La perspectiva de estas dos visiones bien puede ser hacia el final del reino de Sedequí­as, cuando el ejército de Babilonia estaba otra vez a la puerta.
La visión es un medio por el cual el Señor se comunica con sus profetas (cf.cf. Confer (lat.), compare 1:11, 13; Amós 7:1). Los higos buenos y malos implicaban cosechas buenas y malas, y por lo tanto bendiciones del pacto, o ausencia de ellas. Esta visión es de importancia crucial para el mensaje de Jeremí­as.
Como en el cap. 21, el exilio es ahora una certeza; el asunto es solamente cómo responderá el pueblo a la decisión de Dios de castigarlo. Los higos buenos son aquellos que aceptan la necesidad de pasar por la devastación babilónica de la tierra, y el exilio mismo (5). A éstos el Señor promete vida futura, en el vocabulario de edificar y plantar, familiar en Jeremí­as (1:10; 18:7–10). Esta vida está del otro lado del juicio, el †œderribar† y †œarrancar†. La vida de Judá es así­ un paralelo a la de Jesús, que murió para levantarse otra vez; y la de la iglesia, que muere en él para levantarse otra vez (Rom. 6:1–4). La norma de juicio seguido por salvación es así­ profunda en la revelación bí­blica de los procedimientos de Dios con el mundo.
La nueva vida, además, es de una calidad nueva. Los términos en el v. 7 incluyen la bien conocida fórmula del pacto (Ellos serán mi pueblo, y yo seré su Dios; Lev. 26:12). Lo que es nuevo, sin embargo, es que el Señor les dará un corazón para que le conozcan, de modo que al fin puedan obedecer al llamado que una vez no quisieron escuchar (4:4). Esto no significa que la voluntad humana sea sometida o extinguida. De alguna manera, será puesta en lí­nea con la voluntad del Señor. En entendimiento bí­blico, esto sucedió al fin por medio de la presencia interior de Cristo y el don del Espí­ritu Santo (Rom. 8:1–17 podrí­a estudiarse en esta conexión). En Jeremí­as, se comienza a desarrollar la enseñanza del nuevo pacto (cf.cf. Confer (lat.), compare 31:31–34).
Los higos malos son todos los que rechazan el castigo del Señor. Este castigo no puede, por supuesto, ser evitado lit.lit. Literalmente, pero sí­ rechazado en espí­ritu. Sedequí­as tipifica aquellos en Judá que miraban hacia una alianza con Egipto para conjurar la amenaza babilónica. El galanteo con Egipto simbolizaba rebelión contra Dios (cf.cf. Confer (lat.), compare Deut. 17:16). Persistirá hasta el final mismo de la historia de Jeremí­as, una señal que algunos no escucharí­an a Dios, pasara lo que pasara.
25:1-38 DIOS JUZGA A TODAS LAS NACIONES

25:1-14 La hora de Babilonia

El cuarto año del reinado de Joacim, y el vigésimo tercero del ministerio de Jeremí­as (considerado inclusivamente, ver 1:2) fue el año 605 a. de J.C.a. de J.C. Antes de Jesucristo En ese año Babilonia, bajo Nabucodonosor, ganó el control de Siria y Palestina al derrotar a las fuerzas egipcias en la batalla de Carquemis, sobre el Eufrates. Ciertamente, según Dan. 1:1 algunos prisioneros de Judá fueron tomados ese año. Desde este momento Babilonia fue claramente el poder a quien temer.
Jeremí­as usa el tiempo para una retrospección. El ha predicado continua y consistentemente un mensaje en lí­nea con otros profetas que advertí­an del juicio (4). El mensaje (resumido en los vv. 4–6) habí­a llamado al arrepentimiento y ofrecido la oportunidad de vida continuada, en el pacto y en la tierra (cf.cf. Confer (lat.), compare el sermón de Jeremí­as en el templo; 7:3–7). Se ofrece aquí­ sólo para mostrar que no habí­a sido oí­do (3, 7; cf.cf. Confer (lat.), compare 7:25, 26).
Las palabras de juicio también (8–11) tienen el carácter de un resumen, haciéndose eco de palabras anteriores (9c, cf.cf. Confer (lat.), compare 24:9, 10; 16:9). El surgimiento de Babilonia, no obstante, les da un nuevo enfoque y carácter nefasto. No sólo Judá sino también otras naciones sufrirán a manos de Babilonia (9, 11). Una nota más, nueva y temible, suena: Judá (y las naciones) serán esclavizadas por Babilonia por setenta años (12). La generación que va al exilio jamás verá su patria nuevamente.
Esta mala noticia, sin embargo, tiene una base de esperanza, porque la fuerza de Babilonia llegará a su fin y, por lo tanto, el exilio. Nabucodonosor ha sido siervo de Dios sólo como agente de su castigo, pero él mismo ha actuado egoí­sta y cruelmente al hacerlo. Babilonia por lo tanto sufrirá el castigo de Dios en su turno (12, 14). Aquí­ se ve a Jeremí­as como el profeta de la caí­da de Babilonia, y llega así­ a ser verdaderamente un †œprofeta a las naciones† (1:5).
Babilonia caerí­a ante el imperio medopersa bajo el emperador Ciro el año 539 a. de J.C.a. de J.C. Antes de Jesucristo (ver 2 Crón. 36:20–23). Los setenta años pueden contarse ya sea desde 605, fecha de la presente profecí­a y el año que Nabucodonosor tomó exiliados por primera vez, a 539 o poco después, cuando los exiliados comenzaron a regresar; o de 586, fecha de la destrucción del templo, a 516 cuando fue reedificado.

25:15-38 La copa de la ira de Dios

Hacia la mitad del libro de Jeremí­as, por tanto, se pronuncia el juicio contra las naciones en general. Tales oráculos son también hallados en otros libros proféticos, hablando de la soberaní­a del Señor sobre todas las naciones, y advirtiendo de la responsabilidad de ellas hacia él (p. ej.p. ej. Por ejemplo Isa. 13–20; Amós 1:1–2:3). (La sección principal de los oráculos de Jeremí­as contra las naciones, caps. 46–51, en realidad se coloca en este lugar en la antigua versión griega del ATAT Antiguo Testamento, posiblemente preservando el orden original.)
La señal de beber de la copa de ira se hací­a presumiblemente de algún modo simbólico. Para la idea del tambaleo embriagado (ver la nota de la RVARVA Reina-Valera Actualizada) como juicio de Dios, cf.cf. Confer (lat.), compare 13:12–14. Juicios contra estas naciones se dan más plenamente en los caps. 46–51. Es importante notar que Babilonia (llamada por el nombre codificado Sesac) habiendo llevado a cabo su estrago, bebe al último (26). También es importante la declaración de que Judá no será castigada sola (29). El sufrimiento de la nación, lejos de sugerir la debilidad del Señor porque ella es la que lleva su nombre (cf.cf. Confer (lat.), compare 7:12), probará su señorí­o sobre todo el mundo. Los últimos dos oráculos de juicio (30, 31, 23–38), usando términos familiares de la predicación de Jeremí­as, se dirigen también contra las naciones en general. El león, antes identificado como la nación enemiga (2:15) es ahora el Señor (38; cf.cf. Confer (lat.), compare Amós 3:8).
26:1-29:32 JEREMIAS LLEGA A SER UN PROFETA DE SALVACION

26:1-24 Jeremí­as apenas escapa de morir

La escena retorna al templo, al principio del reinado de Joacim. El sermón registrado en los vv. 2–6 es una forma abreviada del sermón del templo en 7:1–15, marcando el mismo punto, es decir, que Judá debe escuchar la palabra de Dios y no confiar irreflexivamente en la mera posesión de una institución. Se repite aquí­ para introducir una narrativa acerca de la respuesta a la palabra de Dios a través del profeta por parte de varios segmentos del pueblo.
Jeremí­as fue arrestado por un grupo guiado por sacerdotes y profetas (8), enojados por sus crí­ticas al culto y las instituciones de la tierra, y apoyado por todo el pueblo. Le acusan de ser un falso profeta, un delito castigado con la pena de muerte (Deut. 18:20). La dificultad estaba, sin embargo, en distinguir a un profeta verdadero de uno falso. Una prueba, si sus palabras se cumplí­an (Deut. 18:21, 22), podrí­a no dar un resultado seguro por un largo tiempo. (Este era el caso con Jeremí­as.) ¿Podrí­a él entonces ser declarado culpable debido al mensaje mismo? El caso podrí­a haber sido fundamentado en viejas profecí­as de que Jerusalén serí­a protegida de destrucción (Isa. 31:4, 5; 37:33–35).
Sobreviene un juicio en el cual los sacerdotes y los profetas acusan a Jeremí­as ante los magistrados de Judá (10, 11). Todo el pueblo ahora está con los oficiales que son quienes deben ser persuadidos de la culpabilidad de Jeremí­as. Este cuadro cambiante bien evoca la incertidumbre de muchos en Judá acerca del profeta, y la disposición de una multitud de ser convencida. Jeremí­as afirma en su defensa que él es realmente un profeta de Dios, y repite su llamado a arrepentirse, con su implicada amenaza a la ciudad y al templo (12–15).
Los magistrados y todo el pueblo deciden a favor de Jeremí­as (16). Su decisión es apoyada por ciertos ancianos de Judá, quienes recuerdan que Miqueas habí­a predicado de un modo similar contra los pecados de Jerusalén (Miq. 3:8–12). Si Miqueas habí­a estado en lo correcto al predicar así­, entonces puede estarlo Jeremí­as; y si el pueblo no se arrepintió, como lo habí­a hecho el rey Ezequí­as, entonces el desastre podrí­a realmente venir.
El trágico caso del profeta Urí­as (20–23) muestra que Jeremí­as no estaba solo en su predicación. El no tuvo la fortuna, como Jeremí­as, de ganar el favor de gente influyente (cf.cf. Confer (lat.), compare v. 24) y llegó a ser ví­ctima del rey Joacim y sus leales. Nuestra narración no está meramente contando la historia de Jeremí­as, como lo harí­a una biografí­a moderna. Más bien está contando la historia de la respuesta en Judá a la palabra de Dios. Joacim está condenado como uno que la rechaza sin reservas, y brutalmente (ver también Jer. 36).
La cuestión de cómo saber lo que Dios está diciendo es siempre compleja. Un indicador es la dedicación del maestro (Jeremí­as y Urí­as estaban dispuestos a morir), aunque ésta difí­cilmente es una regla infalible. Otra es la conformidad del mensaje con cuanto sabemos acerca de Dios. No hay sustituto para el estudio, la experiencia acumulada y la oración por discernimiento. La tentación de ir con los muchos (aunque en la iglesia) más bien que la búsqueda rigurosa de la verdad, puede ser el principal obstáculo para hallarla.

27:1-22 ¡Servid a Nabucodonosor!

La escena vuelve a enfocar el reino de Sedequí­as, en el año 594/3 a. de J.C.a. de J.C. Antes de Jesucristo (cf.cf. Confer (lat.), compare 28:1). Sedequí­as está aparentemente discutiendo una rebelión contra Babilonia con embajadores de las naciones mencionadas (3), posiblemente en liga con Egipto. Esto es precisamente aquello contra lo cual Jeremí­as habí­a advertido a Sedequí­as (21:1–10; 24). La señal del yugo (2) está bien elegida para denotar servidumbre, tanto aquella que es requerida de estas naciones y como aquella peor que seguirá si ellos no obedecen al Señor.
Jeremí­as esgrime nuevamente su autoridad como profeta a las naciones. Al llamar a cuentas a las naciones, él utiliza el lenguaje del poder del Señor (5; cf.cf. Confer (lat.), compare Deut. 4:34) para mostrar que él es el Creador de toda la tierra y por lo tanto tiene el derecho a subordinar a sí­ mismo a los gobernantes (4–7). El punto será finalmente probado en relación con Babilonia misma (7; cf.cf. Confer (lat.), compare 25:12; Dan. 4:25).
La necesidad de someterse a Babilonia, impuesta primero sobre Judá, se coloca aquí­ sobre todas las naciones, especialmente aquellas en la conspiración. El trí­o espada, hambre y peste (8; cf.cf. Confer (lat.), compare 14:12) tipifica el temible juicio que vendrá en el caso que su palabra sea rechazada. Esas naciones también tendrí­an sus profetas falsos, que apoyarí­an al †œestablecimiento† y dirí­an que todo estaba bien cuando no era así­ (9, 10). No era Judá solamente que estaba obligada a buscar la verdad o que estaba sujeta a la palabra del Señor. Ni son hoy solamente aquellos que se llaman a sí­ mismos cristianos.
El mensaje de Sedequí­as (12–15) es familiar ahora (cf.cf. Confer (lat.), compare 21:1–10). El contexto inmediato, sin embargo, es uno en el cual él es apoyado fuertemente por ciertos profetas en su polí­tica de resistir a Babilonia. La campaña de Jeremí­as contra éstos toma por lo tanto una nueva urgencia.
El último pasaje revela la naturaleza del mensaje de los falsos profetas. El escenario es uno en el cual el exilio en un sentido ha comenzado. El rey Joaquí­n ya ha sido llevado cautivo a Babilonia, y algunos de los tesoros del templo, la rica provisión de Salomón, han sido llevados, sí­mbolos de la pretendida superioridad de los dioses de los babilonios. Los falsos profetas ahora tienen que sostener que aquéllos serán traí­dos de vuelta pronto. La posición de ellos contradice cada vez más la evidencia. Sin embargo, continúan sosteniéndola. Aun lo que queda de los tesoros del templo pronto será llevado también (19; cf.cf. Confer (lat.), compare 52:17; 1 Rey. 7:15–37).
La importancia para el pueblo de Judá de la pérdida de estos tesoros no puede ser exagerada. Su completo concepto de sí­ mismos estaba ligado a estas cosas. El templo y sus adornos habí­an sido ciertamente dados a ellos por Dios. Pero si habí­an llegado a ser el objeto de su esperanza (cf.cf. Confer (lat.), compare 7:4), entonces les tendrán que ser quitados. El exilio, en un sentido importante, consiste en la pérdida del templo; es también, sin embargo, la oportunidad de buscar a Dios nuevamente de una manera genuina. Por esto fue el modo escogido por Dios para la renovación del pueblo. A veces es necesario que se muestre al pueblo de Dios que ha llegado a confiar en cosas externas antes que en Dios mismo.

28:1-17 El mensaje de Jeremí­as vindicado

Las denuncias generales de Jeremí­as contra los falsos profetas ahora culminan en una confrontación con uno en particular. Mientras Jeremí­as está aún llevando el yugo con que ha advertido de la esclavitud a Babilonia que se avecina (27:2), Ananí­as deliberadamente se le opone (1b) y desafí­a su señal (2). Ananí­as entonces pronuncia la clase de oráculo a que Jeremí­as ha estado oponiéndose (2–4; cf.cf. Confer (lat.), compare 27:16), prometiendo que la presión de Babilonia será levantada muy pronto. Esto equivalí­a a negar que Dios estuviera juzgando a su pueblo y, consecuentemente, que habí­a habido fundamentos para su enojo.
El asunto, introducido en el cap. 26, es cómo distinguir al profeta verdadero del falso. A Ananí­as se le llama el profeta (1) y usa lenguaje profético pretendiendo hablar en el nombre del Señor (2a; si él hubiera hablado en el nombre de cualquier otro Dios, podrí­a haber sido denunciado inmediatamente, Deut. 13:1–5; 18:20). Jeremí­as es inicialmente impotente para demostrar que está en lo correcto y Ananí­as equivocado. El puede sólo decir que desearí­a que Ananí­as estuviera en lo correcto (6). No obstante, está firme en la palabra que sabe que Dios le ha dado, y entrega su propio desafí­o (9). Ese desafí­o es una apelación a uno de los criterios por el cual puede saberse si un profeta es verdadero, es decir, si sus palabras se cumplen (Deut. 18:21, 22). Ananí­as, sin intimidarse, le quitó el yugo del cuello de Jeremí­as y lo rompió, reclamando así­ la más poderosa clase de simbolismo (ver sobre 13:1) que él es quien conoce la voluntad de Dios. Con esto él parece haber ganando ese dí­a, y Jeremí­as se retira (11).
El Señor da ahora a Jeremí­as su más dramática vindicación. El mostrará que Jeremí­as habla la verdad pronunciando una terrible sentencia sobre Ananí­as. Jeremí­as, regresando al encuentro, declara otra vez su mensaje de que Judá debe someterse al yugo de Babilonia, ahora uno de hierro (12–14; cf.cf. Confer (lat.), compare 27:6). Y el mensaje es reforzado por una profecí­a de que Ananí­as morirá ese mismo año. Si la demostración final de la veracidad del mensaje de juicio de Jeremí­as demorara un poco más, esto serí­a una prueba inmediata y poderosa del asunto.
Ananí­as muere porque es un profeta falso (Deut. 18:20) que ha ayudado a impedir que el pueblo viera su verdadero peligro. Su muerte sirve también para vindicar a Jeremí­as. No hay ahora ninguna excusa, si jamás la hubo, para dejar de atender a sus palabras.
La solemne historia es una advertencia perpetua contra pretender livianamente que uno tiene una palabra especial del Señor, y llama a todos los que quisieran ser maestros a ser humildes alumnos primero, y siempre.

29:1-14 †œEdificad casas en Babilonia†

Si el pueblo en Judá querí­a creer que los efectos de la primera invasión de Babilonia pronto desaparecerí­an, así­ también lo querrí­an aquellos que ya habí­an sido llevados al exilio. Jeremí­as ahora les enví­a una carta (mostrando incidentalmente que la comunicación entre los dos lugares seguí­a siendo posible; siempre hubo tráfico por la ruta comercial que existí­a entre ellos. La familia de Safán aparece nuevamente al servicio de Jeremí­as en el v. 3; cf.cf. Confer (lat.), compare 26:24). En Babilonia también las varias clases sociales estaban representadas (principalmente las clases superiores y más pudientes; 2 Rey. 24:14). Y allí­ también hay una lucha por hacerles cambiar su manera de pensar; los profetas están persuadiéndoles de que pronto regresarán (8, 9).
La carta contiene lo que parecen malas noticias, pero también un gran aliento. Las malas noticias son que el exilio no será breve. Jeremí­as repite su mensaje de que durará setenta años (10; cf.cf. Confer (lat.), compare 25:11). No obstante, en la †œmuerte† del exilio están las semillas de nueva vida. La carta comienza a revertir la hasta ahora desalentadora predicación del profeta. Donde antes él mismo se habí­a abstenido de casarse como una señal de que el matrimonio y el tener hijos iba a cesar en Judá (16:2), ahora los exiliados pueden volver a relaciones normales (6). El pueblo puede ahora crecer en número, mientras que su mensaje anterior parecí­a prometer sólo la extinción (4–7).
Justamente cuando todos los planes parecí­an fútiles, el Señor tiene de nuevo planes para su pueblo (11). El hecho que parecí­a poner fin al pacto en realidad da vida donde habí­a habido sólo la apariencia de ella. La historia ilustra ní­tidamente la diferencia entre el pensamiento de Dios y los planes humanos (Prov. 16:9; Isa. 55:8). Lo que parece ser el fin de la esperanza es sólo el fin de sueños baladí­es; con Dios siempre hay un futuro verdadero. En éste hay una voluntaria y gozosa comunión con él, ya no oculta por egoí­smo humano. Tampoco está este futuro en alguna esfera †œespiritual† irreal. Existe dentro de la vida normal; de aquí­ el casarse y las casas y, a su debido tiempo, el regreso a la antigua patria (14). La frase traducida restauraré de vuestra cautividad es más rica de lo que esto sugiere, implicando la plena restauración de la vida en todas sus dimensiones. Aparecerá nuevamente varias veces en los caps. siguientes.

29:15-32 Profetas en Babilonia

A la objeción de que los exiliados tení­an sus propios profetas (15), Jeremí­as responde con una sí­ntesis de sus mensajes anteriores de juicio, recordando la visión de los higos malos por la cual habí­a condenado a los que rechazarí­an el exilio (17; cf.cf. Confer (lat.), compare 24:8–10). No habrí­a falsa esperanza para los exiliados en el hecho de que Sedequí­as todaví­a se sentaba sobre un torno en Jerusalén, o que el templo todaví­a estaba en pie.
La carta continúa con palabras de juicio contra ciertos profetas que, como Ananí­as (cap. 28), están declarando inválidas las palabras de Jeremí­as. Acab y Sedequí­as (no el rey) han mostrado su falsedad con sus vidas de adulterio (20–23). A la luz del cumplimiento de las palabras de Jeremí­as acerca de Ananí­as (28:17), su profecí­a acerca de ellos es ciertamente de mal presagio (22). Semaí­as el nejelamita se opone a Jeremí­as tan directamente como puede a tal distancia, refutando su carta en una respuesta a uno de los sacerdotes. El también se ha atrevido demasiado, y conocerá la ira de Dios (24–32).
30:1-33:26 SE PROMETE UN NUEVO PACTO

30:1-24 Sanidad restaurada

Los próximos tres capí­tulos están dedicados a promesas de salvación para Judá, y ciertamente Israel, después del castigo del exilio. El tema central será el nuevo pacto (31:31–34). El enfoque principal será los exiliados que regresan de Babilonia. Pero este acto salvador de Dios es más profundamente un indicador de su creación de una nueva clase de pueblo en la iglesia de Cristo (ver la nota adicional al final del comentario sobre el cap. 31).
Es alentador moverse de juicio a salvación. También es notable oí­r a Jeremí­as hablar ahora como un †œprofeta de salvación†, habiendo dedicado tanta energí­a a oponerse a aquellos que prometí­an salvación demasiado pronto. La diferencia entre Jeremí­as y Ananí­as (cap. 28) es, no obstante, que Jeremí­as ha insistido en que el castigo debe primero seguir su curso y ser él mismo parte de la restauración.
El mandato a escribir profecí­as ya dadas (2) testifica de una actividad en marcha (ver cap. 36). Aquí­ señala un giro en el mensaje. El tema de los caps. 30–33 está expresado en 30:1–3, a saber, la plena restauración del pueblo de Dios a su relación de pacto con él (3; cf.cf. Confer (lat.), compare 29:14).
El método del cap. 30 es el de citar profecí­as de juicio y responder a ellas con palabras de salvación. Así­ los vv. 5–7 recuerdan dichos de juicio anteriores (y otros) (5; cf.cf. Confer (lat.), compare 20:3, 10; 6, cf.cf. Confer (lat.), compare 4:19, 31). El dí­a del Señor (7) habí­a sido utilizado por Amós para hablar del desastre que vení­a (Amós 5:18).
En contraste con todo el dolor, habrá un dí­a de liberación (8). El momento de romper el yugo vendrá por fin (contrástese 28:10–14) y el pueblo de Dios le servirá sinceramente bajo un verdadero rey daví­dico (9; cf.cf. Confer (lat.), compare 23:5, 6). Es nada menos que Israel (o Jacob) que será restaurado, aunque de una manera nueva. La promesa de la presencia de Dios con su pueblo es fundamental para el pacto (11; cf.cf. Confer (lat.), compare Exo. 3:12) y fundamento para no temer (Isa. 43:2). El v. 11 se refiere a la disciplina del exilio.
Una nueva sección comienza recordando otra vez profecí­as de juicio (12–15). Dominan metáforas de heridas y enfermedad (cf.cf. Confer (lat.), compare 8:11, 22). Los amantes recuerdan la metáfora de prostitución (2:33; cf.cf. Confer (lat.), compare 22:20–22). El caso legal contra Judá (13a) habí­a sido traí­do por el Señor mismo (2:9, 29).
Siguen dos oráculos de salvación †œen respuesta† (16, 17, 18–24). El primero comienza con la palabra Pero. Esto es sorprendente, siguiendo al v. 15b. Muestra que el plan del Señor de salvar Israel-Judá está basado enteramente en su decisión de gracia de hacerlo. Los opresores del pueblo serán derribados (cf.cf. Confer (lat.), compare 25:12). Y por fin habrá sanidad verdadera (17), no la falsa ofrecida por los profetas en vano (cf.cf. Confer (lat.), compare 8:11, 15).
El segundo oráculo presenta a un pueblo feliz y próspero (19, 20), en contraste directo con la escasez y miseria del tiempo del castigo (4:29c; 16:9). Esta repoblación es ahora contemplada para la patria, no sólo para la comunidad exiliada en Babilonia, como en 29:6; de aquí­ la reedificación de los hogares (18), ciudades y fuertes (el probable significado del v. 18c). Una vez más serán gobernados por uno de ellos (21), una señal de libertad de la opresión. Todo esto equivale a una renovación del pacto, indicado por la fórmula del v. 22 (cf.cf. Confer (lat.), compare Lev. 26:12).
Los dos últimos versí­culos son repetición de 23:19, 20. Su repetición aquí­ es deliberada, y significa que el tiempo referido en primer lugar ha llegado ahora. El dí­a en que el pueblo entenderá el plan de Dios está cerca ya.

31:1-26 Un remanente regresa

Este capí­tulo contiene un número de descripciones del pueblo restaurado, encabezado por una variante de la fórmula del pacto (1; cf.cf. Confer (lat.), compare 30:22), y una declaración poética acerca de la renovación que está más allá del juicio (2).
La figura de virgen ha sido usada sólo irónicamente con anterioridad (18:13–15); aquí­ (4), en contraste con la †œprostituta† anterior (2:20). En el nuevo pacto, las manchas pasadas han sido lavadas. La nueva vida, además, es una que puede ser representada en sí­mbolos o figuras que son sencillas y gozosas. La idea de Israel como virgen lleva a la figura colorida de las jóvenes de la tierra yendo a danzar, tal vez a una fiesta (cf.cf. Confer (lat.), compare Jue. 21:20, 21). Los labradores recogerán cosechas y celebrarán a su debido tiempo, en adoración en Jerusalén, la abundancia de Dios (6b). Todo esto sucederá porque el amor de Dios no termina en el juicio; su amor no perece. Está expresado en ese amor especial (misericordia) que él ha puesto sobre su pueblo (3).
Un pueblo regresa del exilio (7–9), un remanente (ver 6:9), pero numeroso, trayendo sus enfermedades, sin embargo, llorando de gozo porque el Señor, su padre, escoge para ellos un camino llano. Israel es cabeza de las naciones (7), no ya meramente una de aquellas a quienes Dios castigó por medio de Nabucodonosor (27:8); es así­ sencillamente porque ha sido escogida para conocer el amor de Dios (cf.cf. Confer (lat.), compare Deut. 7:7, 8).
Un oráculo más se dirige a las naciones (10–14). Un pueblo gozoso es cuidado por su pastor (cf.cf. Confer (lat.), compare 23:3), sus bendiciones presentadas en términos concretos: grano, vino y aceite, los sí­mbolos básicos de la abundancia (cf.cf. Confer (lat.), compare Deut. 7:13); un huerto y danza (nuevamente cf.cf. Confer (lat.), compare v. 4). Toda la comunidad se representa en los contrastes de hombre y mujer, joven y anciano, sacerdote y laico (13, 14). Todo está diseñado como un testimonio a las naciones que Dios es fiel a su pueblo y capaz de bendecirlo como él promete. Ninguna nación puede retenerlos cuando él decide redimirlos (11; cf.cf. Confer (lat.), compare Rom. 8:31).
La fuerte figura femenina continúa (15–22) con Raquel llorando por sus hijos. Raquel, la esposa más joven de Jacob, fue la madre de José (Gén. 35:24), el antepasado de las tribus norteñas Efraí­n y Manasés. Su llanto representa el dolor de Israel, especialmente de sus madres, por sus pérdidas, las tribus del norte en el exilio asirio, las del sur en Babilonia. Ese llanto es contestado por esta restauración (16, 17). Efraí­n (representando a todo Israel) se presenta como arrepintiéndose de verdad (contrástese con los falsos arrepentimientos del pasado; 3:22b–25). Su retorno a Dios se encuentra con el retorno de Dios hacia ellos (18); en el pasado ellos solamente se han alejado de Dios (3:22a). Dios mismo ha hecho todo esto; su compasión es finalmente más decisiva que su juicio (20; cf.cf. Confer (lat.), compare Ose. 11:8).
Sigue una apelación (21, 22), mostrando que aun en este nuevo orden el Señor todaví­a llama a su pueblo a la fidelidad. La última lí­nea (22b) es oscura, pero puede ser una figura de una madre protegiendo a su hijo varón, un eco feliz de Raquel llorando por sus hijos. Este pueblo seguro es también un pueblo que adora (23–25).
Hasta aquí­ los oráculos en este capí­tulo parecen haber sido dados a Jeremí­as en un sueño (26).

31:27-40 El nuevo pacto

El preámbulo al nuevo pacto (27–30) responde a un proverbio del tiempo del exilio que se quejaba de que esa generación estaba sufriendo por los pecados de las precedentes (cf.cf. Confer (lat.), compare Eze. 18:2). El Señor más bien tratarí­a con cada generación, y aun con cada individuo, separada y justamente.
La idea de un nuevo pacto habí­a estado contenida hasta aquí­ en todas las profecí­as de los caps. 30–31. Ahora es detallada (31–34). El nuevo pacto se hace con ambos, Israel y Judá. La renovación retrocede hasta Abraham y Moisés, no simplemente hasta la caí­da de Judá, y recrea el pacto; †œnuevo† puede significar †œrenovado†.
Este pacto, sin embargo, será distinto de aquel que generaciones previas habí­an invalidado (32). Estará escrito sobre los corazones del pueblo, ya no sobre piedras como los Diez Mandamientos (33; cf.cf. Confer (lat.), compare Exo. 24:12). En otras palabras, será una cálida delicia para el pueblo, no una frí­a prescripción. Esto habí­a sido siempre el ideal (cf.cf. Confer (lat.), compare Deut. 10:16; 30:6), pero ahora va a ser una realidad, porque de algún modo el Señor crearí­a el deseo y habilidad en su pueblo (escribiré †¦ ).
Dos caracterí­sticas del nuevo pacto se mencionan ahora. Primera, no será necesario estimular al pueblo a conocer a Dios, porque todos le conocerán. Tal conocimiento significa no sólo un conocimiento del carácter y caminos del Señor, sino que es personal, e implica un compromiso de la voluntad. Es una respuesta a su conocimiento de nosotros, que es también un compromiso total de él mismo. Segunda, Dios perdonará los pecados del pueblo de una manera nueva y decisiva (cf.cf. Confer (lat.), compare Heb. 10:1–17).
Los dos pasajes siguientes afirman, primero, que el nuevo pacto será perpetuo (35–37); y, segundo, que como resultado de él la ciudad de Jerusalén será reedificada (38–40).
Nota adicional sobre la interpretación del nuevo pacto. El sentido claro de la profecí­a en 31:31–34 la relaciona con las naciones históricas de Israel y Judá. Se refiere, en primer lugar, al regreso de los exiliados de Babilonia. Esto es claro por la referencia a la reedificación de la ciudad en los vv. 38–40. Toda la tendencia de los caps. 30 y 31 ha sido en esta dirección también. La profecí­a del nuevo pacto, por tanto, tiene un primer cumplimiento cuando Dios trajo de regreso a los exiliados en 539 a. de J.C.a. de J.C. Antes de Jesucristo y los años siguientes.
Sin embargo, la profecí­a sugiere más que esto. La inclusión de †œIsrael†, que habí­a dejado de existir como nación para la época de Jeremí­as, sugiere que se espera un cumplimiento más profundo que un mero retorno fí­sico a la tierra. El antiguo pacto será cumplido al fin en un modo nuevo, por un pueblo que es capaz de entrar a él, con la ayuda de Dios.
El NTNT Nuevo Testamento enseña que el cumplimiento decisivo de la profecí­a del nuevo pacto tiene lugar en Jesucristo (1 Cor. 11:25; Heb. 8:7–13; 9:15). Esto significa que el pacto de Dios es realizado finalmente en el pueblo que está †œen Cristo†. La nueva clase de perdón es posible porque él ha hecho un sacrificio por el pecado de una vez para siempre, lo que hace anticuados todos los otros sacrificios (Heb. 10:15–18). Es un pacto que no puede caducar porque ha sido perfeccionado por Cristo, Aun así­, su nuevo pueblo es llamado a la fidelidad y le es dado el Espí­ritu Santo para hacerle capaz.
Hay, por lo tanto, un paralelo entre como Dios actuó hacia la antigua Judá al traerla de regreso a Babilonia, y como él actúa hacia todo el mundo en Cristo. El antiguo Israel y Judá tienen su contraparte en la iglesia, que es el cuerpo de Cristo y llama a todo el pueblo a él.

32:1-15 Jeremí­as compra un campo

La escena vuelve al reinado de Sedequí­as. Judá está sitiada y Jeremí­as está en la prisión. Las profecí­as de esperanza continuarán contra este trasfondo. Parte de este trasfondo es la negativa de Sedequí­as a escuchar la palabra de Dios dirigida a él. Aquí­ esa palabra se repite, en realidad en boca de Sedequí­as, tan familiarizado estaba con ella (3–5; cf.cf. Confer (lat.), compare 21:3–7).
El mensaje de juicio ahora llega a ser meramente un preludio a una nueva palabra de esperanza, o más bien una señal: es decir, la compra de un campo. Lo que ocasionó el deseo de Hanameel de vender el campo a Jeremí­as no se conoce. Tal vez él era anciano y no tení­a hijos, y le pedí­a a Jeremí­as que mantuviera el trozo de tierra en la familia (8). Si Jeremí­as pagó más de lo habitual, no puede decirse. Los procedimientos descriptos son presumiblemente los normales de esa época. Su carácter público adquiere aquí­ una nueva importancia porque la venta va a ser también una señal (14, 15).
El punto de la transacción es que la vida normal serí­a reanudada en Judá a su debido tiempo (15). Es una señal poderosa, la posesión de un campo sugiriendo la posesión de toda la tierra. Es tanto más fuerte contra el trasfondo del sitio y la probable pérdida de todo, aun el campo mismo que Jeremí­as acaba de comprar. Por ella, las profecí­as que habí­an insistido en que todas las actividades normales en Judá vendrí­an a un fin repentino son efectivamente revertidas (cap. 16).

32:16-44 ¿Demasiado difí­cil para el Señor?

La extravagancia de comprar un campo en medio de un sitio incita una oración de Jeremí­as. El comienza con la afirmación Nada hay que sea difí­cil para ti (17). Desarrolla la idea alabando el poder de Dios en la creación (17), en el juicio (18, 19), salvando a Israel de Egipto y dándoles la tierra (20–22; cf.cf. Confer (lat.), compare Deut. 26:8) y, finalmente, castigándoles por sus pecados (23). La oración es, sin embargo, una pregunta: ¿Puede esta señal tener sentido?
El Señor, contestando a Jeremí­as (26–44), considera la pregunta de si algo es demasiado difí­cil para él (27). Comienza repitiendo palabras familiares de juicio. Los babilonios destruirán la ciudad (28, 29) por causa del persistente pecado de Israel y Judá, centrado en su idolatrí­a (30–35; cf.cf. Confer (lat.), compare 7:18, 30–32; 19:13). Estas palabras, sin embargo, sólo introducen la palabra de salvación que sigue. El punto es que la cosa realmente difí­cil es el sacar salvación de la destrucción. Eso, no obstante, es justamente lo que él se propone a hacer.
La promesa comienza en el v. 36. Los pronósticos de amenazas de †œespada, hambre y peste† (14:2) están a las puertas. Ahora, sin embargo, la palabra de juicio es cambiada a una de salvación. Aunque el pueblo está siendo expulsado, regresará, no sólo a su tierra sino también a un pacto (38), nada menos que el nuevo pacto (31:31–34), en el cual ellos serán fieles, y que nunca terminará (39–41). Las palabras pondré mi temor en el corazón de ellos toman la promesa del nuevo pacto †œpondré mi ley en sus corazones†, en el sentido de que el Señor mismo promete tomar una nueva iniciativa en hacer que esto suceda. Este es el milagro que †œno es demasiado difí­cil† para el Señor.
Los últimos versí­culos (42–44) vuelven al campo de Jeremí­as. Sí­, campos serán nuevamente comprados en Judá. La aparentemente disparatada compra de Jeremí­as carece de significado, sino que está llena de esperanza y promesa.

33:1-13 Las voces de gozo y alegrí­a

El último capí­tulo del que a veces se llama Libro de Consuelo tiene, como los caps. 30 y 32, palabras de juicio contestadas por palabras de salvación. La palabra del Señor a Jeremí­as sobre su poder en la creación (2; cf.cf. Confer (lat.), compare 10:12) contrasta con la posición del profeta, todaví­a en la prisión (cf.cf. Confer (lat.), compare 32:2) en una ciudad sitiada. La revelación de cosas inaccesibles (3) toma la idea de que nada es demasiado difí­cil para el Señor (32:17) y vale como una promesa de salvación (cf.cf. Confer (lat.), compare Isa. 48:6 para una idea similar). Se recuerdan ahora palabras de juicio (4, 5) para llevar, inesperadamente, a palabras de promesa (6–9). La transición del juicio a la promesa es abrupta. La secuencia misma muestra cómo actúa Dios; él saca salvación y bendición de la más negra desesperación.
En los vv. 10–13 pueden verse modelos similares. En el v. 10 hay un eco de 4:23–26, pero es contestado con un cuadro de vida (v. 11; contrástese también 7:34; 16:9). La desolación dará paso a la paz y la seguridad por toda la tierra de Israel (los lugares mencionados en el v. 13 cubren Judá a lo largo y ancho, y ciertamente Benjamí­n está aun más allá de los lí­mites de Judá hacia el norte).

33:14-26 Un pacto sin fin

La última parte del cap. desarrolla la promesa de un nuevo reino daví­dico hecha en 23:5, 6, que es citada aquí­ (15, 16). El lenguaje de este pasaje, y de las palabras que siguen, recuerdan la primera promesa a David (2 Sam. 7:12–16; cf.cf. Confer (lat.), compare 1 Rey. 2:4). Aquella promesa parecí­a haber fallado, ya que la dinastí­a histórica de David tuvo su fin, como Jeremí­as habí­a dicho que lo tendrí­a (cf.cf. Confer (lat.), compare 22:30). Ahora es reafirmada (17). Así­ también lo es la promesa de Dios al sacerdocio (18). Los sacerdotes tení­an un papel indispensable en el pacto mosaico (Exo. 28–29), y ciertamente tení­an un pacto propio con el Señor (Núm. 25:12, 13; 1 Sam. 2:30, 35).
El resto del capí­tulo afirma en los términos más fuertes posibles la permanencia del pacto renovado (19–22; 23–26). Al restaurar a su pueblo Dios estará cumpliendo su antigua promesa, aun la promesa a Abraham que sus descendientes serí­an una nación (26; cf.cf. Confer (lat.), compare Gén. 12:2). Y lo hará para probar que aquellos que decí­an que él habí­a rechazado a su pueblo estaban equivocados (24).
La promesa de un reino permanente contrasta extrañamente con el sermón en 7:1–15, en el que Jeremí­as habí­a dicho claramente que el pueblo no podrá dar por sentadas las instituciones y la nación. La diferencia se hace posible mediante el nuevo pacto. El reino previsto en el cap. 33 no es otro que el nuevo pacto, interpretado por el NTNT Nuevo Testamento del modo que hemos notado arriba. Los términos, es verdad, son tomados del antiguo pacto, con su rey y sacerdotes. Esto, sin embargo, debe verse meramente como un vehí­culo para la seguridad esencial que Dios, al fin, serí­a completamente fiel a sus promesas. Estas habí­an apuntado originalmente a la salvación de todo el mundo (Gén. 12:3) y serí­an finalmente cumplidas en esos términos.
34:1-36:32 EL MENSAJE DE JEREMIAS ES RESISTIDO

34:1-22 Perdón para los esclavos

La perspectiva vuelve al tiempo del sitio con otra palabra de Jeremí­as a Sedequí­as (1–5). En lo esencial, el mensaje no ha cambiado de 21:3–7; 32:3–5. Un agregado aquí­ (4, 5) permite alguna esperanza de una sentencia mitigada para el rey, en tanto que el otro dicho no habí­a sido preciso acerca de su destino personal. El significado es que él no morirí­a en batalla, y que será apropiadamente llorado (contrástese 22:18 para el destino de Joacim; pero véase también 52:11). La inminencia de la caí­da de la ciudad se indica en los vv. 6, 7, de acuerdo con los cuales sólo otras dos ciudades a más de Jerusalén continuaban manteniendo su resistencia a los invasores. La mayor parte de Judá ya habí­a caí­do.
El incidente que sigue, respecto a esclavos liberados, se torna en una ocasión para otro oráculo contra Sedequí­as. El incidente en sí­ da una interesante comprensión de la vida de Judá en su angustia de muerte. La esclavitud era una institución permitida en Israel, bajo condiciones claramente definidas. Estas condiciones, aludidas en el v. 14, están contenidas en Exo. 21:2–11; Lev. 25:39–55 y Deut. 15:12–18. Como se ve, era una institución humanitaria, permitiendo a aquellos que habí­an caí­do en duras circunstancias, tal vez por fracaso en las cosechas y deudas, ser restaurados a la independencia. Esto requerí­a una interpretación desinteresada de parte de los pudientes, y en realidad generalmente se habí­a abusado de esta institución.
En el apremio del sitio, Sedequí­as habí­a promulgado una liberación de esclavos, que habí­a sido aceptada por los que los tení­an (9, 10). Para el rey, que mostraba señales de vacilación y debilidad durante el sitio, puede haber sido un intento de enmendar algunos de sus errores antes que fuese demasiado tarde. Presumiblemente, sin embargo, el decreto causó enojo, y el resultado fue que los amos recobraron sus esclavos (11). A la luz de una situación en la que todo estaba por perderse, la acción fue irracional. No obstante, tal vez es un testimonio de la ceguera humana, y un ejemplo extremo de rehusar aceptar la voluntad y el castigo de Dios que Jeremí­as habí­a criticado (cf.cf. Confer (lat.), compare 21:9).
La acción de corazones endurecidos llega a ser la ocasión de una promesa más de juicio. La idea de libertad (dada a los esclavos, luego denegada) es usada irónicamente refiriéndose a la libertad que Dios dará al pueblo de ser castigado (17). Esto es de hecho la naturaleza de toda libertad de Dios unilateralmente declarada, un engaño que sólo lleva a la ruina.
El rito a que se refieren los vv. 18–20 involucraba el sacrificio de un animal como señal solemne de un pacto. El caminar entre sus mitades puede haber significado una clase de automaldición, es decir, †œque tal cosa (a saber, la muerte) me suceda a mí­ si yo no guardo mi pacto† (cf.cf. Confer (lat.), compare Gén. 15:17; 1 Rey. 19:2). Un rito tal puede haber acompañado al pacto ordenado por Sedequí­as respecto a los esclavos. El Señor ahora dice simplemente, así­ sea.
El capí­tulo concluye con un escenario familiar de muerte para la ciudad y la tierra (21, 22).

35:1-19 Los fieles recabitas

Los próximos capí­tulos retroceden en tiempo al reino de Joacim. El desarrollo de la narrativa aquí­, por lo tanto, es temático, no cronológico. Los temas son la resistencia al pacto con el Señor y el peligro inminente de los babilonios. El peligro a que se refiere el v. 11 es el ataque babilónico en 605 a. de J.C.a. de J.C. Antes de Jesucristo
Jeremí­as usa a los recabitas como un ejemplo de fidelidad, por medio de un contraste con el fracaso de Judá, en general, en ser fiel. La mayor parte de lo que se sabe acerca de los recabitas se encuentra en el presente cap. Su antepasado Jonadab habí­a ayuda do al rey Jehú en su celo, más de dos siglos antes, en poner fin al culto de Baal en el reino norteño de Israel (2 Rey. 10:15, 23). Si el mismo Recab es el nombrado en 1 Crón. 2:55, no obstante, la familia era un clan de Judá (cf.cf. Confer (lat.), compare 1 Crón. 2:3), vinculado con los antiguos nómadas queneos, que habí­an sido amistosos con Israel durante sus andanzas por el desierto (1 Sam. 15:6). Jonadab aparentemente inició una regla de vida para su clan que tení­a elementos de nomadismo y envolví­a la abstinencia de toda clase de bebidas fuertes (6, 7). No es claro si la familia de los recabitas estaba compuesta estrictamente por descendientes de Jonadab, o era una comunidad más abierta, tal vez aun un gremio.
Los orí­genes y constitución de los recabitas no son la cuestión, sin embargo, sino más bien su fidelidad a su regla. El pasaje no toma posición en cuanto a si la regla era buena o mala en sí­; el punto es la fidelidad a ella de los recabitas. A Jeremí­as se la indica hacer una señal profética de esto, poniendo vino delante de ellos e invitándoles a beber, sabiendo que estaban comprometidos a la abstinencia (2). La señal tiene lugar en una cámara del templo y podrí­a presumiblemente ser vista por oficiales importantes del templo. Una vez más Jeremí­as fue al corazón del poder de la nación.
Los recabitas rehusaron debidamente (6) y Jeremí­as declara el significado de la señal (12–16). El reproche a Judá adquiere una forma familiar (15; cf.cf. Confer (lat.), compare 25:4–6) pero gana nueva fuerza por el contraste entre la historia de ellos y la de los recabitas. El reproche es seguido por una palabra de juicio (17; cf.cf. Confer (lat.), compare 11:11). Un giro final promete larga supervivencia a los recabitas (18, 19), en términos que pertenecen apropiadamente a la promesa hecha al rey daví­dico (19b; cf.cf. Confer (lat.), compare 1 Rey. 2:4). Esto dirige el contraste directamente al rey mismo, con algo de ironí­a, ya que la continuación de la dinastí­a es precisamente lo que está siendo amenazado ahora por el fracaso de los reyes.

36:1-32 Joacim rechaza las palabras de Jeremí­as

El reinado de Joacim habí­a visto un conflicto mayor entre Jeremí­as y las autoridades por su predicación en el templo (cap. 26). El presente cap. es como una secuela de aquel incidente, y retorna al tema del rechazo oficial a las palabras del profeta. Al parecer, Jeremí­as es ciertamente excluido del área del templo (5), un compromiso sin duda entre aquellas fuerzas que habí­an querido ejecutarlo y las que lo habí­an apoyado. La exclusión era seria, porque le impedí­a moverse no sólo entre los oficiales sino también entre las grandes multitudes que acudí­an al templo para las grandes ocasiones.
El Señor, por lo tanto, le ordena que escriba en un rollo todas las palabras que ha hablado hasta aquí­ (2), de modo que puedan ser leí­das públicamente en ausencia de Jeremí­as. (Parece que Jeremí­as simplemente recordaba todas estas palabras, a juzgar por la sorpresa de los oficiales [17, 18] de que hubieran sido escritas, y la respuesta de Baruc.) El humilde papel de Baruc como escriba del profeta ahora le involucra en estar en el lugar del profeta mismo, durante un concurrido dí­a de ayuno, en lo que ha de haber parecido como una repetición del gran desafí­o de Jeremí­as en el sermón del templo (6:10; 26:2–6; cf.cf. Confer (lat.), compare 7:1–15). El papel secundario de Baruc, por tanto, requerí­a la misma dedicación y valor que los de su maestro, cuando la necesidad surgió. Nuevamente la familia de Safán se involucra en atraer la atención hacia las palabras de Jeremí­as (10; cf.cf. Confer (lat.), compare 26:24).
Las consecuencias inmediatas de la lectura son verdaderamente notables, porque hacen impacto en algunos de los oficiales principales, otra vez mediante la iniciativa de un miembro de la familia de Safán. La escritura misma puede haber añadido algo al efecto, o tal vez simplemente el agrupar tantas palabras diferentes (15–18).
Los oficiales, consternados, dan su tercera lectura al rollo, ahora ante el rey mismo. Su reacción y la de sus asociados más allegados contrastan notablemente con la de los oficiales que se lo habí­an traí­do. Su endurecido desprecio por las palabras del profeta se recalca, casi como algo de qué asombrarse (24; cf.cf. Confer (lat.), compare v. 16). La quema del rollo horroriza a Elnatán, Delaí­as y Gemarí­as, que lo ven como la blasfemia que es. Para el rey puede indicar más que indiferencia, y ser un intento supersticioso de destruir el poder de las palabras.
La acción del rey hace un contraste más, es decir, con la de su padre el rey Josí­as, cuando el Libro de la Ley fue descubierto en el templo y leí­do a él (2 Rey. 22:8–13). Incidentalmente, el papel de Safán mismo se nota en esa ocasión también.
El intento de destruir las palabras de Dios es fútil. Simplemente se le ordena a Jeremí­as hacer otro rollo (28), y sigue la palabra especial de juicio que Joacim ha atraí­do con su impiedad. Es una negativa expresa de la promesa dinástica cual la pasada a Salomón por David (30b; cf.cf. Confer (lat.), compare 1 Rey. 2:4) y una repetición de la profecí­a, que él no tendrá una sepultura apropiada (30c; cf.cf. Confer (lat.), compare 22:19).
El nuevo rollo contiene otras palabras que no estaban en el primero (32). Esto presumiblemente refleja el ministerio continuado de Jeremí­as y es evidencia del comienzo de la colección escrita de sus dichos.
37:1-39:18 LOS ULTIMOS DIAS DE JUDA

37:1-10 ¿Ayuda de Egipto?

La acción ahora prosigue rápidamente hacia la caí­da final de Judá y Jerusalén ante los babilonios. De ahora en más la escena se ubica en la última parte del reinado de Sedequí­as, el rey mismo que habí­a sido designado por los babilonios (2 Rey. 24:17, 18). El asunto es si el rey escuchará el anuncio de Jeremí­as de que la ciudad debe caer, y disminuirá la fuerza del desastre rindiéndose; el mensaje repetido en el v. 2 fue primero introducido en 21:1–10. Sedequí­as no debe imaginarse que habrá una ayuda efectiva de Egipto.
El rey, aunque consistentemente rehúsa escuchar todo el impacto del mensaje de Jeremí­as, sin embargo, busca activamente al profeta, esperando con desesperación alguna seguridad. Insta a Jeremí­as a ejercer su papel profético de intercesor (3), lo cual por supuesto habí­a sido prohibido al profeta (7:16), simplemente debido a la dureza del corazón de Judá. El deseo de Sedequí­as por la palabra de Dios es falso, porque ella sólo aceptará el resultado que ella misma ha determinado.
Al tiempo en cuestión, el sitio babilónico de la ciudad habí­a sido temporariamente aliviado debido a un avance de las fuerzas egipcias. Egipto habí­a intentado recuperar algo de terreno en el área de su viejo enemigo (4, 5). Es una ocasión natural para las falsas esperanzas en Egipto, contra las cuales Jeremí­as habí­a advertido. La esperanza de Sedequí­as, entonces, parece tener algún fundamento. La situación básica no ha cambiado, sin embargo (6–10). El único factor decisivo en ella es la intención del Señor de castigar a Judá. Las esperanzas falsas son fácilmente estimuladas por apariencias superficiales.

37:11-21 Jeremí­as encarcelado

El encarcelamiento de Jeremí­as es un último intento desesperado de sus enemigos de silenciarlo, resistiendo su palabra hasta el fin, aun en la angustia mortal de la ciudad. El profeta aprovecha la tregua proporcionada por la retirada babilónica para ir a su pueblo, Anatot (12), posiblemente para unirse a una discusión familiar acerca de su propiedad. La compra del campo de Hanameel por Jeremí­as (32:1–15) puede haber sido un resultado eventual del viaje intentado que aquí­ se describe.
Es arrestado a la puerta misma de la ciudad bajo la acusación de desertar para unirse a los babilonios (13). El pretexto para la acusación es su predicación de rendirse como único camino a la supervivencia (21:9); pero se inventa el cargo de traición. Su negativa, ¡Falso! (14), usa la palabra (lit.lit. Literalmente) †œmentira† con la cual describe la condición total del pueblo (cf.cf. Confer (lat.), compare 5:2). Su arresto, se implica, es el resultado del rechazo del pueblo de su mensaje, no de alguna evidencia de traición de su parte. Pero a pesar de todo, es encarcelado.
Aun así­, continua Sedequí­as procurando que le dé una palabra de seguridad. Al negársela, el profeta alega que la falsedad de los profetas opositores ya es seguramente evidente (19). El rey aun no quiere oí­r. No obstante, alivia las duras condiciones de la prisión de Jeremí­as (20, 21).

38:1-13 Jeremí­as arrojado a una cisterna

Como Judá está en peligro desesperado a causa de Babilonia, así­ Jeremí­as permanece en peligro a causa de sus enemigos personales. Algunos de los oficiales del palacio se le oponen fuertemente, y él es vulnerable a las cambiantes alianzas y juego de poder de gente influyente (ver 21:1 por Pasjur, hijo de Malquí­as, en un papel más neutral). Los oficiales citan la bien conocida esencia de la predicación de Jeremí­as en los últimos dí­as de Judá (2, 3; cf.cf. Confer (lat.), compare 21:1–10), y piden la pena de muerte (cf.cf. Confer (lat.), compare 26:11). La acusación es traición, como en el incidente en el cap. 37. Sedequí­as parece impotente contra sus oficiales (5). Su intento de mantener el poder, por lo tanto, rehusando el mensaje de Jeremí­as, tiene una ironí­a patética, dado que él no tiene ningún poder verdadero que esgrimir.
Evidentemente, Jeremí­as estaba destinado a morir en la fangosa cisterna. Se necesitó un extranjero al servicio del rey, el etí­ope (cusita) Ebedmelec (lit.lit. Literalmente †œsiervo del rey†) para instar al rey a actuar, suplicándole cuando estaba sentado a la puerta de la ciudad, sin duda escuchando casos traí­dos a él para juicio (7–10). La casa del rey está evidentemente dividida; el rey mismo carece de resolución, pero puede ser influenciado. A Jeremí­as se le devuelve a la relativa seguridad del patio de la guardia (11–13). La reacción de sus enemigos se deja a la imaginación.

38:14-28 Una última entrevista con Sedequí­as

El último encuentro de Sedequí­as con Jeremí­as aparece como secreto (la tercera entrada †¦ en la casa de Jehovah, v. 14, no se menciona de otra manera, y es presumiblemente un lugar tranquilo, tal vez privado, del rey). No sólo refleja la propia inseguridad del rey en su palacio, sino también la comprensible exasperación con uno que preguntaba constantemente pero no aceptaba la única respuesta verdadera (15). El profeta sin duda está también sufriendo por su perpetuo maltrato e incertidumbre acerca de su propia vida, como el rey lo ve (16).
La palabra que Jeremí­as da en esta ocasión contiene algo de consuelo para Sedequí­as, no cambiando el mensaje acostumbrado, pero asegurándole de su supervivencia personal si obedece a los babilonios, aun protección de sus enemigos judí­os (17–20; el v. 19 refleja algunas de las complejas tensiones dentro de la comunidad judí­a de la época). La palabra de certeza tiene un elemento personal, que afecta a la familia del rey; por tanto, también lo hace la alternativa, porque si él rehúsa entonces él y su familia sufrirán (21–23). La pérdida del harén de un rey en la guerra era una humillación particular.
Sedequí­as no responde a la palabra misma, aunque sus acciones en estos últimos dí­as sugieren una gran agoní­a mental personal. La secuela en el cap. 39 muestra cuán fatal probó ser su vacilación frente a lo que él sabí­a que era correcto.
Jeremí­as teme volver a la casa de Jonatán (cf.cf. Confer (lat.), compare 37:15; volver a la cisterna era difí­cilmente posible, siendo que el rey mismo habí­a impedido su asesinato allí­), pero se le permite volver al patio de la guardia, donde queda hasta que la ciudad cae (28).

39:1-18 La caí­da de Jerusalén

El desastre del que Jeremí­as habí­a hablado tan insistentemente se relata brevemente ahora, aunque la campaña misma habí­a durado algún tiempo y habí­a recibido por lo menos un revés (1, 2; cf.cf. Confer (lat.), compare 37:5). Las fechas en cuestión son enero 588 y julio 587 a. de J.C.a. de J.C. Antes de Jesucristo (véase también 52:4; 2 Rey. 25:1). El falso poder de Sedequí­as y su corte se expone brutalmente cuando los babilonios entran a la ciudad, ocupando con deliberado simbolismo una posición que representaba la autoridad del rey en la ciudad (3). El rey tí­tere huye humillado, pero no encuentra, inexorablemente, mitigación al castigo que Jeremí­as le habí­a anunciado (5–7; cf.cf. Confer (lat.), compare 38:17–23).
Hay algo conmovedor en el cumplimiento de las profecí­as de Jeremí­as a Sedequí­as. El verdaderamente verí­a al rey de Babilonia con sus propios ojos (32:4; 34:3), sólo para ser cruelmente privado de su vista (7). Su propia muerte no tendrí­a lugar en este ardor de guerra, sino presumiblemente después, en un tiempo de paz, con debidas honras fúnebres (34:5). Pero difí­cilmente habrí­a paz para su alma.
El encadenamiento del ex rey, juntamente con la ejecución de sus hijos (herederos potenciales) y sus oficiales, es parte de la inflexible necesidad polí­tica de afirmar el dominio babilónico. Es al mismo tiempo el fin de la historia de las despreciables hostilidades que se habí­an observado en el ejercicio del poder en Judá. Ciertamente habí­a habido una falsedad en el corazón del pueblo del pacto que nunca podrí­a pretender verdaderamente tener un mandato de Dios para gobernar, ni tampoco al final el goce de su protección.
La predicación de Jeremí­as habí­a estado siempre dirigida no sólo al liderazgo sino a todo el pueblo. El pueblo común no habí­a estado exento de culpa por su propia infidelidad a Dios, aun cuando los dirigentes habí­an llevado una responsabilidad más pesada. De modo que todo el pueblo es afectado en el castigo (8, 9). Nuevamente se nos deja adivinar las tensiones que pueden haber existido dentro de la comunidad exiliada entre aquellos que habí­an desertado durante una etapa temprana (¡respetando las palabras de Jeremí­as!) y aquellos que habí­an aguantado hasta el fin (9). Aunque algunos de los más pobres se dejan atrás (10), Judá ya no existe como una unidad polí­tica.
El mandato especial de Nabucodonosor con respecto a Jeremí­as puede ocasionar sorpresa (11, 12). No es necesario pensar, sin embargo, que el profeta habí­a tenido alguna comunicación con las autoridades babilónicas antes de su captura. Su mensaje nunca habí­a requerido colaboración; la intención declarada de Dios difí­cilmente podrí­a requerir tal cosa. Más bien, el poder conquistador estaba preparado a estar bien dispuesto hacia cualquiera en Judá que él consideraba como habiendo apoyado su causa. La recomendación de rendición por parte de Jeremí­as puede haber sido conocida por Nabucodonosor por medio de los judí­os ya exiliados. Su percepción de lo que Jeremí­as estaba haciendo (¡o ciertamente de lo que él mismo estaba haciendo!) no habrí­a sido la del profeta, por supuesto. No obstante, en la providencia de Dios, la bondad del rey para con Jeremí­as permitió a éste permanecer entre los que fueron dejados en Judá, y continuar su ministerio entre ellos (11–14).
Ahora se incluye una palabra especial del Señor respecto a Ebedmelec, el oficial que habí­a librado de la muerte a Jeremí­as cuando habí­a sido arrojado a la cisterna (15–18; cf.cf. Confer (lat.), compare 38:7–13). El iba a ser librado en aquel dí­a terrible, y además librado de sus enemigos personales, los mismos sin duda que lo habí­an sido de Jeremí­as (o aquellos de entre ellos que habí­an sobrevivido).
La historia de los últimos dí­as de Jerusalén, y su caí­da, testifica no sólo de la ira de Dios con su pueblo pecaminoso, sino también la bondad de su providencia. En el cúmulo de confusos eventos, él preserva la vida de su profeta y de otros siervos fieles. Y aun el severo castigo tiene al final un propósito de bien.
40:1-45:5 UN REMANENTE HUYE A EGIPTO

40:1-12 Gedalí­as como gobernador

El presente pasaje amplí­a el breve informe en 39:13, 14, al dar más detalles acerca de la entrega de Jeremí­as a Gedalí­as. El capitán babilónico Nabuzaradán suelta al profeta del cautiverio que compartí­a con sus compatriotas (1), mostrando conocimiento de su mensaje y tal vez respetando su rango de profeta que habí­a conocido la mente de su Dios (2, 3). Se le da a Jeremí­as la elección de ir a Babilonia o quedarse en Judá. Pareciera que la consecuencia demandara que él fuera, ya que él siempre habí­a predicado la sumisión a Babilonia. Sin embargo, como la autoridad babilónica ahora rige en Judá, aun los que se quedan están en un sentido †œen Babilonia†. Cuando Jeremí­as va a Gedalí­as, el judí­o nombrado gobernador por Nabucodonosor, lo hace por orden de Nabuzaradán, mostrando así­ su sumisión a la autoridad babilónica. Gedalí­as mismo es de la familia de Safán, que habí­a apoyado a Jeremí­as (26:24). La información secreta de Babilonia habrá confirmado que él también estaba probablemente en simpatí­a con la causa del conquistador.
El gobierno de Gedalí­as (significativamente con asiento en Mizpa, una ciudad provincial y no la rebelde Jerusalén) trae un breve avivamiento en las fortunas de Judá. El asunto para los que quedan es claro: unirse a Gedalí­as implica sumisión a Babilonia, de acuerdo con la palabra del Señor por medio de Jeremí­as (9, 10). Obedecer a Dios de esta manera dará comienzo a un regreso a la vida normal fructí­fera en la tierra (10). La noticia de que el asunto habí­a culminado en Judá viaja con rapidez, y los judí­os en lugares apartados se dan cuenta de que el desastre ha sido comienzo de algo nuevo y saludable. Ellos también empiezan a regresar a la patria, en extraña anticipación de la restauración final del pueblo, predicha por Jeremí­as (29:14). Y la tierra da su fruto, nuevamente una señal de bendición del pacto (10–12). El †œremanente† recuerda 4:27 y 5:12. El Señor podrá aun obrar con esta pequeña comunidad.

40:13-41:18 El asesinato de Gedalí­as

El final feliz no vendrá aún, sin embargo. Algunos de los oficiales de Gedalí­as captan el rumor de que el rey amonita busca la vida de Gedalí­as. La oposición de Baalis a Gedalí­as puede haber surgido de su hostilidad contra Babilonia (cf.cf. Confer (lat.), compare 27:3), de modo que Gedalí­as puede todaví­a llegar a ser una ví­ctima de la tendencia a resistir a Babilonia, aun después de haber Nabucodonosor visitado a Jerusalén. Ismael, agente judí­o de Baalis, él mismo de sangre real (41:1), puede haber querido fomentar más rebelión contra Babilonia. En tanto que algunos de los oficiales de Gedalí­as están convencidos del complot contra él, el gobernador mismo escoge más bien cándidamente no creerlo (14). Johanán, hijo de Carea, que aparentemente se ha constituido él mismo en una figura principal entre los militares, quiere tomar una acción más decisiva para preservar a la comunidad. Esto al fin le llevará a un conflicto con Jeremí­as.
La traicionera muerte de Gedalí­as sigue a su tiempo, otro golpe contra el sabio consejo de los que esperarí­an para que Dios actuara en estos tiempos de angustia. La minuciosidad del crimen, extendiéndose al asesinato de soldados babilónicos, sugiere un intento determinado de frustrar la polí­tica babilónica en la zona (2, 3).
La secuela inmediata del asesinato (4–9) es interesante porque da testimonio del uso continuado del lugar del templo para la adoración, verdaderamente peregrinación, aun después de la destrucción del templo mismo. El mes séptimo (cf.cf. Confer (lat.), compare v. 1) era aquel en el cual tení­a lugar la fiesta de los Tabernáculos, y esta serí­a la ocasión de la peregrinación. Evidentemente habí­a en el territorio del ex reino del norte los que permanecí­an fieles a los requerimientos de la ley de comparecer ante Dios en las grandes fiestas (Exo. 23:14–17), tal vez desde las reformas del rey Josí­as (2 Rey. 22, 23).
Ismael añade a sus crí­menes el asesinato de estos peregrinos mediante el más cí­nico ardid, presumiblemente para tratar de mantener oculto su crimen. Al perdonar a algunos a cambio del beneficio inmediato de las provisiones (8), su intención puede haber sido meramente posponer sus muertes. Consumados sus brutales hechos, él huye con cautivos a Amón (10).
El resultado de la aventura de Ismael es miserable y humillante. Escapa de Johanán con su vida y poco más, teniendo que abandonar su botí­n humano (11–15). Sin embargo, su interferencia en la vida de la comunidad que habí­a empezado a florecer bajo Gedalí­as, tiene un efecto decisivo y desastroso: Mizpa es abandonada y con ella la polí­tica de sumisión a Babilonia. Este cambio de mente en el pueblo ha sido ocasionado reconocidamente por su exposición a terrible peligro bajo lo que pasaba por ser protección babilónica. Además, se temí­an represalias de Babilonia misma (18). No obstante, el mismo asunto en principio confronta ahora al pueblo como lo habí­a hecho antes de la caí­da de Jerusalén, a saber, la falsa promesa de Egipto como refugio contra Babilonia. Los pensamientos y pasos del pueblo se vuelven una vez más en esa dirección (16–18).

42:1-21 †œNo entréis en Egipto†

Cuando Johanán y el pueblo vienen a Jeremí­as en busca de una palabra del Señor en esta nueva situación sin rumbo marcado (1–3), es significativo que ya está en camino a Egipto. Jeremí­as, no obstante, toma el pedido de ellos al pie de la letra y promete esperar la dirección del Señor en el asunto. Para él también las circunstancias son nuevas. El ha estado acostumbrado a advertir a reyes que los babilonios vendrí­an. Esa venida está ahora en el pasado; él necesita una nueva palabra del Señor acerca de este remanente del pueblo. Su disposición para orar (4) sugiere que la vieja prohibición (7:16) ahora es levantada. La declaración del pueblo de su prontitud para oí­rle es elocuente, pero ¿probará que está bien fundada?
La palabra del Señor no viene inmediatamente; Jeremí­as no puede ordenarla (7). Cuando viene, está expresada en términos familiares (10; cf.cf. Confer (lat.), compare 1:10; 18:7–10) y representa una adaptación del mensaje que Jeremí­as ha predicado en el pasado. Todaví­a involucra sumisión a Babilonia y lleva la seguridad que el pueblo necesitaba respecto a represalias (11; cf. 41:18). La palabra también da testimonio del dolor del Señor por la destrucción de Judá y Jerusalén (10). Esta no es una nota nueva en la profecí­a (ver sobre 9:1–3). Sin embargo, ahora mira hacia atrás, y no hacia adelante, respecto al juicio. La intención del Señor hacia su pueblo es ahora bendecir, conforme a sus promesas de los caps. 30–33.
Esta profecí­a se asemeja a las anteriores, sin embargo, en que necesita una respuesta. El pueblo debe estar dispuesto a permanecer en la tierra y tener fe en que Dios puede cumplir su palabra, y que lo hará. Si ellos no lo están, entonces hay, como siempre, un lado oscuro del futuro, una alternativa a la bendición que Dios darí­a. La confianza en Egipto es una ofensa a Dios ahora tanto como siempre lo habí­a sido (24:8), porque representa incredulidad. Si el pueblo elige ir allá hallará, nuevamente, que el camino que parecí­a seguro según su propia percepción serí­a en realidad el camino de la muerte (Prov. 16:25; Luc. 9:23, 24). La ironí­a de esto es clara en el v. 16a; ellos están a salvo de la espada de Babilonia cuando se quedan, pero caerán por la misma espada si huyen de ella. Egipto demostrará ser un aliado ineficaz (cf.cf. Confer (lat.), compare 22:20, 22). El juicio que cayó sobre Judá se extenderá hacia su corazón, una continuación de aquel mismo castigo (17, 18); cf.cf. Confer (lat.), compare 7:20; 14:12; 24:9; 25:18).
Jeremí­as concluye su palabra del Señor dirigiéndose al remanente de Judá (19). El tono de su mensaje advierte que, después de todo, no habrá salvación a través de ese remanente. Percibiendo que sus corazones estaban fijos en Egipto a pesar de sus protestas (41:5, 6) él proclama que el juicio ciertamente vendrá sobre ellos. Es importante, sin embargo, que aunque Jeremí­as preve la elección que ellos harán, la elección misma es real y la verdadera causa del juicio.

43:1-13 A Egipto

La verdad de las palabras de Jeremí­as difí­cilmente podrí­a haber sido demostrada más ví­vidamente que por la reciente destrucción del templo. Todaví­a otra vez, sin embargo, él enfrenta la acusación de que ha hablado falsamente. El conocimiento de la verdad nunca habí­a sido fácil para Judá, y el pueblo habí­a sido engañado antes por aquellos que pretendí­an saberla pero hablaban falsamente por su propia autoridad (23:16–18). Johanán y los otros no rechazan abiertamente la voluntad de Dios; en cambio pretenden saber mejor cuál es. Hay por supuesto autoengaño en esto, y no autoridad. La tentación de pensar que su propia interpretación de la voluntad de Dios es verdadera, especialmente si corresponde con lo que uno desesperadamente quiere creer, es real y moderna. El fiel Baruc llega a ser la ví­ctima propiciatoria del nuevo liderazgo (3).
Sobreviene la huida a Egipto (4–7). Esta es presentada como una anulación de aquello que Dios habí­a comenzado bondadosamente a hacer al restablecer al pueblo y la prosperidad a la tierra (40:12). Es un abandono voluntario y decisivo de la tierra, comprendiendo los vestigios de la casa real (6; cf.cf. Confer (lat.), compare 41:10), y aun de Jeremí­as, un emigrante de lo más renuente, quien habí­a hablado tan a menudo en contra de buscar refugio en Egipto.
Aún en Egipto, sin embargo. Dios tiene palabras para el pueblo por medio de Jeremí­as. Esto es en sí­ mismo un tributo a su gracia y paciencia (y él todaví­a apelará a ellos por arrepentimiento; 44:7). La palabra actual, sin embargo, es una de juicio. Aun en Egipto, el castigo de Dios sobre su pueblo extraviado continuará por mano de Nabucodonosor. Al tratar de salvarse de Babilonia, ellos se han puesto justo en el paso de sus batallones. La señal profética de Jeremí­as aquí­ tiene el propósito de mostrar lo inevitable de la victoria babilónica sobre Egipto (que de hecho vino en 568–567 a. de J.C.a. de J.C. Antes de Jesucristo; cf.cf. Confer (lat.), compare Eze. 29:17–20). Las palabras de juicio sobre Egipto son como aquellas dichas anteriormente contra Judá (11; cf.cf. Confer (lat.), compare 15:2). La victoria de Nabucodonosor demostrará la debilidad de la religión de Egipto (13).

44:1-14 Un último llamado

La impresión dada en el v. 1 es la de una comunidad judí­a establecida y dispersa; los recientes emigrados pueden haberse unido a grupos judí­os ya existentes que viví­an allí­. Se les habla una vez más a través de Jeremí­as, quien primeramente recuerda la reciente destrucción de Judá como resultado de prolongada desobediencia a Dios. El pecado en cuestión, como siempre, es la idolatrí­a, el rechazamiento de Dios, y los términos son familiares (3–6; cf.cf. Confer (lat.), compare 1:16; 11:17). El recuerdo tiene por objeto ser una lección objetiva. El Señor es fiel a su palabra.
El propósito, sin embargo, es hacer volver a él al remanente en Egipto (7–10). Ellos evidentemente continúan adorando a otros dioses (8). La palabra a ellos, por lo tanto, está basada en su rebelión presente contra Dios, no en el pasado comportamiento de ellos mismos o de sus antepasados, aunque aquello también fue rebeldí­a (9). La idolatrí­a continúa, posiblemente ahora con dioses egipcios (8). El pecado es el mismo, no obstante, sea que persista en prácticas viejas o experimente con nuevas. El castigo ha de seguir seguramente, con aquel elemento de vergüenza que es secuencia cuando las naciones del mundo miran la suerte del pueblo del Señor (8b; cf.cf. Confer (lat.), compare 24:9; 25:18). Esto, sin embargo, es la última cosa que Dios desea; él implora al pueblo que evite el juicio (8a).
Sin embargo, la palabra de juicio sigue inmediatamente (11–14). Esto refleja la determinación del pueblo a no escuchar este nuevo llamado de Dios. El asunto no es sólo que Dios conoce la respuesta del pueblo con anticipación, sino más bien que el juicio de Dios, cuando llega, es siempre la consecuencia de rechazarlo obstinadamente, no algo predeterminado e irresistible. El pueblo en Egipto continúa mostrando que es digno de la ira de Dios. La repetición del término remanente en estos versí­culos (7, 12, 14) tiene el propósito de insistir en que el propósito de Dios de continuar con su pueblo en el futuro no se cumplirá a través del grupo en Egipto. Esto es consistente con la predicación de Jeremí­as en los dí­as de Sedequí­as (24:8–10). Sin embargo, es notable que aun a éstos se les dio una oportunidad de enmendarse y responder a Dios al fin con sinceridad.

44:15-30 †œNo escucharemos†

La adoración de la Reina del Cielo (la cananea Astarté o la babilónica Istar) continúa una práctica que Jeremí­as habí­a condenado en los dí­as de Joa cim (7:18). Entonces, como ahora, familias enteras se habí­an implicado (15, 19). En su persistente fracaso en ver la verdad de su situación, el pueblo ahora usa el falso argumento de que los dí­as pa sados, cuando adoraban a la Reina del Cielo, habí­an sido prósperos (17b, 18). Jeremí­as señala que fue precisamente esa adoración la que habí­a puesto fin a aquellos dí­as (20–23). Hay una ter quedad deshonesta en el pensamiento del pueblo que no quiere ver esto.
El último oráculo de Jeremí­as al pueblo en Egipto irónicamente les consigna al destino que ellos han escogido por sí­ mismos. Su rechazamiento de Dios será confrontado por lo que realmente han deseado: que él les abandone (26). El proseguirá con su intención de castigarles con la misma resolución con que bendecirá a los que han soportado la cautividad babilónica y se vuelven a él de todo corazón (27; contrástese 24:6; cf.cf. Confer (lat.), compare también 1:12). La palabra de Dios debe cumplirse; ninguna otra tiene autoridad alguna (28).
Las alusiones a un muy pequeño remanente de judí­os que regresarán de Egipto (14, 28) tienen el propósito de mostrar que no era por medio de éstos que Dios promoverí­a sus planes para el pueblo. To da la escapada a Egipto estaba bajo su ira, porque era un intento de salvación propia. Serí­a mostrada por lo que era (29, 30).

45:1-5 Una palabra para Baruc
El oráculo dado a Baruc viene en el año en que él ayudó a Jeremí­as a preparar el rollo para ser leí­do ante el rey Joacim (36:1). Parece venir entre la escritura y la lectura del rollo (1) y se relaciona con una protesta de Baruc acerca de la carga de su tarea (3). Hasta este punto no hemos oí­do nada de esto, y cae, por supuesto, fuera de secuencia cronológica. Baruc, sin embargo, ha de haber compartido en al go el dolor y la frustración de Jeremí­as. La palabra de Dios para él aquí­ tiene elementos en común con sus palabras a Jeremí­as siguiendo algunas de sus †œconfesiones† (12:5, 6; 15:19–21) y contiene a la vez reproche y aliento. El contexto de las palabras es el juicio de Dios que viene sobre toda la tierra de Judá (4; cf.cf. Confer (lat.), compare 1:10). En este igualamiento tan grande todas las pretensiones humanas serán vistas en su andrajosa inutilidad. Se advierte a Baruc, por tanto, que abandone pequeñas ambiciones, pero que se consuele, porque en la devastación general él vivirá (5). Una palabra similar de aliento habí­a sido dada a otro fiel defensor de Jeremí­as, Ebedmelec (39:16–18).

46:1-51:64 ORACULOS CONTRA LAS NACIONES
Jeremí­as, como el profeta a las naciones (1:5), dirige palabras especí­ficas a algunos de aquellos que son vecinos de Judá. Oráculos contra otras naciones son un rasgo común en los libros proféticos (cf.cf. Confer (lat.), compare Isa. 13–23; Amós 1–2; Eze. 25–32). Los oráculos de Jeremí­as, en general, señalan que la venida de Babilonia es el juicio de Dios sobre todas las naciones, pero que en el fin Babilonia también será juzgada, y Judá librada de su opresión. El punto se destacó primero en 25:15–19, pero ahora más extensamente, y mediante una palabra final en la profecí­a.

46:1-28 Contra Egipto

Es natural que Egipto tenga un lugar preferido porque habí­a simbolizado la falsa esperanza y confianza durante toda la profecí­a. El primer oráculo (3–12) se relaciona evidentemente con la derrota de Egipto por Babilonia en Carquemis sobre el Eufrates en 605 a. de J.C.a. de J.C. Antes de Jesucristo (2). Describe al ejército egipcio preparándose para la batalla (3, 4), mar chando orgullosamente al salir de Egipto, pensando que su fuerza es abrumadora, cual el Nilo en una inundación (7, 8). El tono es burlón, sin embargo, porque el bien preparado ejército pronto se describe como en terror (5; cf.cf. Confer (lat.), compare 6:25; el lenguaje usado una vez contra Judá se vuelve ahora contra Egipto). La fuerza del Nilo, inundado por afluentes de Africa y Grecia (9) es derrotada sobre el Eufrates (6). En el choque de los titanes, el resultado es obra de Dios, su dí­a de venganza, y la derrota de Egipto es una clase de sacrificio (10). En su intención de conquistar y engrandecerse no habrá ni aun sanidad para las heridas en los recursos naturales del suelo extranjero (11; cf.cf. Confer (lat.), compare 8:22).
El segundo oráculo (14–26) advierte del ataque babilónico en el territorio mismo de Egipto (cf.cf. Confer (lat.), compare 44:29, 30; ver 2:16 y 44:1 para los lugares nombrados aquí­). En la confusión de la derrota, los mercenarios deciden huir a su tierra (16). El dicho en el v. 17 es un juego sobre el nombre del faraón Hofra, y alude a errores de cálculo en la campaña babilónica. La suerte de Egipto, incluyendo aun el exilio, nos recuerda de la suerte de Judá (19; cf.cf. Confer (lat.), compare 2:15; 4:7; 9:12). Tabor y Carmelo son sí­mbolos de altura sobresaliente y fructificación respectivamente, aplicadas aquí­ a la superioridad del huésped babilónico (18). Sus mercenarios se van, Egipto se vuelve en fuga ignominiosa, impotente ante la embestida, como un bosque ante las langostas (21–24). El juicio es igualmente sobre los dioses y re yes egipcios, y sobre aquellos que confí­an en ellos, como los judí­os fugitivos allí­ (25).
La promesa de restauración para Egipto es muy notable (26b) pero no sin paralelo (cf.cf. Confer (lat.), compare Isa. 19:23–25). Dios es no sólo el Dios de juicio, sino también de salvación, finalmente para todo el mundo.
El oráculo contra Egipto es seguido por una palabra de consuelo para el disperso pueblo de Judá (27, 28). En el juicio de Dios a las naciones habrá restauración para ellos. Estas palabras son repetidas de 30:10, 11, en la extensa sección de profecí­as de restauración para Judá.

47:1-7 Contra los filisteos

La época del gran poder de los filisteos fue antes del nacimiento de la monarquí­a daví­dica, varios siglos antes de Jeremí­as. La oportunidad en cuestión aquí­, sin embargo, es un ataque de Egipto sobre ellos, posiblemente durante la campaña en la que Egipto luchó contra los babilonios en Carquemis (1). Gaza, en la llanura de la costa, estarí­a en la ruta norte-sur del ejército. El gran trastorno de naciones en la época de Jeremí­as tuvo consecuencias desastrosas para muchos en la zona. Egipto, aunque incapaz de vencer a Babilonia, pudo hacer estragos sobre la pequeña Filistea (2; cf.cf. Confer (lat.), compare 46:7, 8). El cuadro de sufrimiento es extremo (3–8).
El desastre para Gaza, que tiene muy especí­fico ambiente histórico y causa, se ubica en el contexto de la larga historia de los filisteos y se ve co mo un castigo por toda su maldad. Su suerte es el juicio de Dios; su hora ha llegado (4a, 7). Dios afirma así­ su soberaní­a sobre los hechos de la historia, aun cuando parecen ser explicables en un nivel puramente humano y polí­tico.

48:1-47 Contra Moab

Moab, uno de los enemigos históricos de Israel (Jue. 3:12–14; 2 Rey. 3:4–27), fue uno de los aliados con Sedequí­as contra Nabucodonosor (27:3), pero en realidad habí­a proporcionado tropas a Babilonia contra Joacim (2 Rey. 24:2). La ocasión del presente oráculo es probablemente su propia derrota por Nabucodonosor en 582 a. de J.C.a. de J.C. Antes de Jesucristo, después de una rebelión.
Los nombres de lugares, frecuentes en el cap., son de localidades en Moab comprendiendo toda su extensión al este del mar Muerto. Algunos de estos lugares habí­an sido asignados por el Señor a la tribu de Rubén en la conquista original de la tierra de Canaán bajo Josué (Núm. 32:3, 37, 38; Jos. 13:15–19). Esto no se presenta explí­citamente como una razón para el juicio sobre Moab, pero puede estar implí­cito aquí­ un tipo de consumación de la guerra santa por Canaán.
El principio del oráculo (1–6) describe la angustia de un pueblo sufriendo invasión, tal como Judá sufrió una vez por causa de Babilonia (cf.cf. Confer (lat.), compare 4:19–31). Sigue una descripción irónica de los frutos de una falsa confianza, es decir, la humillación del exilio y la remoción triunfante de la imagen del dios de la nación derrotada, en el caso de Moab, Quemós, a quien Salomón habí­a una vez adorado en su apostasí­a del Señor (1 Rey. 11:7, 33). Una demostración tal de la impotencia del dios derrotado era común en las guerras antiguas. El destructor (8) es presumiblemente Babilonia. La maldición del v. 10 se apropia del lenguaje de la guerra santa, que requerí­a la destrucción de raí­ces y ramas (cf.cf. Confer (lat.), compare 1 Sam. 15:3, 11). La destrucción de Moab por Babilonia es el propio juicio de Dios sobre ella.
Moab se presenta primero como tomada en su complacencia (en la figura de sedimento de vino repentinamente derramado, vv. 11, 12), luego como humillada en su orgullo (14–17). Significativamente el Señor se refiere a sí­ mismo como el Rey (como también en 46:18), para recalcar que sólo él dispone sobre los asuntos humanos, y no el rey de Moab, ni aun Nabucodonosor, quien es meramente su servidor (25:9). Presenta más cuadros de devastación (18; cf.cf. Confer (lat.), compare 14:1, 2, de Judá) otra vez evocando geográficamente toda la tierra (19–25). El orgullo de Moab se singulariza como su pecado especial, manifestado especialmente contra Israel (26–30). Ciertamente la caí­da del orgulloso es grande (28). En su agoní­a, el profeta mismo lamenta por ella, como lo hiciera un vez por su propio pueblo (31, 32; cf.cf. Confer (lat.), compare 9:10; cf.cf. Confer (lat.), compare también el v. 33 con el 16:9). Moab, como Judá a su turno, ha llegado a ser un objeto de burla a todos los que la ven (39; cf.cf. Confer (lat.), compare 24:9).
El último oráculo (40–47) repite algunos de los temas principales. El águila es Nabucodonosor (40). El cuadro de juicio ineludible (44) nos recuerda del modo de argumentar en Amós 5:19. La ignominia final es el exilio (46). Los términos de los vv. 45, 46 sugieren que un antiguo oráculo, primero registrado en la narración de la conquista del rey Sejón de Hesbón (Núm. 21:28, 29), está por cumplirse.
Después de todo el discurso de juicio, la nota final es una de salvación (47; cf.cf. Confer (lat.), compare 46:26b). El lenguaje es el usado repetidamente refiriéndose a la restauración de Judá en el Libro de Consuelo (29:14; 30:3, etc.). El Dios de juicio es también el Señor de gracia. Y su gracia no se aplicará al final a sólo un pueblo, sino aun a aquellos que han sido sus enemigos.

49:1-39 Oráculos más breves

49:1–6 Contra Amón. Amón, viejo enemigo de Israel como Moab (Jue. 11:4–33), habí­a también proporcionado tropas a Nabucodonosor (2 Rey. 24:2), pero subsecuentemente se habí­a unido a la alianza contra él (27:3). El pecado de Amón está ligado a su vieja enemistad con Israel, que involucra su posesión, en el nombre de su dios Moloc (o Milcom), de territorio israelita (1, 2). Despojar a Israel de su tierra era una ofensa al Dios que la habí­a dado a su pueblo y cuyo propio nombre estaba ligado con ella.
Aquí­ se describe nuevamente la miseria de un pueblo atacado y exiliado, otra vez en la humillación de su dios (3). (Hesbón, como pueblo fronte rizo, puede haber pertenecido a Moab y a Amón en diferentes tiempos; v. 3, cf.cf. Confer (lat.), compare 48:2.) Se usan temas tí­picos de Jeremí­as, a saber, la confianza falsa de Amón en su propia fuerza y riqueza, y el terror que trae el juicio (4, 5). Amón también, sin embargo, gozará restauración, como Egipto y Moab (46:26b; 48:47).
49:7–22 Contra Edom. La amargura causada a Israel por la hostilidad de Edom, tanto con anterioridad como en la época de Jeremí­as, empeoró por sus ví­nculos de parentesco, siendo Edom descendiente de Esaú, el hermano de Jacob (8; cf.cf. Confer (lat.), compare Gén. 25:29, 30). La ayuda de Edom a Babilonia contra Judá fue la ocasión del oráculo de Abdí­as contra ella.
Edom, situada al sur del mar Muerto, fue evidentemente famosa por su sabidurí­a (el consolador de Job, Elifaz, era de Temán, un pueblo de Edom; Job 4:1). Su sabidurí­a, sin embargo, no puede eludir el desastre que viene, que no perdonará; ni pueden sus cuevas en las montañas proporcionar seguridad (10). Deben dejar a los débiles entre ellos a la misericordia del Señor (11). La copa (12) es la copa de ira que todos deben beber (25:15), el v. 12 recalca retóricamente que Edom merece hacerlo. Bosra (13) era la capital de Edom en el dí­a de Jeremí­as (un lugar distinto de la Bosra moabita; 48:24).
En una tierra de escondrijos no hay donde esconderse del juicio (14–16; cf.cf. Confer (lat.), compare Abd. 1:4). Algunas de las descripciones de destrucción se han usado ya de Judá (18, 19; cf.cf. Confer (lat.), compare 10:6; 23:14). El águila es sin duda una vez más Nabucodonosor (cf.cf. Confer (lat.), compare 48:40).
49:23–27 Contra Damasco. Damasco representa a Siria, otro viejo enemigo de Israel; los pequeños estados de Hamat y Arfad, también al norte de Israel, son incluidos. Su caí­da y terror se expresan en términos ya familiares en la predicación de Jeremí­as. Estos reinos florecieron antes de la época de Jeremí­as, por lo tanto, él puede estar tomando un viejo oráculo. La crí­tica de Ben-hadad, un rey anterior de Damasco, ha llegado a ser una expresión fija (cf.cf. Confer (lat.), compare Amós 1:4).
49:28–33 Contra Quedar y Hazor. Este oráculo tiene que ver con tribus nómadas árabes viviendo al este de Israel, emparentadas con los antiguos madianitas y amalequitas (Jue. 6:3; cf.cf. Confer (lat.), compare Gén. 25:13). En el oráculo se tocan temas de terror y devastación (cf.cf. Confer (lat.), compare 6:25; 9:11). La vulnerabilidad de los nómadas en sus pueblos sin muros se toma como una clase de ilustración de falsa confianza.
49:35–39 Contra Elam. Elam fue un importante poder al este de Babilonia, pero sujeto a ella en el tiempo de Nabucodonosor. La referencia a los cuatro vientos (36) es una manera de hablar del poder del Señor en toda la tierra (Eze. 37:9; Dan. 8:8; Zac. 6:1–8). Aun la superioridad de Babilonia sobre Elam, permitiéndole hacer la obra del juicio de Dios sobre Judá y otras naciones, está bajo el control de Dios. Elam, sin embargo, será restaurada en dí­as venideros (39; cf.cf. Confer (lat.), compare 48:47).

50:1-51:64 Contra Babilonia

Los oráculos contra las naciones concluyen con una larga serie de oráculos contra Babilonia, el †œdestructor† que ha estado desarrollándose por to do el libro. Su gigantesco significado en el libro como el instrumento de la ira de Dios contra su pueblo infiel es ahora equiparado por la gran cantidad de dichos de juicio dirigidos contra ella. Es esencial a la lógica de la profecí­a que el destructor deba ser destruido al fin. Su dominio poderoso de otras naciones no es la última palabra de Dios en la historia. Sabemos ya que él traerá salvación y bendición a su propio pueblo (caps. 30–33). En su justicia, por lo tanto, el tiempo propio de Babilonia debe venir (cf.cf. Confer (lat.), compare también 25:11, 12, 17–26).
50:2–17 Un enemigo del norte. Marduc era el dios principal de Babilonia, el héroe épico de su relato de creación. Bel, también mencionado en Isa. 46:1, estaba originalmente separado, pero aparentemente llegó a identificarse con él. La condenación de Babilonia comienza apropiadamente con sus dioses. Aunque Judá habí­a sido exiliada a la tierra de su pretendido dominio, ellos después de todo no han probado su superioridad al Señor; al contrario, su debilidad aparecerá ahora (cf.cf. Confer (lat.), compare 48:7).
Babilonia fue una vez el enemigo del norte en cuanto a Judá concerní­a (1:14; 6:1). Ahora la situación ha cambiado (3, 9; ver también 51:27, 28). Ningún poder tiene derecho absoluto a gobernar en la tierra; sólo el Señor lo tiene.
Al caer Babilonia, Judá está libre para venir nuevamente arrepentida a su Dios, en un retorno que es en principio una restauración de todo el Israel histórico. Buscarán a Sion, no como el lugar de falsa confianza que antes habí­a sido (7:1–15), sino como el lugar donde Dios en verdad se habí­a dado a conocer (cf.cf. Confer (lat.), compare Isa. 2:2–4), y renovarán el antiguo pacto allí­ (5; cf.cf. Confer (lat.), compare 31:31–34). El pecado y castigo de Judá se mencionan ahora en verbos de tiempo pa sado (6, 7; cf.cf. Confer (lat.), compare Isa. 40:1, 2). La oportunidad de dejar la cautividad tiene ahora la fuerza de un mandato (8).
Entre los pecados de Babilonia, el principal es su burla que hace del pueblo de Dios y de su tierra (11). Mientras que Dios se dolí­a por el juicio que habí­a traí­do, Babilonia se regocijaba con el despojo. Por esta razón la acción del Señor contra Babilonia tiene el carácter especial de venganza (15). El volver el orgullo en vergüenza, el traer desolación donde hubo riqueza y vida muy activa, los temas comunes de juicio caen ahora sobre aquel que tan indignamente los trajo (12–15). No sólo Judá, sino otras naciones que sufrieron, pueden ahora regresar libremente a su tierra (16).
La primera parte del oráculo concluye (17) con una reflexión sobre los dos exilios similares del pueblo de Israel: primero, en manos de Asiria, afectando al reino del norte en 722 a. de J.C.a. de J.C. Antes de Jesucristo; lue go, en manos de Babilonia. Todos han estado bajo Dios, y la historia ha terminado con el avivamiento de su pueblo.
50:18–32 Israel y Judá. La restauración se describe nuevamente como la del Israel histórico en su totalidad (20). El cuadro cambia de lo lit.lit. Literalmente a la esfera de lo figurado, porque Israel del norte casi no existí­a ya como un pueblo coherente. Esta restauración de los exiliados, aunque una salvación real en sí­, es también un sí­mbolo de lo que Dios harí­a por toda la humanidad en la tierra de Judá por medio del Judí­o que morirí­a por todos sobre la cruz.
La batalla contra Babilonia se describe ví­vidamente (21–24), y la guerra es la guerra santa del Señor, en la cual él mismo se prepara para pelear, teniendo la destrucción en sí­ algo de la naturaleza de un sacrificio (25–28). Nuevamente suena la nota de venganza, esta vez directamente relacionada con el templo (28). La demolición del templo fue el supremo acto de sacrilegio y blasfemia, aunque también el decreto de juicio de Dios mismo contra su pueblo. Fue un desafí­o al gobierno de Dios en la tierra, una acción de una nación insolente (29–32). Su juicio sobre Babilonia surge por lo tanto de la necesidad de mostrar a las naciones que después de todo él es el Señor de todos. A su debido tiempo la victoria estará simbolizada por la reedificación del templo.
50:33–46 †œSu Redentor es fuerte†. La historia ha completado su cí­rculo. Anteriormente, el Señor presentó su caso contra su propio pueblo, Judá, convenciéndoles de su pecado; ahora él introduce el veredicto en favor de su pueblo (causa aquí­ es el mismo término †œcontender† en 2:9). Al hacerlo, él se presenta como su Redentor (34). El término pro viene de la antigua ley habitual de Israel, de acuerdo con la cual una viuda o un huérfano podí­a ser adoptado por otro miembro de la familia (ver Rut 4). Al usar el término para él mismo, el Señor recalca el ví­nculo natural que tiene con su pueblo. Redención de esta clase es personal y costosa, y atrae al redimido a la relación más estrecha posible con aquel que redime. La idea es parte del trasfondo del ATAT Antiguo Testamento a la redención del pecado del mundo por Jesucristo.
Al juzgar finalmente en favor de su pueblo, el Señor es fiel a las promesas de restauración que les habí­a hecho en los caps. 30–33.
Esto implica la caí­da de Babilonia, cuya descripción continúa aquí­. Muchos de los motivos que anteriormente se habí­an aplicado al juicio de Judá ahora se vuelven en contra de Babilonia, con algo de fuerza irónica, p. ej.p. ej. Por ejemplo la espada (35–37; cf.cf. Confer (lat.), compare 14:12), sequí­a (38; cf.cf. Confer (lat.), compare 14:1), desolación (39, 40; cf.cf. Confer (lat.), compare 4:29), un enemigo del norte (41–43; cf.cf. Confer (lat.), compare 6:22–24, una virtual repetición). Los últimos versí­culos (44–46) repiten 49:19–21 (contra Edom), poniendo ahora a Babilonia en el papel del perseguido. Su caí­da es parte del plan de Dios para todo el mundo (46).
51:1–10 Sion vindicada. Al volverse el Señor contra su agente anterior, Babilonia, muestra que después de todo él no ha descartado para siempre a su pueblo del pacto; que no han enviudado de él (5) es el otro lado de su redención (50:34). Babilonia ha hecho sufrir a la tierra la ira de Dios (7; cf.cf. Confer (lat.), compare 25:15); ahora ella está incurable (9; contrástese 30:17, de Israel/Judá). El Señor ha juzgado en fa vor de Sion (significando la tierra y el pueblo, v. 10; las palabras aquí­ son pronunciadas por aquellos que ahora han regresado allí­). Es decir, él ha salvado a su pueblo y le ha puesto en el camino correcto; el len guaje prefigura lo que el apóstol Pablo llamarí­a †œjustificación por la fe†, la salvación por la gracia de Dios de aquellos que no la merecí­an.
51:11–24 Venganza sobre Babilonia. La venganza se hace ahora un tema dominante, traí­do nuevamente debido a que Babilonia insulta a Dios al destruir el templo (11; cf.cf. Confer (lat.), compare 50:28). La que habí­a tenido una época de abundancia y poder llega ahora a su tiempo de juicio (13; cf.cf. Confer (lat.), compare 25:12). Los reyes de Media (11) iban a ser el nuevo poder en el mundo antiguo, surgiendo en tanto que caí­a la gran deza del imperio de Nabucodonosor. Ciro, cuya venida es anunciada por Isaí­as (Isa. 45:1), fue el rey medo que ascendió al poder en Persia y preparó el camino para el imperio persa. La sucesión de imperios aparentemente invencibles en la historia bí­blica es en sí­ misma un testimonio de la debilidad del poder humano, y el poder de la †œdebilidad† de Dios (cf.cf. Confer (lat.), compare Dan. 2:31–45; 1 Cor. 1:25).
Las palabras de Jeremí­as contra las religiones idólatras, contrastando el verdadero poder creador de Dios con la debilidad de los dioses falsos (15–19), fueron primeramente pronunciadas contra Judá (10:12–16); ahora se vuelven sobre Babilonia misma.
Finalmente en esta sección el tiempo del poder de Babilonia, como el instrumento en la mano de Dios, se recuerda en las palabras de comisión de Dios (20–23), sólo para ser mostrado como terminándose por el agregado del v. 24.
51:25–32 Las naciones contra Babilonia. La arremetida de muchas naciones contra Babilonia es un giro irónico, porque Babilonia en su época habí­a sometido a muchas además de Judá, también ba jo el mandato de Dios (27:4–8). Los medos se describen ahora como conductores de un conjunto de naciones (28), tal como Babilonia habí­a antes dominado a sus propios satélites (cf.cf. Confer (lat.), compare 2 Rey. 24:2; cf.cf. Confer (lat.), compare también lo inverso de 46:23 en el v. 27). Babilonia se describe en su última desesperada agoní­a, exhausta y desanimada, sus enormes defensas de murallas y agua inútiles ahora contra el poder y las despiadadas estrategias de su enemigo (29–32).
51:33–44 El triunfo de Judá. Las palabras de la gente de Judá que ha sufrido bajo Babilonia (34, 35) recuerdan el Sal. 137, con su terrible oración contra el opresor. Son seguidas, sin embargo, por una palabra del Señor, prometiendo nuevamente la caí­da del reino, porque él ha tomado la causa de ellos (36; cf.cf. Confer (lat.), compare sobre 50:34). Aquí­ como en la sección anterior, se hace referencia a la abundante provisión de agua (36), por su ubicación sobre el Eufrates, en Mesopotamia, la †œtierra entre los rí­os†. La confianza en los recursos y ventajas naturales no podí­a proteger contra el juicio de Dios.
Sesac (41) es un nombre clave para Babilonia (cf.cf. Confer (lat.), compare 25:26). Bel (44) es uno de los dioses de la nación (cf.cf. Confer (lat.), compare Isa. 46:1), que a pesar de anteriores apariencias, no habí­a ganado una victoria sobre el Señor.
51:45–58 †œÂ¡Salid de en medio de ella!† La última parte del oráculo contra Babilonia es un mandato a los exiliados a huir, ahora que ha llegado su oportunidad (45, 46). La liberación no era al fin un acto irresistible de Dios, sino que demandaba un acto de fe, obediencia y valor por parte del pueblo, que podí­a ser desalentado por frecuentes rumores de la caí­da de la ciudad, despertando esperanzas que luego eran pronto estrelladas. (Un llamado similar se halla en Isa. 55:6.) La reafirmación de seguridad viene en respuesta a tales temores (47, 48).
El castigo de Babilonia viene directamente por sus crí­menes contra el pueblo de Dios (49). Se recuerda el dolor de los últimos, con un enfoque en la destrucción del templo (51), sólo para ser contes tado por una promesa de que aun los dioses de Babilonia serán abatidos. Toda la miseria que Babilonia habí­a causado será plenamente desquitada (56, 57).
51:59–64 Una señal profética. Los oráculos contra Babilonia terminan con un mensaje y una señal fechados en el cuarto año del reinado de Sedequí­as, cuando el rey visitó a Babilonia, posiblemente para explicar su parte en la sublevación (27:3). Seraí­as, el hermano de Baruc (cf.cf. Confer (lat.), compare 32:12), se fue con el rey en esa ocasión y llevó una comisión de Jeremí­as de anunciar la defunción de Babilonia con una señal. Las palabras en el rollo pueden haber contenido alguno o todos los oráculos contra Babilonia en los caps. 50–51, que no están fechados.
Nota: †œBabilonia† en el NTNT Nuevo Testamento. El significado del juicio de Dios sobre Babilonia es de más alcance que la liberación de la antigua Judá. Está aquí­ más bien como un sí­mbolo de la enemistad contra el go bierno de Dios en el mundo. El lenguaje usado para †œBabilonia† en Apoc. 17–18 debe mucho a los oráculos del ATAT Antiguo Testamento contra ella. †œBabilonia† allí­ tiene el propósito en primer lugar de evocar la persecución de Roma contra la iglesia primitiva, pero amplí­a su aplicación a todo odio contra Dios y su pueblo. Es contra †œBabilonia†, entendida como toda manifestación de impiedad y opresión, que los creyentes cristianos son exhortados a estar firmes, con la seguridad de que Dios, a su propio tiempo, derribará todo desafí­o semejante.

52:1-34 LA CAIDA DE JERUSALEN

El último capí­tulo del libro es muy semejante a 2 Rey. 24:18–25:30, donde el relato pertenece más naturalmente. Jeremí­as en realidad ya ha anunciado la caí­da de la ciudad (en 39:18), y ciertamente de eventos posteriores en Judá (cap. 40–44). Esos eventos se relatan brevemente en Rey. (2 Rey. 25:2–26) en un pasaje que se omite en el presente cap. puesto que la información ya se ha dado. El re lato presente ha sido colocado al final de nuestro libro probablemente como una conclusión adecuada de los oráculos que acaban de registrarse.
Hay algunas diferencias menores con el relato de Reyes. La nota acerca de la ejecución de los oficiales del rey y de su propio encarcelamiento de por vida (11, 12) se halla sólo aquí­, lo que no sorprende en vista del interés del libro en la persona de Sedequí­as. Hay una diferencia respecto a la fecha de la venida de Nabucodonosor a Jerusalén (el décimo dí­a según el v. 12; cf.cf. Confer (lat.), compare el séptimo dí­a en 2 Rey. 26:8), presumiblemente debido a un error de escriba en un texto o el otro. Similares discrepancias se hallan en los vv. 22 y 25 (cf.cf. Confer (lat.), compare 2 Rey. 25:17, 19). El número de exiliados en los vv. 28–30 es menor que el de 2 Rey. 24:14 y 16, posiblemente porque la cifra sólo incluye varones adultos.
El incidente final, la liberación del rey Joaquí­n de la prisión, al morir el rey Nabucodonosor, se ha tomado a veces como una señal de que el exilio pronto llegarí­a a su fin. Esto es posible, pero no en sí­ mismo un indicador firme de esperanza.
La esperanza que ofrece el libro de Jeremí­as es más profunda. Es una esperanza en el Señor de la historia, quien trae el pecado a juicio, quien no obstante promete salvación; quien promete un nuevo pacto (31:31–34), y quien lo cumple en su propio hijo, Jesucristo (Heb. 10:11–18).
Gordon McConville

Fuente: Introducción a los Libros de la Biblia

I. Sus antecedentes

La historia de Jeremías cubre un período de 40 años, desde su llamamiento en el decimotercer año del reinado de Josías (626 a.C.) hasta la caída de Jerusalén en 587 a.C. En esas cuatro décadas profetizó bajo los cinco últimos reyes de Judá: Isaías, Joacaz, Joacim, Joaquín, y Sedequías. Mientras predicaba personalidades y hechos de importancia estaban haciendo historia más allá de su nativa Judá. Fue uno de los períodos más decisivos de la historia del antiguo Cercano Oriente, que también tuvo su efécto sobre la historia de Judá.

El imperio asirio se había desintegrado, y Babilonia y Egipto luchaban por el predominio en oriente. La cronología del último cuarto del ss. VII a.C ha sido considerablemente aclarada por la publicación de algunas tablillas excavadas hace algunos años, y que habían permanecido en la oscuridad en las bóvedas del Museo Británico en Londres. En 1956 D. J. Wiseman puso estos documentos caldeos a disposición de los entendidos en cuestiones del antiguo Cercano Oriente, lo que hizo posible reevaluar la cronología del último cuarto del ss. VII a.C.

La vida y la época de Jeremías correspondientes a este importante período están extraordinariamente bien documentados, y los aspectos íntimos de su personalidad están más gráficamente descritos que los de los profetas menos destacados, como es el caso de los profetas menores, o aun los de Isaías y Ezequiel.

Cuando Jeremías fue llamado al oficio profético todavía era “un niño” (na˓ar, 1.6), término ambiguo que describe la infancia (Ex. 2.6) y la adolescencia avanzada (1 S. 30.17). Si el modesto Jeremías simplemente quiso significar que era espiritualmente y socialmente inmaduro, el término podría indicar que no tenía aun la edad promedio de los profetas, digamos entre 20 y 30 años, si nos guiamos por las reglas promulgadas para los levitas (Nm. 8.24; 1 Cr. 23.24). Si suponemos, entonces, que cuando fue llamado Jeremías estaba en la primera mitad de la década de sus 20 años, su adolescencia correspondió a los reinados de Manasés y Amón. Cuando el profeta recibió su llamamiento ya había pasado casi un siglo desde que el reino del N (Samaria) había caído en manos de los asirios. Judá en el S, sin embargo, logró sobrevivir. Por milagro se salvó de la invasión de Senaquerib, como lo había predicho Isaías. El rey Ezequías había iniciado reformas religiosas y morales en Judá (2 R. 18.1ss), pero fueron contrarrestadas por la larga apostasia de su hijo Manasés (2 R. 21.1ss) y el breve reinado idolátrico de Amón (2 R. 21.19ss). Mientras Judá se hundía en el lodo de la idolatría, los asirios, bajo Esar-hadón y Asurbanipal, conquistaron Egipto. Bajo el reinado de Samético (664–610 a.C.) Egipto se recuperó y nuevamente comenzó a intimidar a Judá, que vacilaba entre los halagos y las amenazas de las dos potencias mundiales, Egipto y Babilonia. Jeremías llegó a la adolescencia en esa atmósfera de tensión internacional y declinación religiosa.

Indudablemente muchos en Judá soñaban con la aurora que terminaría la noche de degeneración moral que ya había durado 60 años. Jeremías creció en un hogar sacerdotal piadoso (1.1). Su nombre, “Yahvéh exalta” o “Yahvéh derriba”, bien puede simbolizar las plegarias de sus padres para la desconsolada nación y sus aspiraciones para el joven Jeremías. A su tiempo le comunicarían su ansiedad por las persecuciones religiosas y las apostasías de Manasés y Amón, lo educarían en las leyes de Israel, y llenarían su fértil mente con las enseñanzas de Isaías y otros profetas del siglo anterior.

II. Los cinco reinados

a. Josías

Cuando Dios llamó a Jeremías, Josías (638–608 a.C.), que hacía 12 años ocupaba el trono de Judá, ya había introducido reformas religiosas (2 Cr. 34.4–7). Pero no fue hasta el 621 a.C., en el decimoctavo año de su reinado, que inició una sistemática reforma religiosa y moral de Judá (2 R. 23).

El impulso de reformar surgió del trascendental descubrimiento por Hilcías del “libro de la ley” en el templo. Ya hacía cinco años que Jeremías era profeta. Probablemente los cap(s). 1–6 describan las condiciones en Judá antes de las principales reformas de Josías en 622–621 a.C. La nación aparecía incorregiblemente corrupta, insensible a las ofertas de perdón por parte de Dios, y no se percataba de la amenaza de un enemigo invisible. Aparte de 11.1–8, que puede contener alusiones al entusiasmo de Jeremías por las reformas de Josías, el profeta no nos ha dejado referencias sobre los últimos 12 años del reinado de este monarca. En 608 a.C. el rey fue muerto en Meguido (2 R. 23.29) cuando trataba infructuosamente de resistir al faraón Necao (610–594 a.C.), sucesor de Samético. Naturalmente Jeremías lamentó la muerte prematura de Josías (22.10a), a quien veía favorablemente (22.15s).

b. Joacaz

Necao continuó inmiscuyéndose en los asuntos de Judá. Joacaz (o Salum, Jer. 22.11) sucedió a Josías, pero tres meses más tarde fue depuesto por Necao, que impuso un fuerte tributo a Judá (2 R. 23.31–33) y nombró a Joacim (o Eliaquim), hermano de Joacaz, como rey (2 R. 23.34; 2 Cr. 36.2, 5). Jeremías lamentó el derrocamiento de Joacaz y su exilio a Egipto (22.10–12).

c. Joacim

En su reinado (607–597 a.C.) se produjo un hecho de gran significación política: la batalla de Carquemis (Jer. 46) en 605 a.C. Los caldeos, bajo el mando de Nabucodonosor, derrotaron completamente a los egipcios dirigidos por Necao en la batalla de Carquemis, en la ribera derecha del Éufrates, al NO de Alepo, y en Hamat. Desde el punto de vista político este hecho fue crucial porque marcó la transferencia de la hegemonía del Cercano Oriente a Babilonia. Por lo tanto, Carquemis fue también de gran significación para Judá. Como todas las rutas a la frontera egipcia se encontraban ahora bajo el control de Nabucodonosor, inevitablemente todo el Cercano Oriente tenía que caer bajo su dominio (Jer. 25.15ss). A partir de ese momento, por lo tanto, el profeta abogó por la sumisión de Judá al control de Babilonia. En 604 a.C. Nabucodonosor saqueó la ciudad de Ascalón, contra la cual Jeremías (47.5–7) y Sofonías (2.4–7) habían profetizado juicio. En Jer. 36.9ss se proclama un ayuno en Judá. Indudablemente esto hace resaltar la inminencia de una calamidad nacional; y efectivamente, la fecha de la campaña de Nabucodonosor coincide con la fecha de este ayuno en Judá. Jeremías anticipó que, de Ascalón, Nabucodonosor avanzaría sobre Judá; por ello se llevó a cabo el ayuno y se proclamó en Jerusalén el mensaje de Jeremías. Pero la política del profeta se oponía a la estrategia interna y externa de Joacim. El rey favorecía costumbres idolátricas (2 R. 23.37), y su egoísmo y vanidad agravaron los problemas de Judá (Jer. 22.13–19). Joacim tenía poco respeto por la persona del profeta (26.20–23) o su mensaje (26.9). Su política vacilante, de alianza con Egipto primero, y luego con Babilonia, probablemente se debió al hecho de que el resultado de la lucha entre Babilonia y Egipto en el año 601/600 a.C. todavía no era evidente. Tres años más tarde se rebeló contra Babilonia, pero su fracaso hizo más completo el yugo babilónico sobre su reino, lo que exacerbó la angustia de Judá (2 R. 24.1s). Jeremías reprendió al rey, a los profetas y a los sacerdotes, y la hostilidad que engendró esta reprensión se refleja en sus oráculos. Fue perseguido (12.6; 15.15–18), objeto de intrigas (11.18–21; 18.18), puesto en prisión (20.2), declarado merecedor de la muerte (26.10s, 24; cf. vv. 20–23; 36.26). Sus profecías escritas fueron destruidas (36.27). Pero en estas tristes circunstancias Jeremías persistió en su ministerio, intercediendo por Judá (11.14; 14.11; 17.16), razonando con Dios (17.14–18; 18.18–23; 20.7–18), desenmascarando a los falsos profetas (23.9–40), prediciendo la destrucción del templo (7.1–15) y la nación (caps. 18s), y lamentando el destino de su pueblo (9.1; 13.17; 14.17). Finalmente la vida de Joacim terminó violentamente en Jerusalén a fines del 598 a.C., en el undécimo año de su reinado, como lo había predicho Jeremías (22.18; cf. 2 R. 24.1ss). Por otro lado, 2 Cr. 36.6s habla de la captura de Joacim por Nabucodonosor, que lo encadenó para llevarlo a Babilonia. Dn. 1.1s también habla del exilio de Joacim en el 3º año de su reinado.

d. Joaquín

Joaquín (o Conías, 22.24, 28 o Jeconías, 24.1) sucedió a Joacim en el 597 a.C., y cosechó lo que su padre había sembrado. Este joven inmaduro, de 18 años, reinó solamente tres meses (2 R. 24.8). La rebelión del padre de Joaquín impulsó a Nabucodonosor a poner sitio a Jerusalén en el 7º año de su reinado, y el joven rey de Judá “salió” (2 R. 24.12), e. d. se entregó. Junto con la mayor parte de la aristocracia de Judá, los artesanos y los soldados, fue exiliado a Babilonia (como sugiere Jer. 22.18s), y el templo fue saqueado (2 R. 24.10–16). En la Crónica babilónica encontramos ahora, por primera vez, la confirmación de esta información en una fuente extrabíblica contemporánea. Jeremías ya había predicho la muerte de Joaquín (22.24–30). Treinta y seis años más tarde, sin embargo, fue dejado en libertad por el hijo y sucesor de Nabucodonosor (2 R. 25.27–30).

e. Sedequías

Sedequías, recientemente nombrado por Nabucodonosor rey de Judá, era el hijo menor de Josías (Jer. 1.3), y tío de Joaquín (2 R. 24.17; 2 Cr. 36.10). Este relato veterotestamentario, sobre el nombramiento de Sedequías por Nabucodonosor para suceder a Joaquín, ha sido perfectamente verificado en la Crónica babilónica. Su reinado (597–587 a.C.) selló el destino de Judá (2 R. 24.19s). Fue débil y vacilante, y sus funcionarios de estado fueron personas de condición humilde; habían reemplazado a la aristocracia exiliada, y ahora los miraban con desprecio, pero Jeremías tenía sus propias convicciones con respecto a los higos “buenos” y “malos” (24.1ss). Fue a estos últimos que el profeta envió su famosa carta (29.1ss). Pero tanto en Babilonia como en Judá, falsos profetas trataron de hacer ejecutar a Jeremías (28.1ss; 29.24ss). El principal punto de contención entre ellos fue la duración del período de cautiverio. Jeremías pronosticó un exilio de 70 años, mientras que los falsos profetas argumentaron que solamente duraría dos años.

El principal conflicto de Jeremías con Sedequías fue la cuestión de la rebelión contra Nabucodonosor. En el 4º año de su reinado se planeó una revuelta en colusión con los estados vecinos, a lo cual el profeta se opuso vehementemente (caps. 27s). Sin embargo, parecería que Sedequías logró aquietar las sospechas de Nabucodonosor con su visita a Babilonia en el mismo año (51.59).

Finalmente, sin embargo, en el 7º año de su reinado, Sedequías se comprometió irrevocablemente ante los ojos de Nabucodonosor al entrar en negociaciones traidoras con el faraón Ofra. La suerte estaba echada, y en el 9º año de Sedequías (589), los babilonios sitiaron Jerusalén por segunda vez. Pero antes del sitio (21.1–10), y durante el mismo (34.1ss, 8ss; 37.3ss, 17ss; 38.14ss), Jeremías sólo tuvo un mensaje para Sedequías: la rendición ante los babilonios, porque Jerusalén debía caer en sus manos. Así se vindicó completamente la interpretación de Jeremías, 17 años antes (605) acerca de la batalla de Carquemis. En cierto momento durante el sitio, el avance del ejército egipcio obligó a los babilonios a retirarse, pero rápidamente se desvanecieron las esperanzas de que Jeremías se hubiera equivocado. Sus advertencias de que los babilonios aniquilarían a los egipcios pronto se vieron cumplidas, e inmediatamente volvió a sitiarse la ciudad (37.1–10). La perfidia de algunos judíos hacia sus esclavos en esta ocasión mereció el frío desprecio y la más severa condena por parte de Jeremías (34.8–22). Gracias a las cobardes vacilaciones de Sedequías, el profeta fue tan violentamente maltratado por sus enemigos durante el sitio, que temió por su vida. Arrestado bajo la acusación de haber desertado al enemigo, fue arrojado a una celda (37.11–16), pero posteriormente fue enviado a una prisión en la guardia del palacio (37.17–21). Luego fue acusado de traición y colocado en una cisterna abandonada, en la que habría muerto si no hubiera sido por la oportuna intervención de Ebed-melec. Posteriormente fue transferido a la prisión de la corte (38.1–13), donde el rey mantuvo una conferencia secreta con él (vv. 14–28).

Durante las últimas etapas del sitio Jeremías, en un gran acto de fe, compró la tierra que pertenecía a su primo en Anatot (32.1–15). En ese momento también proclamó las promesas de restauración (32.36–44; 33.1–26). A este período también debemos asignar su gran profecía de un nuevo pacto (31.31ss), finalmente cumplida en Cristo, el Mediador de dicho pacto. Pero la copa de iniquidad de Judá ya estaba colmada, y en 587 llegó el juicio a la condenada Jerusalén (cap. 39). Aquí también resulta instructivo notar que el relato de la cautividad de Jerusalén en la Crónica babilónica coincide, en general, con la relación del AT en 2 R. 24.10–17; 2 Cr. 36.17; Jer. 52.28. La fecha de este acontecimiento es 597 a.C., en el 7º año del reinado de Nabucodonosor. De modo que la destrucción se produjo en 587 a.C. y no en 586, como por tanto tiempo se había sostenido.

Nabucodonosor trató amablemente a Jeremías, y cuando nombró a Gedalías gobernador de Judá, Jeremías se unió a él en Mizpa (40.1–6). Pronto tuvo lugar el asesinato de Gedalías (41.1ss), y el remanente en Mizpa resolvió huir a Egipto, a pesar de las inmediatas protestas de Jeremías, quien, junto con Baruc su secretario, se vio obligado a acompañarlos (42.1–43.7). La última escena del tormentoso ministerio de Jeremías, ya de edad avanzada, lo muestra en Tafnes, Egipto, donde todavía mantuvo su apostura. Profetizó la conquista de Egipto por Nabucodonosor (43.8–13), y se opuso al culto idolátrico de los judíos que entonces residían en Egipto (44.1ss). Nada se sabe de los acontecimientos posteriores de su vida, o de las circunstancias de su muerte.

III. La personalidad de Jeremías

La personalidad de Jeremías es la más agudamente descrita de todos los profetas del AT. Sin duda no sería exagerado decir que a fin de entender lo que el AT quiere decir con el término profeta es necesario estudiar el libro de Jeremías. Su llamamiento, su vocación como portador de la palabra de Dios, la autoridad que esto le confirió, la forma en que le fue revelada dicha palabra, su clara distinción entre el verdadero y el falso profeta, su mensaje y los dramáticos dilemas en los que se vio envuelto a causa de su fidelidad, están todos delineados en sus oráculos con una autoridad irresistible. Ello se debe a la correlación entre la experiencia espiritual y emocional del profeta y su ministerio profético.

Aun en sus conversaciones se exhiben claramente sus emociones. Del contenido de su predicación resulta evidente que Jeremías fue un hombre de marcados contrastes. Al mismo tiempo fue gentil y tenaz, afectivo e inflexible. En él contendían las debilidades de la carne con las energías del espíritu. Al profeta le fueron negadas las aspiraciones naturales de la juventud. Insistió en el arrepentimiento de un pueblo incapaz de contrición alguna. Desenmascaró los pecados de su pueblo y comunicó su juicio, sabiendo que todo sería inútil. Aquellos a quienes amaba lo odiaban. Aunque fue un patriota leal, fue considerado un traidor. Este profeta de esperanza sin límites tuvo que exhibir la falacia de las esperanzas de su pueblo. Este intercesor sacerdotal fue obligado a no interceder más. Este amante de Judá fue calumniado por su propia nación.

Resulta imposible determinar la medida del dolor en que se vio sumergido Jeremías. Desesperó del consuelo (8.18, 21), deseaba disolverse en lágrimas por la condenada Judá (9.1; 13.17) y abandonarla a la suerte que ella misma se había atraído (9.2). Convencido del fracaso final, maldijo el día en que nació (15.10; 20.14–18), acusó a Dios de haberle hecho daño (20.7a), se quejó de la ignominia que había caído sobre su cabeza (20.7b–10), invocó imprecaciones contra los que lo atormentaban (18.18, 21–23). Es en este sentido que el emocional y altamente emotivo Jeremías resulta una figura trágica. La tragedia de su vida emana de los conflictos que surgieron dentro y alrededor de él: la parte más elevada de su ser en lucha con la más baja, el coraje mezclado con la cobardía, cierta medida de triunfo en contención con la aparente derrota, una determinación de abandonar su llamamiento junto con una incapacidad de evadirlo (cf. 5.14; 15.16, 19–21 con 6.11; 20.9, 11; 23.29). Pero estos feroces conflictos internos, y la ignominia en la que su llamamiento lo envolvió (15.17s; 16.2, 5, 8), lo obligaron a encontrar refugio en Dios. De este modo, el ideal veterotestamentario de la comunión con Dios encuentra su mejor expresión en Jeremías. Y fue por este compañerismo con Dios que Jeremías finalmente pudo soportar los efectos desgastadores de la timidez, la angustia, el sentimiento de encontrarse indefenso, la hostilidad, la soledad, la desesperación, la incomprensión, y el fracaso.

IV. Su mensaje

a. Su concepto de Dios

Dios es el Creador y Señor soberano que gobierna todas las cosas en el cielo y la tierra (27.5; 28.13s; 5.22, 24; 10.12s). Mientras que los dioses de las naciones son inexistentes (10.14s; 14.22), el Dios de Israel dispone todas las cosas de acuerdo con su voluntad (18.5–10; 25.15–38; 27.6–8). Conoce el corazón de los hombres (17.5–10) y es la fuente de la vida para todos los que confían en él (2.13; 17.13). Ama tiernamente a su pueblo (2.2; 31.1–3), pero exige su obediencia y fidelidad (7.1–15). Los sacrificios a los dioses paganos (7.30s; 19.5) y las ofrendas que le dedique un pueblo desobediente (6.20; 7.21s; 14.12) le son igualmente abominables.

b. Jeremías y la idolatría

Desde el principio el profeta se dedicó a proclamar el juicio. La pecaminosidad de Judá lo hizo inevitable. El pecado principal contra el que profetizó Jeremías fue la idolatría. Sus muchas referencias a la adoración de deidades paganas confirma que la práctica estaba generalizada y diversificada. Se menciona a Baal, Moloc y la reina del cielo. Se encontraron ídolos en el templo (32.34), y en la vecindad de Jerusalén se sacrificaba niños a Baal y Moloc (cf. 7.31; 19.5; 32.35). Josías suprimió las prácticas idolátricas que había promovido su abuelo Manasés, pero la nación cometió apostasía después de su muerte.

c. Jeremías y la inmoralidad

En todo el AT la inmoralidad acompañaba a la idolatría. Este principio queda poderosamente ejemplificando por la generación idólatra de Jeremías (5.1–9; 7.3–11; 23.10–14). Necesariamente la corrupción moral siguió a la eliminación del temor de Dios y la reverencia para con su ley. La disolución y la falta de probidad eran comunes aun entre los sacerdotes y profetas (5.30s; 6.13–15; 14.14). En lugar de hacer desaparecer la inmoralidad, contribuyeron a que se expandiera. Irónicamente, la idólatra e inmoral Judá seguía siendo escrupulosamente religiosa. Esto explica la afirmación, muchas veces reiterada, de Jeremías de que la ley moral de Dios tiene preferencia sobre la ceremonial. El profeta aplica este principio a la reverencia que Judá tenía por el arca (3.16), las tablillas de la Torá (31.31s), la señal del pacto, o sea la circuncisión (4.4; 6.10; 9.26), el templo (7.4, 10s; 11.15; 17.3; 26.6, 9, 12; 27.16) y el sistema de sacrificios (6.20; 7.21s; 11.15; 14.12).

d. Jeremías y el juicio

Era natural, entonces, que la inevitabilidad del juicio ocupara un lugar prominente en el mensaje de Jeremías. El castigo de Judá a manos de Dios adoptó diversas formas, como la sequía y el hambre (5.24; 14.1–6), y la invasión por una potencia extranjera (1.13–16; 4.11–22; 5.15–19; 6.1–15, etc.). Inexorablemente el gran día del juicio se hizo evidente cuando apareció el instrumento que Dios utilizó para castigar a la apóstata Judá (25.9; 52.1–30). La historia del trasfondo contra el cual tenemos que colocar estos oráculos de juicio se ha aclarado notablemente con la publicación de las Crónicas de los reyes caldeos (626–556 a.C.), a las que ya nos hemos referido. Describen cierto número de acontecimientos internacionales que se produjeron durante la vida de Jeremías, indicios de los cuales se encuentran en los oráculos contra las naciones extranjeras. Sin duda sus oráculos contra las naciones en el cap(s). 25 fueron escritas bajo la influencia del primer avance de Nabucodonosor hacia el O (Jer. 25.1; cf. vv. 9). El cap(s). 46 empieza con una referencia a la batalla de Carquemis en 605. Luego viene el oráculo referente a la campaña de Nabucodonosor contra Egipto (46.13–26). La Crónica babilónica también fundamenta los oráculos de Jeremías contra Cedar y Hazor (49.28–33) y Elam (49.34–39). También relata cómo Nabucodonosor en 599 incursionó contra las tribus árabes (cf. Jer. 49.29, 32), mientras que en 596 realizó una campaña contra Elam. Hasta aquí no encontramos base histórica para este oráculo. Véase, además, para la información que nos ofrece la Crónica babilónica sobre las fechas y la autenticidad de los oráculos en Jer. 46–51, JBL 75, 1956, pp. 282s.

e. Jeremías y los falsos profetas

La elevada concepción que tuvo Jeremías de su llamamiento, y su total dedicación a él, provocaron en el profeta un antagonismo total contra los profetas y sacerdotes profesionales, y estos, a su vez, fueron sus enemigos declarados. La principal polémica de Jeremías con los sacerdotes fue su política de usufructo a costa de su posición, y su contención de que el templo de Jerusalén nunca iba a caer en manos de los babilonios (6.13; 18.18; 29.25–32, etc.). Los falsos profetas confirmaron al engañado pueblo de Judá en este fácil optimismo (8.10–17; 14.14–18; 23.9–40, etc.).

f. La esperanza de Jeremías

En contraste con ellos, Jeremías fue un inflexible predicador de juicio. No obstante, continuamente encontramos un tono de esperanza en medio de su mensaje de juicio. El exilio de Judá en Babilonia no duraría para siempre (25.11; 29.10). Además, Babilonia sería destruída a su vez (caps. 50s). Esta palabra de esperanza con respecto a la supervivencia de Judá después del juicio se encuentra siempre presente en el mensaje de Jeremías, desde el principio (3.14–25; 12.14–17), pero a medida que la situación se tornaba más amenazadora, la confianza de Jeremías brillaba aun más (23.1–8; 30–33). Y fue esa esperanza lo que dio lugar a su gran acto de fe en los días más aciagos (32.1–15).

g. Jeremías y la religión de Judá

Jeremías podía, por lo tanto, anticipar la destrucción del templo, la caída de la dinastía davídica, la cesación del sistema de sacrificios y del ministerio del sacerdocio con perfecta ecuanimidad. Incluso llegó a proclamar que la señal del pacto, la circuncisión, no tenía mayor sentido si no había circuncisión de corazón (4.4; 9.26, cf. 6.10). La confianza en el templo, el sacerdocio, y los sacrificios era cosa vana a menos que estuviera acompañada por un cambio de actitud (7.4–15, 21–26). Hasta se podía prescindir del arca del pacto (3.16). El conocimiento de la ley sin obediencia a sus preceptos no tenía valor (2.8; 5.13, 30s; 8.8). Por lo tanto, Jeremías ve la necesidad de que la ley esté escrita, no en la piedra, sino en el corazón, lo que produciría obediencia espontánea y perfecta (31.31–34; 32.40). La desaparición de los símbolos externos del pacto no significan su fin sino su renovación en un modo todavía más glorioso (33.14–26).

h. Jeremías y el futuro ideal

Jeremías ve más allá del retorno de Judá del exilio y la continuación de la vida en Palestina (30.17–22; 32.15, 44; 33.9–13). En el futuro ideal Samaria tendrá una parte (3.18; 31.4–9), habrá abundancia (31.12–14), Jerusalén será santa ante el Señor (31.23, 38–40), y será llamada “Jehová, justicia nuestra” (33.16). Sus habitantes volverán penitentemente al Señor (3.22–25; 31.18–20), y de todo corazón (24.7). Dios los perdonará (31.34b), pondrá en ellos su temor (32.37–40), establecerá sobre ellos el reinado del Príncipe mesiánico (23.5s), y admitirá a las naciones gentiles para que compartan las bendiciones (16.19; 3.17; 30.9).

V. Sus oráculos

Los oráculos del libro de Jeremías no aparecen en orden cronológico. El ministerio de Jeremías abarcó cinco reinos, y según C. Lattey, podemos arreglar los capítulos en el siguiente orden: (i) Josías: caps.1–20, excepto 12.7–13.27. (ii) Joacaz: nada. (iii) Joacim: cap(s). 26; 22–23; 25; 35–36; 45; 33; 12.7–13.27. (iv) Joaquín: cap(s). 13.18s; 20.24–30; 52.31–34 (véanse también las consideraciones sobre los tres meses del reinado de Joaquín en JBL 75, 1956, pp. 277–282; e IEJ 6, 4, 1956). (v) Sedequías: advertencias: cap(s). 24; 29; 27–28; 51.59–60; promesas de restauración: cap(s). 30–33; el sitio: cap(s). 21; 34; 37–39. (vi) Posteriores a la caída de Jerusalén: cap(s). 40–44. (vii) Profecías contra las naciones: cap(s). 46–51. (viii) Apéndice histórico: cap(s). 52.

Como los capítulos no están dispuestos en orden cronológico, probablemente el tema que tratan ha determinado su orden actual. El cap(s). 36 parecería confimar esta sugerencia. Cuando por primera vez se escribieron los oráculos de Jeremías en el 4° año de Joacim (604 a.C.), cubrían un período de 23 años (desde el decimotercer año de Josías [626 a.C.] hasta el 604 a.C.). Estos oráculos fueron destruidos por Joacim en el 5º año de su reinado, pero Jeremías se los volvió a dictar a Baruc, “y aun fueron añadidas sobre ellas muchas otras palabras semejantes” (36.32). No podemos saber con certeza cuáles fueron las adiciones, como tampoco el contenido de los rollos originales que Joacim destruyó. Pero lo que resulta claro es que los oráculos originales y las adiciones formaron el núcleo del libro de Jeremías en la forma en que lo hemos recibido; aunque sólo podemos conjeturar acerca de la manera en que se le dio su forma final al total de sus escritos. Pero el desorden en cuanto a la disposición de los oráculos refuerza la convicción de que fueron las palabras que los inspirados labios de Jeremías pronunciaron, y que luego fueron compilados en momentos de peligro y conmoción.

El problema del orden de los oráculos de Jeremías también tiene que ver con la relación entre el TM y el de la LXX. La traducción gr. se desvía del texto heb. en dos aspectos. (i) Es aproximadamente un octavo más corta que el texto heb. (e. d. alrededor de 2.700 palabras). Esto resulta más extraordinario si recordamos que en general el texto de la LXX coincide bastante estrechamente con el TM. Las principales excepciones son Jeremías, Job, y Daniel. (ii) En la LXX los oráculos contra las naciones extranjeras (46–51) aparecen después de 25.13, y, además, se altera su secuencia. Estas divergencias se remontan a los tiempos de Orígenes, pero resulta difícil pensar que los textos heb. y gr. representan dos recensiones diferentes del libro de Jeremías. Dada la estatura profética de Jeremías, como también su calibre espiritual, ambos textos del libro deben haber existido desde una época muy temprana, porque un texto tan radicalmente diferente del texto recibido, como es el caso del texto gr. mencionado cuando se lo compara con el del heb., no habría tenido aceptación si hubiese aparecido siglos después de la muerte del profeta.

En el debate sobre la superioridad de un texto sobre el otro, los que favorecen la versión de la LXX arguyen que esta proporciona un contexto más natural para los oráculos contra las naciones extranjeras, y que algunas de las omisiones (p. ej. 29.16–20; 33.14–26; 39.4–13; 52; 28–33, etc.) no pueden haber sido accidentales. Pero las mencionadas referencias a la Crónica babilónica han demostrado que ahora es posible recrear el fondo histórico en el que debemos colocar algunos de estos oráculos, especialmente aquellos contra Cedar, Hazor, Elam, y los árabes. Los que apoyan el texto heb. hacen resaltar “el carácter arbitrario de las traducciones” (Streane), las que, según Graf, hacen que resulte “completamente imposible dar a esta nueva edición—porque difícilmente podríamos llamarla traducción—ninguna autoridad crítica”. Además, la impresión que produce es que las omisiones no fueron motivadas por intereses académicos. Por lo demás, queda en pie el hecho de que los hombres de la “gran sinagoga”, que tanto hicieron para determinar el canon del AT, prefirieron el texto heb. a la versión gr.

VI. Conclusión

Al resumir la grandeza de Jeremías debemos destacar varios puntos. El profeta reconoció que las reformas de Josías conformaban, en realidad, un movimiento retrógrada, porque amenazaban deshacer el trabajo de los profetas. La reforma del culto sin reforma del corazón era un acto inútil. También percibió que la religión continuaría en Judá aunque fueran destruidos el templo y Jerusalén. En su famosa carta a los exiliados en Babilonia (cap. 29) afirmó que en tierra pagana los judíos podían seguir adorando a Dios, aunque se les negara el ministerio del sacerdocio y los servicios del sacrificio. En realidad podían estar más cerca de Dios en Babilonia que sus hermanos en Jerusalén, que hacían de los aspectos exteriores de la religión un sustituto de la fe interna.

También comprendió que, dado que la religión era esencialmente una relación moral y espiritual con Dios (31.31–34), sus demandas también tenían que ser morales y espirituales. A esta percepción se une la relacionada con la importancia del individuo. La responsabilidad individual tenía que ser el fundamento del carácter y de la vida espiritual. Además, los individuos tenían que ser castigados por sus propios pecados, y no por los que hubieran cometido sus padres. La visión de Jeremías con respecto a la significación del individuo fue importante, dado que resultó ser un paso decisivo en la búsqueda por el hombre de una base en la cual apoyar la esperanza de la inmortalidad.

Adam Welch no exageró cuando hizo de Jeremías el nexo entre Oseas y nuestro Señor. Resulta significativo el que Jeremías se haya servido de Oseas, y que Cristo haya citado ambos libros con mayor frecuencia que otros. Fue preeminentemente en la profecía del nuevo pacto que Jeremías espiritualizó e individualizó la religión, e insistió en la primacía de la relación del individuo con Dios. La nueva ley iba a ser un nexo espiritual entre Dios y el individuo, una ley escrita en cada corazón, y obedecida en amor y lealtad. Todo esto se cumplió finalmente en la encarnación de Cristo, y en el evangelio que él vino a proclamar. Él era el Renuevo de justicia. Fue él el que demostró en forma clara y sencilla que “Jehová es nuestra justicia”.

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J.G.S.S.T.

Douglas, J. (2000). Nuevo diccionario Biblico : Primera Edicion. Miami: Sociedades Bíblicas Unidas.

Fuente: Nuevo Diccionario Bíblico

(EL PROFETA)

Jeremías vivió a fines del siglo VII y en la primera parte del siglo VI antes de Cristo; contemporáneo de Dracón y Solón de Atenas. En el año 627, durante el reinado de Josías, fue llamado en edad juvenil a ser profeta, y durante casi medio siglo, al menos desde 627 a 585, llevó la carga de la función profética. Perteneció a una familia sacerdotal (no de los sumos sacerdotes) de Anatot, una pequeña ciudad rural al nordeste de Jerusalén que ahora se llama Anatâ; pero no parece que haya realizado nunca deberes sacerdotales en el Templo. Los escenarios de su actividad profética fueron, durante un breve tiempo, su ciudad natal, y durante la mayor parte de su vida, la metrópoli Jerusalén, y durante la época posterior a la caída de Jerusalén, Mispá (Jer. 40,6) y las colonias judías de la Diáspora en Egipto (Jer. 43,6ss.). Su nombre ha recibido diversas interpretaciones etimológicas (“Sublime es Yahveh” o “Yahveh encuentra”); aparece también como el nombre de otras personas en el Antiguo Testamento. Las fuentes para la historia de su vida y época son, primero, el libro de profecías que lleva su nombre, y, segundo, los Libros de los Reyes y de los Paralipómenos (Crónicas). Sólo se puede comprender el curso externo de su vida, la individualidad de su naturaleza y el tema dominante de sus discursos cuando se pone en relación con la historia de su época.

Contenido

• 1 Período de Jeremías
• 2 Misión de Jeremías
• 3 Vida de Jeremías
• 4 Cualidades Características de Jeremías
• 5 El Libro de las Profecías de Jeremías
  • 5.1 Análisis del contenido
  • 5.2 Crítica Literaria del Libro
  • 5.3 Condiciones Textuales del Libro
• 6 Lamentaciones
  • 6.1 Colocación y Autenticidad de las Lamentaciones
  • 6.2 Forma Técnica de la Poesía de las Lamentaciones
  • 6.3 Uso Litúrgico de las Lamentaciones

Período de Jeremías

Los últimos años del siglo VII y las primeras décadas del VI trajeron consigo una serie de catástrofes políticas que cambiaron completamente las condiciones nacionales de Asia Occidental. El derrumbamiento del Imperio Asirio, que terminó en 606 con la conquista de Nínive, indujo a Necao II de Egipto a intentar, con ayuda de un gran ejército, dar un golpe decisivo al antiguo enemigo en el Éufrates. Palestina estaba en el camino directo entre las grandes potencias del mundo de esa era en el Éufrates y el Nilo, y la nación judía se puso en acción por la marcha del ejército egipcio a través de su territorio. Josías, el último descendiente de David, había comenzado en Jerusalén una reforma moral y religiosa “al modo de David”, cuya ejecución, sin embargo, se frustró por el letargo del pueblo y la política exterior del rey. El intento de Josías de detener el avance de los egipcios le costó la vida en la batalla de Meguido en 608. Cuatro años después, Necao, el vencedor en Meguiddó, fue asesinado por Nabucodonosor en Karkemish en el Éufrates. Desde ese momento los ojos de Nabucodonosor estuvieron fijos en Jerusalén. Los últimos y oscuros reyes en el trono de David, los tres hijos de Josías—Joacaz, Joaquín y Sedecías—apresuraron la destrucción del reino por su desafortunada política exterior y su política interna antirreligiosa o, al menos, débil. Tanto Joaquín como Sedecías, pese a las advertencias del profeta Jeremías, se dejaron engañar por el partido de la guerra en la nación al rehusar pagar tributo al rey de Babilonia. La venganza del rey siguió rápidamente a la rebelión. En la segunda gran expedición Jerusalén fue conquistada (586) y destruida tras un sitio de dieciocho meses, que sólo se interrumpió por la batalla con el ejército de socorro egipcio. El Señor apartó su escabel en el día de su ira y envió a Judá a la Cautividad de Babilonia.

Este es el trasfondo histórico de la vida y obra del profeta Jeremías: en política exterior una época de batallas perdidas y otros acontecimientos preparatorios a la gran catástrofe; en la vida interna del pueblo una época de infructuosos intentos de reforma, y la aparición de partidos fanáticos tales como los que generalmente acompañan los últimos días de un reino en decadencia. Mientras los reyes del Nilo y el Éufrates ponían alternativamente la espada al cuello de la Hija de Sión, los dirigentes de la nación, reyes y sacerdotes, se implicaban cada vez más en los planes de los partidos; un partido de Sión, dirigido por falsos profetas, ellos mismos engañados por la creencia supersticiosa de que el templo de Yahveh era el talismán infalible de la capital; un partido de la guerra fanáticamente temerario que quería organizar una resistencia a ultranza contra las grandes potencias del mundo; un partido del Nilo que esperaba de los egipcios la salvación del país, e incitaba a la oposición al señorío de Babilonia. Exaltados por políticos humanos, el pueblo de Sión olvidó su religión, la confianza nacional en Dios, y deseaba fijar el día y hora de su redención según su propia voluntad. Por encima de todas estas facciones la copa del vino de la ira se colmó gradualmente, para derramarse finalmente desde siete vasijas durante el Exilio a Babilonia sobre la nación de los profetas

Misión de Jeremías

En medio de la confusión de una impía política de desesperación ante la cercanía de la destrucción, el profeta de Anatot se yergue como “una columna de hierro, y un muro de metal”. El profeta de la hora undécima tuvo la difícil misión, en vísperas de la gran catástrofe de Sión, de proclamar el decreto de Dios de que en el futuro inmediato la ciudad y el templo serían derribados. Desde la época de su primer llamado en visión a la función profética, vio la vara de corrección en la mano de Dios, oyó la palabra que el Señor velaría por la ejecución de su mandato (1,11ss.). Su constante afirmación fue que Jerusalén sería destruida, el ceterum censeo del Catón de Anatot. Apareció ante el pueblo con cadenas alrededor de su cuello (cf. caps. 27 y 28) para dar una drástica ilustración de la cautividad y cadenas que predecía. Los falsos profetas sólo predicaban acerca de libertad y victoria, pero el Señor dijo: “Libertad para vosotros de la espada, de la peste y del hambre” (34,17). Estaba tan claro para él que la siguiente generación estaría implicada en el derrumbe del reino que renunció al matrimonio y a fundar una familia (16,104), porque no deseaba tener hijos que seguramente serían víctimas de la espada o se convertirían en esclavos de los babilonios. Su celibato fue, por consiguiente, una declaración de su fe en la revelación que se le hizo de la destrucción de la ciudad. Jeremías es así la contrafigura bíblica e histórica de Casandra en los poemas homéricos, que previó la caída de Troya, pero no encontró crédito en su propia casa, aunque su convicción fue tan fuerte que renunció al matrimonio y a todas las alegrías de la vida.

Junto a esta primera tarea, probar la certeza de la catástrofe de 586, Jeremías tuvo el segundo encargo de declarar que esta catástrofe era una necesidad moral, proclamarlo a los oídos del pueblo como el resultado inevitable de la culpa moral desde los días de Manasés (2 Ry. 21,10-15); en una palabra, explicar la Cautividad de Babilonia como un hecho moral, no meramente histórico. Fue sólo a causa de que la testaruda nación se sacudió el yugo del Señor (Jer. 2,20) por lo que debió inclinar su cuello bajo el yugo de los babilonios. Para despertar a la nación de su letargo moral, y hacer preparación moral para el día del Señor, los sermones del predicador de arrepentimiento de Anatot subrayaban esta relación causal entre castigo y culpa, hasta que se hizo monótono. Aunque fracasó en convertir al pueblo, y desviar así por completo la calamidad de Jerusalén, sin embargo la palabra del Señor en su boca se convirtió, para algunos, en un martillo que rompía sus corazones de piedra al arrepentimiento (23,29). Así, Jeremías tuvo no sólo que “desarraigar y demoler”, también tuvo en la obra positiva de salvación que “construir y plantar” (1,10). Estas últimas finalidades de los discursos penitenciales de Jeremías aclaran por qué las condiciones religiosas y morales de la época se nos pintan todas en el mismo tono oscuro: los sacerdotes no se preocupan de Yahveh; los mismos dirigentes se extravían por extraños caminos; los profetas profetizan en nombre de Baal; Judá se ha convertido en lugar de reunión de dioses extraños, el pueblo ha abandonado la fuente de agua viva y ha provocado la ira del Señor por la idolatría y el culto de los lugares elevados, por el sacrificio de niños, la profanación del Sabbath y por el falso sistema de pesar. Esta severidad en los discursos de Jeremías los hace el tipo más destacado de declamación profética contra el pecado. Una hipótesis bien conocida atribuye también a Jeremías la autoría de los Libros de los Reyes. En realidad el pensamiento que forma la base filosófica de los Libros de los Reyes y la concepción subyacente en los discursos de Jeremías se complementan mutuamente, puesto que la caída de los reyes se remonta en uno a la culpa de los reyes, y en el otro a la participación del pueblo en esta culpa.

Vida de Jeremías

Se ha conservado un retrato de la vida de Jeremías mucho más exacto que de la vida de cualquier otro vidente de Sión. Fue una cadena ininterrumpida de dificultades interiores y exteriores continuamente crecientes, una genuina “Jeremiada”. Por causa de sus profecías, su vida ya no estuvo segura entre sus conciudadanos de Anatot (11,21ss.), y de ningún maestro probó ser más cierto el dicho de que “nadie es profeta en su tierra”. Cuando trasladó su residencia de Anatot a Jerusalén aumentaron sus problemas, y en la capital del reino se vio obligado a aprender mediante el sufrimiento corporal que veritas parit odium (la verdad atrae odio sobre sí). El rey Joaquín nunca pudo perdonar al profeta por amenazarle con el castigo por causa de su manía desaprensiva de construir y por sus asesinatos judiciales: “Su entierro será el de un borrico” (22,13-19). Cuando las profecías de Jeremías se leyeron ante el rey, se puso tan rabioso que lanzó al fuego el rollo y ordenó la detención del profeta (36,21-26). Entonces vino a Jeremías la palabra del Señor de que el escriba Baruc escribiera de nuevo sus palabras (36,27-32). Más de una vez estuvo el profeta en prisión y con cadenas sin que la palabra del Señor fuera silenciada (36,5ss.); más de una vez pareció, según el juicio humano, condenado a muerte; pero, como un muro de metal, la palabra del Todopoderoso fue la protección de su vida: “No temas… no prevalecerán: pues Yo estoy contigo, dice el Señor, para librarte” (1,17-19).

La opinión religiosa que mantenía, de que sólo por un cambio moral podía una catástrofe en las condiciones exteriores preparar el camino a una mejoría, le puso en amargo conflicto con los partidos políticos de la nación. El partido de Sión, con su confianza supersticiosa en el Templo (7,4), incitaba al pueblo a rebelarse contra Jeremías, porque, en la puerta y en el patio exterior del templo, profetizaba el destino del lugar santo en Silo para la casa del Señor; y el profeta estaba en gran peligro de muerte violenta a manos de los sionistas (26, cf. 7). El partido de los amigos de Egipto lo maldijo porque condenaba la coalición con Egipto, y presentó también al rey de Egipto la copa del vino de la ira (25,17-19); también lo odiaban porque, durante el sitio de Jerusalén, declaró antes del acontecimiento, que las esperanzas puestas en el ejército de socorro egipcio eran engañosas (36,5-9). El partido de los patriotas vociferantes calumniaba a Jeremías como pesimista malhumorado (cf. caps. 27 y 28) porque se habían dejado engañar respecto a la seriedad de la crisis por las palabras aduladoras de Ananías de Gabaón y sus compañeros, y soñaban con la paz y la libertad mientras que el exilio y la guerra se estaban ya acercando a las puertas de la ciudad. La exhortación del profeta a aceptar lo inevitable, y a elegir la sumisión voluntaria como un mal menor que una lucha sin esperanza, se interpretaba por el partido de la guerra como falta de patriotismo. Incluso en la actualidad, algunos comentaristas desean considerar a Jeremías como un traidor a su país—Jeremías, que fue el mejor amigo de sus hermanos y del Israelitaspueblo de Israel (2 Mac. 15,14), tan profundamente sintió el bienestar y la aflicción de su tierra natal. Así fue Jeremías agobiado con las maldiciones de todos los partidos como la víctima propiciatoria de la ciega nación. Durante el sitio de Jerusalén fue condenado a muerte una vez más y arrojado a una fangosa mazmorra; esta vez un extranjero le rescató de una muerte segura (c. 37 a 39).

Aún más violentos que estas batallas externas fueron los conflictos en el alma del profeta. Al simpatizar plenamente con el sentimiento nacional, sentía que su propio destino estaba ligado con el de la nación; de ahí que la dura misión de anunciar a su pueblo la sentencia de muerte le afectara profundamente, y su oposición a aceptar este encargo (1,6). Con todos los recursos de la retórica profética buscaba traer de vuelta al pueblo a “los viejos caminos” (6,16), pero en esta empresa sentía como si estuviera intentando llevar a cabo que “el etíope cambie su piel, o el leopardo sus manchas” (13,23). Oía los pecados de su pueblo clamando por venganza al cielo, y expresa enérgicamente su aprobación del juicio pronunciado sobre la ciudad manchada de sangre (cf. 6). Al momento siguiente, sin embargo, ruega al Señor que aparte el cáliz de Jerusalén y lucha con Dios igual que Jacob por una bendición para Sión. La grandeza de alma del gran sufriente aparece más claramente en las fervorosas plegarias por su pueblo (cf. especialmente 14,7-9.19-22), que se ofrecían a menudo inmediatamente después de una vehemente declaración del futuro castigo. Sabe que con la caída de Jerusalén el lugar que fue la escena de la revelación y la salvación será destruido. Sin embargo, en la tumba de las esperanzas religiosas de Israel, aún tiene la esperanza de que el Señor, no obstante todo lo que ha sucedido, llevará a cabo sus promesas por respeto a su nombre. El Señor tiene “pensamiento de paz, y no de aflicción”, y dejará que lo encuentren los que lo buscan (29,10-14). Como se cuidó de destruir, así se cuidará del mismo modo de construir (31,28). El don profético no aparece con igual claridad en la vida de ningún otro profeta como a la vez un problema psicológico y una tarea personal. Sus amargas experiencias interior y exterior dan a los discursos de Jeremías un fuerte tono personal. Más de una vez este hombre de hierro parece en peligro de perder su equilibrio espiritual. Pide el castigo del cielo para sus enemigos (cf. 12,3; 18,23). Como un Job entre los profetas, maldice el día de su nacimiento (15,10; 20,14-18); le gustaría levantarse, salir, y predicar a las piedras del desierto: “¿Quien me dará un alojamiento en el desierto… y dejaré mi pueblo, y me separaré de él?”(9,2; texto hebreo, 9,1). No es improbable que el doliente profeta de Anatot fuera el autor de muchos de los Salmos que están llenos de amargo reproche.

Tras la destrucción de Jerusalén, Jeremías no fue conducido al exilio babilonio. Se quedó en Canaán, en el devastado viñedo de Yahveh, para que pudiera continuar su función profética. Fue en realidad una vida de martirio entre la hez de la nación que había sido dejada en su tierra. En fecha posterior fue llevado a Egipto por judíos emigrantes (41-44). Según una tradición mencionada en primer lugar por Tertuliano (Scorp. 8), Jeremías fue lapidado en Egipto por sus propios compatriotas debido a sus discursos que amenazaban con el futuro castigo de Dios (cf. Heb. 11,37), coronando así con el martirio una vida de pruebas y dolores constantemente crecientes. Jeremías no habría muerto como Jeremías si no hubiera muerto mártir. El Martirologio Romano asigna su nombre al 1 de mayo. La posteridad buscó expiar los pecados que sus contemporáneos habían cometido contra él. Incluso durante la Cautividad de Babilonia sus profecías parecen haber sido la lectura favorita de los exiliados (2 Crón. 36,21; Esd. 1,1; Dn. 9,2). En los libros posteriores se puede comparar Eclo. 49,8ss.; 2 Mac. 2,1-8; 15,12-16; Mt. 16,14.

Cualidades Características de Jeremías

El bosquejo en II y III de la vida y tarea de Jeremías ya ha dejado clara la peculiaridad de su carácter. Jeremías es el profeta del lamento y del sufrimiento simbólico. Esto distingue su personalidad de la de Isaías, el profeta del éxtasis y el futuro mesiánico, de Ezequiel, el profeta del sufrimiento místico (no típico), y de Daniel, el revelador cosmopolita de visiones apocalípticas de la Antigua Alianza. Ningún profeta perteneció tan completamente a su época y a sus circunstancias inmediatas, y ningún profeta fue tan raramente transportado por el Espíritu de Dios de un triste presente a un futuro más brillante que el doliente profeta de Anatot. Por consiguiente, la vida de ningún otro profeta refleja la historia de su época tan vívidamente como la vida de Jeremías refleja el tiempo que precede inmediatamente a la Cautividad de Babilonia. Un espíritu sombrío, deprimido, ensombrece su vida, igual que una luz melancólica está colgada en la gruta de Jeremías en la parte norte de Jerusalén. En los frescos de Miguel Angel en el techo de la capilla Sixtina hay un bosquejo magistral de Jeremías como el profeta de la mirra, quizá la figura más expresiva y elocuente entre los profetas pintados por el gran maestro. Está representado inclinado como una columna del templo que se tambalea, la cabeza apoyada en la mano derecha, la barba desordenada expresiva de una época de intensa preocupación, y la frente marcada con arrugas, todo el exterior en contraste con la pura alma interior. Sus ojos parecen ver sangre y ruinas, y sus labios aparentan murmurar un lamento. Toda la pintura retrata de manera chocante a un hombre que nunca en su vida se rió, y que se apartó de las escenas de alegría, porque el Espíritu le dijo que pronto se silenciaría la voz de la alegría (16,8 y s.).

Igualmente característico e idiosincrático es el estilo literario de Jeremías. No usa el lenguaje clásicamente elegante del Deutero-Isaías o de Amós, ni posee la imaginación demostrada en el simbolismo y elaborado detalle de Ezequiel, ni sigue el elevado pensamiento de Daniel en su visión apocalíptica de la historia del mundo. El estilo de Jeremías es simple, sin ornamento y muy poco pulido. San Jerónimo habla de él como “in verbis simplex et facilis, in majestate sensuum profundissimus” (simple y fácil en palabras, muy profundo en majestad de pensamiento). Jeremías a menudo habla con frases desiguales, inconexas, como si el daño y la excitación de espíritu hubiesen sofocado su voz. Ni sigue estrictamente las reglas del ritmo poético en el uso del Kînah, o verso elegíaco, que tenía, además, una medida anacolútica propia. Como estos anacolutos son también las muchas repeticiones, a veces incluso monótonas, por las que ha sido reprochado, las únicas expresiones individuales del triste sentimiento de su alma que son correctas de estilo. El dolor inclina a la repetición, a la manera de las oraciones en el Monte de los Olivos. Igual que el dolor en Oriente se expresa en el descuido de la apariencia exterior, así el gran representante del verso elegíaco de la Biblia no tuvo tiempo ni ganas de adornar sus pensamientos con una dicción cuidadosamente escogida.

Jeremías se sitúa también por sí mismo entre los profetas por su manera de continuar y desarrollar la idea mesiánica. Estuvo lejos de alcanzar la plenitud y claridad de la buena nueva mesiánica del Libro de Isaías; no contribuye tanto como el Libro de Daniel a la terminología del evangelio. Por encima de todos los demás grandes profetas, Jeremías fue enviado a su época, y sólo en casos muy aislados lanza una luz profética en una profecía verbal sobre la plenitud de los tiempos, como en su célebre discurso del Buen Pastor de la Casa de David (23,1-5), o cuando muy bellamente, en los capítulos 30-32, proclama la liberación de la Cautividad de Babilonia como la figura y promesa de la liberación mesiánica. Esta falta de profecías mesiánicas reales tiene su compensación; pues toda su vida se convirtió en una profecía personal viviente del Mesías sufriente, una ilustración viva de las predicciones de sufrimiento hechas por los demás profetas. El sufriente Cordero de Dios en el Libro de Isaías (53,7) se convierte en Jeremías en un ser humano: “Yo que estaba como cordero manso, llevado al matadero” (Jer. 11,19). Los demás videntes fueron profetas mesiánicos; Jeremías fue una profecía mesiánica encarnada en carne y sangre. Es, por tanto, afortunado que se haya conservado la historia de su vida más exactamente que la de otros profetas, porque su vida tuvo una significación profética. Los diversos paralelismos entre la vida de Jeremías y la del Mesías son conocidos: tanto uno como el otro tuvieron que proclamar en la hora undécima la destrucción de Jerusalén y su Templo por babilonios o romanos; ambos lloraron sobre la ciudad que apedreaba a los profetas y no reconocía lo que le traía la paz; el amor de ambos fue correspondido con odio e ingratitud. Jeremías profundizó la concepción del Mesías en otro aspecto. Desde el momento en que el profeta de Anatot, hombre amado por Dios, fue obligado a vivir una vida de sufrimiento pese a su inocencia y santidad desde el nacimiento, Israel ya no estaba justificada para juzgar a su Mesías por una teoría mecánica de retribución y dudar de su impecabilidad y su aceptabilidad a Dios por causa de sus sufrimientos externos. Así la vida de Jeremías, una vida tan amarga como la mirra, iba gradualmente a acostumbrar al ojo del pueblo a la figura sufriente de Cristo, y clarificar por adelantado la amargura de la Cruz. Por tanto es con profundo derecho por lo que los Oficios de la Pasión en la liturgia de la Iglesia utilizan a menudo el lenguaje de Jeremías en sentido aplicado.

El Libro de las Profecías de Jeremías

Análisis del contenido

El libro en su forma actual tiene dos partes principales: los capítulos 1-45, discursos que amenazan con el castigo que se dirigen de manera directa contra Judá y se entremezclan con narraciones de acontecimientos personales y nacionales; y los capítulos 46-51, discursos que contienen amenazas contra nueve naciones paganas y pretenden advertir indirectamente a Judá contra el politeísmo y la política de estos pueblos.

En el capítulo 1 se relata la vocación del profeta, para probar a sus suspicaces compatriotas que era el embajador de Dios. No es que haya él asumido la función de profeta, sino que Yahveh se la ha conferido no obstante su reticencia. Los capítulos 2-6 contienen retóricas y pesadas quejas y amenazas de juicio por causa de la idolatría y de la política exterior de la nación. El mismo primer discurso en 2-3 puede decirse que presenta el esquema del discurso jeremíaco. Aquí también aparece enseguida la concepción de Oseas que es típica también de Jeremías: Israel, la prometida del Señor, se ha degradado al convertirse en la amante de naciones extranjeras. Incluso el templo y el sacrificio (7-10), sin conversión interna por parte del pueblo, no pueden traer la salvación; mientras que otras advertencias se unen como mosaicos con las principales. Las “palabras de la alianza” de la Torá recientemente encontradas bajo Josías contienen amenazas de juicio; la enemistad de los ciudadanos de Anatot contra el heraldo de esta Torá revela la infatuación de la nación (11-12). Se ordena a Jeremías que oculte un ceñidor de lino, símbolo de la nación sacerdotal de Sión, junto al Éufrates y que lo deje pudrirse allí, para tipificar la caída de la nación en el exilio del Éufrates (13). El mismo duro simbolismo se expresa después con el jarro de cerámica que se rompe en las rocas ante la Puerta de la Alfarería (19,1-11). Según la costumbre de los profetas (1 Ry. 11,29-31; Is. 8,1-4; Ez. 5,1-12), sus advertencias van acompañadas de una enérgica acción de pantomima.

Siguen oraciones en época de una gran sequía, declaraciones que son de mucho valor para la comprensión de la condición psicológica del profeta en sus luchas espirituales (14-15). Los disturbios de los tiempos exigen del profeta una vida célibe y sin alegría (16-17). El creador puede tratar a los que ha creado con la misma autoridad suprema que tiene el alfarero sobre las vasijas de barro y arcilla. Jeremías es maltratado (18-20). Se pronuncia la promesa de un mejor pastor en relación con la condena de los dirigentes políticos y eclesiásticos del pueblo (21-23). La visión de los dos cestos de higos se narra en el capítulo 24. Sigue la repetida declaración (ceterum censeo) de que el país se convertirá en una desolación (25). Se detallan las disputas con los falsos profetas, que quitan las cadenas de madera del pueblo y les conducen en cambio con otras de hierro. Tanto en una carta a los exiliados en Babilonia como por palabras de su boca, Jeremías exhorta a los cautivos a conformarse con los decretos de Yahveh (26-29). Compárese esta carta con la “epístola de Jeremías” en Baruc 6. Se da luego una profecía de consuelo y salvación en el estilo del Deutero-Isaías, referente a la vuelta del favor de Dios a Israel y a la nueva y eterna alianza (30-33). Los capítulos siguientes se dedican ampliamente a narraciones de los últimos días del asedio de Jerusalén y del periodo posterior a la conquista con numerosos detalles biográficos referentes a Jeremías (34-35).

Crítica Literaria del Libro

El testimonio del capítulo 36 lanza mucha luz sobre la producción y carácter genuino del libro; Jeremías es dirigido a escribir, bien personalmente o bien mediante su escriba Baruc, los discursos que había recibido en el cuarto año de Yoyaquim (604 a.C.). Para reforzar la impresión hecha por las profecías en conjunto, las predicciones individuales han de reunirse en un libro, conservando de ese modo la prueba documental de estos discursos hasta el momento en que los desastres amenazados en ellos se produzcan efectivamente. Esta primera recensión auténtica de las profecías forma la base del presente Libro de Jeremías. Según una norma de transmisión literaria a la que están también sujetos los libros de la Biblia—habent sua fata libelli (los libros tienen sus vicisitudes)—la primera transcripción se amplió por diversas inserciones y adiciones de la pluma de Baruc o de un profeta posterior. Los intentos de los comentaristas de separar estas adiciones secundarias y terciarias en los diversos casos de la materia original jeremíaca no siempre han conducido a pruebas tan convincentes como en el capítulo 52. Este capítulo debe considerarse como una añadidura del periodo post-jeremíaco basado en 2 Reyes, 24,18 – 25,30, debido a la afirmación con que acaba el capítulo 51: “Hasta aquí las palabras de Jeremías”.

La crítica literaria prudente está obligada a observar el principio de ordenación cronológica que es perceptible en la composición actual del libro, no obstante las añadiduras: los capítulos 1-6 pertenecen aparentemente al reinado del rey Josías (cf. la fecha en 3,6); los capítulos 7-20 pertenecen, al menos mayoritariamente, al reinado de Yoyaquim; 21-33 parcialmente al reinado de Sedecías (cf. 21,1; 27,1; 28,1; 32,1), aunque otras partes se asignan expresamente al reinado de otros reyes; 34-39 al periodo del asedio de Jerusalén; 40-45 al periodo posterior a la destrucción de esa ciudad. Por consiguiente, se ha debido considerar la cronología en la ordenación del material. El análisis crítico moderno del libro distingue entre las partes narradas en primera persona, consideradas como directamente atribuibles a Jeremías, y aquellas partes que hablan de Jeremías en tercera persona. Según Scholz, el libro está ordenado en “décadas”, y cada secuencia más amplia de pensamientos o serie de discursos se cierra con una canción u oración. Es verdad que en el libro partes de carácter clásicamente perfectas y altamente poéticas se ven a menudo repentinamente seguidas por la prosa más vulgar, y asuntos tratados mediante el más escueto esbozo son sucedidos no raramente por detalles prolijos y monótonos. Después de lo que se ha dicho más arriba respecto del verso elegíaco, esta diferencia de estilo sólo puede utilizarse con la máxima precaución como criterio para la crítica literaria. Del mismo modo, la investigación, más tarde muy popular, respecto a si un pasaje exhibe un espíritu jeremíaco o no, conduce a resultados subjetivos imprecisos. Desde que el descubrimiento (1904) de los textos de Assuán, que confirman destacadamente a Jer. 44,1, ha probado que el arameo, como el koiné (dialecto común) de la colonia judía en Egipto, se hablaba ya en los siglos V y VI antes de Cristo, las expresiones arameas del Libro no pueden ya citarse como prueba del origen tardío de tales pasajes. También el acuerdo, verbal o conceptual, de textos de Jeremías con libros anteriores, quizá con el Deuteronomio, no es un argumento concluyente contra la autenticidad de estos pasajes, pues el profeta no reclama originalidad absoluta.

No obstante la repetición de pasajes anteriores en Jeremías, los capítulos 1-51 son fundamentalmente originales, aunque se ha dudado mucho de su originalidad, porque en la serie de discursos que amenazan con el castigo a las naciones paganas, es imposible que no haya una profecía contra Babilonia, entonces el representante más poderoso del paganismo. Estos capítulos están, en realidad, llenos del espíritu de consuelo del Deutero-Isaías, de algún modo a la manera de Is. 47, pero no les falta, como es de suponer, carácter genuino, igual que el mismo espíritu de consuelo también inspira también los capítulos 30-33.

Condiciones Textuales del Libro

El orden del texto en los Setenta varía respecto del texto hebreo y la Vulgata; los discursos contra las naciones paganas, en el texto hebreo, 46-51, en los Setenta se insertan después de 25,13, y en orden parcialmente diferente. Existen también grandes diferencias en cuanto a la extensión del texto del Libro de Jeremías. El texto de las Biblias hebrea y latina es casi un octavo más extenso que el de los Setenta. La pregunta de qué texto ha conservado la forma originaria no puede responderse según la teoría de Streane y Scholz, que declaran de entrada que toda añadidura de la versión hebrea es una ampliación del texto original de los Setenta. Tampoco puede resolverse la dificultad confesando, como Kaulen, una preferencia a priori por el texto masorético. En la mayor parte de los casos la traducción de Alejandría ha conservado la versión original y mejor; por consiguiente, en muchos casos el texto hebreo está glosado. En un libro tan leído como el de Jeremías no puede parecer extraño el gran número de glosas. Pero en otros casos la recensión más corta de los Setenta, que asciende a unas 100 palabras, que puede oponerse a sus extensas lagunas, cuando se compara con la Masora, es prueba suficiente de que en su preparación se tomaron considerables libertades. Por consiguiente, no fue hecho por un Aquila, y recibió cambios textuales en la transmisión literaria. El contenido dogmático de los discursos de Jeremías no se ve afectado por estas variaciones del texto.

Lamentaciones

En las Biblias latina y griega hay cinco cantos de lamentación que llevan el nombre de Jeremías, que siguen al Libro de la profecía de Jeremías. En hebreo se titulan Kînoth, por su carácter elegíaco, o los cantos ‘Ekhah por la primera palabra de la primera, segunda y cuarta elegías; en griego se llaman Threnoi, en latín se conocen como Lamentationes.

Colocación y Autenticidad de las Lamentaciones

La introducción a las Lamentaciones en los Setenta y otras versiones ilumina sobre la ocasión histórica de su producción y sobre el autor: “Y sucedió, después de deportado Israel y Jerusalén devastada, que el profeta Jeremías se sentó a llorar; entonó esta lamentación sobre Jerusalén, y dijo”. La inscripción no fue escrita por el autor de las Lamentaciones, siendo una prueba de esto que no pertenece a la forma alfabética de las elegías. Expresa, sin embargo, brevemente, la tradición de tiempos antiguos que es también confirmada tanto por el Tárgum como por el Talmud. Para un hombre como Jeremías, el día en que Jerusalén se convirtió en un montón de ruinas fue no sólo una desgracia nacional, como lo fue el día de la caída de Troya para el troyano, o el de la destrucción de Cartago para el cartaginés, fue también un día de vacío religioso. Pues, en un sentido religioso, Jerusalén tenía una importancia peculiar en la historia de la salvación, como escabel de Yahveh y como escenario de la revelación de Dios y del Mesías. Por consiguiente, el dolor de Jeremías era personal, no meramente una emoción de simpatía con el dolor de los demás, pues había buscado evitar el desastre mediante sus labores como profeta por las calles de la ciudad. Todas las fibras de su corazón estaban adheridas a Jerusalén; ahora estaba aniquilado y desolado. Así Jeremías, más que ningún otro hombre estaba claramente llamado—puede decirse, conducido por una fuerza interior—a lamentar la ciudad arruinada como cantor fúnebre del gran periodo penitencial del Antiguo Testamento. Ya estaba preparado con su lamento por la muerte del rey Josías (2 Crón. 35,25) y con los cantos elegíacos en el libro de sus profecías (cf. 13, 20-27, lamento sobre Jerusalén). La falta de variedad en las formas verbales y en la construcción de las frases, que, se pretende, no concuerda con el carácter del estilo de Jeremías, puede explicarse como una peculiaridad poética de este poético libro. Descripciones tales como las de 1,13-15, o 4,10, parecen señalar a un testigo presencial de la catástrofe, y la impresión literaria del conjunto recuerda continuamente a Jeremías. A esto conduce el tono elegíaco de las Lamentaciones, que sólo se interrumpe ocasionalmente por tonos intermedios de esperanza; las quejas contra los falsos profetas y contra los que se afanan tras el favor de las naciones extranjeras; las concordancias verbales con el Libro de la Profecía de Jeremías; finalmente la predilección por cerrar una serie de pensamientos con una cálida plegaria del corazón—cf. 3,19-21, 64-66, y el capítulo 5, que, como el Salmo Miserere de Jeremías, constituye un final a las cinco lamentaciones. El hecho de que en la Biblia hebrea el Kînoth fuera quitado, como obra poética, de la colección de libros proféticos y colocado entre los Kethúhîm, o Hagiographa, no puede citarse como argumento decisivo contra su origen jeremíaco, como el testimonio de los Setenta, el testigo más importante en el foro de la crítica bíblica, debe en otros cien casos corregir la decisión de la Masora. Además, la introducción de los Setenta parece presuponer un original hebreo.

Forma Técnica de la Poesía de las Lamentaciones

(1) En las cuatro primeras lamentaciones se utiliza la medida Kînah en la construcción de las líneas. En esta medida cada línea se divide en dos partes desiguales que tienen respectivamente tres y dos acentos, como por ejemplo en las tres primeras líneas introductorias del libro.

(2) En todas las elegías la construcción de los versos sigue un orden alfabético. La primera, segunda, cuarta y quinta lamentaciones están compuestas de veintidós versos cada una, que corresponden al número de letras del alfabeto hebreo; la tercera lamentación está formada por tres veces veintidós versos. En la primera, segunda y cuarta elegías cada verso comienza con una letra del alfabeto hebreo, las letras siguiendo en orden, el primer verso empieza con Aleph, el segundo con Beth, etc.; en la tercera elegía cada cuarto verso comienza con una letra del alfabeto en el debido orden. Así, con algunas excepciones y cambios (Pê, la decimoséptima, precede a Ayin la decimosexta letra), se forma el alfabeto hebreo con las letras iniciales de los versos separados. Cuán fácilmente este método alfabético puede estorbar el espíritu y lógica de un poema se muestra claramente en la tercera lamentación, que, aparte, tuvo probablemente en un principio la misma estructura que las demás, una letra inicial diferente en cada uno de los versos originales; no fue sino más tarde cuando un autor menos cuidadoso desarrolló cada verso en tres por medio de ideas tomadas de Job y otros autores.

(3) Respecto a la estructura de la estrofa, es seguro que el principio seguido en algunos casos es el cambio de la persona del sujeto que habla o al que se dirige. La primera elegía está dividida en un lamento sobre Sión en tercera persona (versículos 1-11), y un lamento de Sión sobre sí misma (versículos 12-22). En la primera estrofa Sión es el objeto, en la segunda, una estrofa de igual longitud, el sujeto de la elegía. En 11c, según los Setenta, debería usarse la tercera persona. En la segunda elegía, también, la intención parece ser, con el cambio de estrofa, cambiar de la tercera persona a la segunda, y de la segunda a la primera persona. En los versículos 1-8 hay veinticuatro elementos en tercera persona; en 13-19 veintiuna en segunda persona, mientras que en 20-22, una estrofa en primera persona, la lamentación acaba en un monólogo. En la tercera lamentación, también, el discurso de un solo sujeto en primera persona alterna con los parlamentos de varias personas representadas por un “nosotros” y con coloquio; los versículos 40-47 se distinguen claramente por su sujeto “nosotros” de la estrofa precedente, en la que el sujeto es un individuo, y de la siguiente estrofa en primera persona del singular en los versículos 48-54, mientras que los versículos 55-66 representan un coloquio con Yahveh. La teoría del autor, de que en la estructura de la poesía hebrea la alternancia de personas y sujetos es un principio fijo en la construcción de las estrofas, encuentra en las Lamentaciones su más contundente confirmación.

(4) En la estructura de las cinco elegías consideradas en conjunto, Zenner ha demostrado que ascienden en una progresión continua y exactamente medida hasta un clímax. En la primera elegía hay dos monólogos de dos diferentes personajes. En la segunda elegía el monólogo se desarrolla en un animado diálogo. En la tercera y cuarta elegías el grito de lamentación es aún más fuerte, conforme se unen más al lamento, y la voz solitaria se ha visto reemplazada por un coro de voces. En la quinta lamentación se añade un tercer coro. La crítica literaria encuentra en la construcción dramática del libro un fuerte argumento para la unidad literaria de las Lamentaciones.

Uso Litúrgico de las Lamentaciones

Las Lamentaciones han recibido una peculiar distinción en la Liturgia de la Iglesia en el Oficio de la Semana Santa. Si el propio Cristo denominó su muerte como la destrucción de un templo, “hablaba del templo de su cuerpo” (Juan 2,19-21), entonces la Iglesia tiene derecho seguramente a expresar su dolor por su muerte en las Lamentaciones que se cantaron sobre las ruinas del templo destruido por los pecados de la nación.

Bibliografía: Para una introducción general a Jeremías y a las Lamentaciones ver la Introducción Bíblica de CORNELY, VIGOUROUX, GIROT, DRIVER, CORNILL, STRACK. Para cuestiones especiales de introducción: CHEYNE, Jeremiah (1888); MARTZ, Der Prophet Jeremias von Anatot (1889); ERBT, Jeremia und seine Zeit (Göttingen, 1902); GILLIES, Jeremías, el Hombre y su Mensaje (Londres, 1907); RAMSAY, Estudios sobre Jeremías (Londres, 1907); WORKMAN, El Texto de Jeremías (Edimburgo, 1889); STREANE, El Doble Texto de Jeremías (Cambridge, 1896); SCHOLZ, Der masoretische Text und die Septuagintaübersetzung des B. Jeremias (Ratisbona, 1875); FRANKL, Studien über die LXX und Peschito zu Jeremia (1873); NETELER, Gliederung der B. Jeremias (Münster, 1870). Comentarios sobre Jeremías publicados en las últimas décadas.–Católicos: SCHOLZ (Würzburg, 1880); TROCHON (París, 1883); KNABENBAUER (París, 1889); SCHNEEDORFER (Viena, 1903). Protestantes: PAYNE SMITH en el Speaker’s Commentary (Londres, 1875); CHEYNE en SPENCE, Commentary (Londres, 1883-85); BALL (Nueva York, 1890); GIESEBRECHT en NOWACK, Handkommentar (Göttingen, 1894); DUHM en MARTI, Kurzer Hand-Commentar (Tübingen y Leipzig, 1901); DOUGLAS (Londres, 1903); ORELLI (Munich, 1905). Comentarios sobre las Lamentaciones:–Católicos: SEISSENBERGER (Ratisbona, 1872); TROCHON (París, 1878); SCHÖNFELDER (Munich, 1887); KNABENBAUER (París, 1891); MINOCCHI (Roma, 1897); SCHNEEDORFER (Viena, 1903); ZENNER, Beiträge zur Erklärung der Klagelieder (Friburgo de Br., 1905). Protestantes: RAABE (Leipzig, 1880); OETTLI (Nördlingen, 1889); LÖHR (Göttingen, 1891); IDEM en NOWACK, Handkommentar (Göttingen, 1893); BUDDE en MARTI Kurzer Hand-Commentar (Friburgo de Br., 1898). Para monografías ver los comentarios más recientes y las bibliografías en los periódicos bíblicos.

Fuente: Faulhaber, Michael. «Jeremias.» The Catholic Encyclopedia. Vol. 8. New York: Robert Appleton Company, 1910.
http://www.newadvent.org/cathen/08334a.htm

Traducido por Francisco Vázquez. L H M.

Fuente: Enciclopedia Católica