- Introducción. Cuando el liberalismo religioso fue reducido a la incertidumbre en las primeras décadas del siglo veinte por medio de la crisis de la cultura europea, produjo la oportunidad para un renacimiento teológico a menudo llamado bartianismo. Se le da este nombre al movimiento porque la brecha fue abierta en la forma más dramática por el joven pastor Karl Barth, quien fue totalmente entrenado en el liberalismo alemán. Su primer artículo publicado fue su lucha con el problema del relativismo. Él alegaba que el hombre moderno ya no aceptaba ninguna autoridad que no fuera él mismo. Las dos tablas de la ley se resbalaban de las manos del predicador cuando se acercaba al pueblo. Desde el tiempo de la primera edición de su Commentary on Romans (Der Romerbrief) en 1919, Barth ha sido un crítico del liberalismo religioso y el campeón de una teología que tiene como su objeto principal la palabra de Dios. Algunos de los sobresalientes expositores de esta nueva teología (que en este artículo se llama neortodoxia) son más «neo» (Tillich, Niebuhr), otros más «ortodoxos» (Barth, Brunner); pero ninguno es consistentemente liberal y ninguno es consistentemente ortodoxo. En un artículo de tan poco espacio es imposible delinear las interesantes y no insignificantes diferencias que hay entre estos hombres; simplemente debemos bosquejar el contorno general del movimiento. Al hacerlo, veremos si es que hay un regreso a la ortodoxia y examinaremos brevemente las diferencias más distintivas.
- Autoridad religiosa. Al igual que los liberales, los neortodoxos son teístas. Pero, a diferencia de los liberales, ellos insisten en la transcendencia de Dios. Dios está en el cielo y nosotros en la tierra. Como Kierkegaard diría, hay una diferencia cualitativa absoluta entre Dios y el hombre; por tanto, el hombre jamás podrá encontrar a Dios al término de un silogismo. La única forma en que Dios puede ser conocido es por revelación, esto es, por medio de que él mismo se dé a conocer, y esto ha sucedido en la persona de Jesucristo.
Dado que la revelación es una «perpendicular desde arriba» (Barth), es inútil tratar de «explicar» a Jesús. Los liberales, dando por sentada la continuidad esencial entre lo humano y lo divino (inmanencia) cometieron este error fatal. El evento-Jesús fue considerado por ellos como un hecho de la historia que debía explicarse según la analogía de la experiencia religiosa. De ahí la busqueda inútil del «Jesús histórico», quien era el gran profeta, el héroe y genio religioso, el hombre santo, el gran ejemplo, el amante del bien, de lo verdadero y hermoso, en suma, todo menos lo que realmente era y es: Dios. A diferencia de los liberales, para el neortodoxo, Jesús no puede ser entendido en términos de la historia en sí. Finitum non est capax infiniti. En Jesús, la eternidad irrumpe en el tiempo, el infinito llega a ser finito, lo divino humano, Dios viene a ser hombre. En Jesús y sólo en él, el verdadero Dios verdaderamente habla al hombre.
Pero a diferencia del ortodoxo, dado que esto es así, el neortodoxo es más o menos indiferente al debate crítico sobre la confiabilidad de la narración de los Evangelios. Aunque el cristianismo no podría sobrevivir como una «religión carente de todo fundamento histórico» (Schweitzer), no descansa en la historia como tal, ya que la historia es la esfera de lo relativo. El Cristo de la fe no es el «Jesús histórico» de los críticos, sino aquel que los apóstoles confesaron y predicaron como el Hijo del Dios vivo, y el único salvador de los hombres.
Para estar seguros, el testimonio que los apóstoles y profetas dan de Jesús como «la Palabra hecha carne», el cual tenemos en la Biblia, es inspirado en una forma única. El neortodoxo no tiene la Biblia simplemente como una literatura religiosa excelente. En esto los liberales estaban en un inmenso error. Sin embargo, dado que este kerugma es un dar testimonio en cuanto a la Palabra, es un error de parte del ortodoxo, y con las más serias consecuencias, identificar las palabras de la Escritura con la Palabra de Dios. Errar es humano, y la Biblia, a pesar de ser única, es humana, y por tanto nos comunica la Palabra de Dios en una forma imperfecta e irregular. Por esto la neortodoxia acepta en grados diversos muchos de los puntos de vista críticos en cuanto a la Escritura, lo que la ortodoxia rechaza. Dónde dibujar la línea; cómo saber lo que puede y lo que no puede llegar a ser palabra de Dios para el creyente individual, es uno de los problemas que el movimiento no ha podido resolver. Esta es la razón que la pugna entre Barth y Bultmann sobre la «desmitificación» de la tradición del Evangelio, ha dividido las filas de la neortodoxia casi desde que empezó el movimiento. Véase Mito.
Resumiendo, la neortodoxia reaccionó contra la doctrina liberal de la inmanencia y buscó resolver el problema de la autoridad en la religión por medio de restaurar la teología a su propia base, esto es, la revelación; pero sin envolverse en un concepto de la Biblia que comprometiera a uno con lo que les parece ser un oscurantismo científico sin esperanza.
III. Método existencial. En cuanto a método teológico, la neortodoxia ha estado marcadamente influenciada por Soeren Kierkegaard quien se reveló contra la ortodoxia muerta de la Iglesia Estatal de Dinamarca, llamando al individuo a comprometerse con pasión a la verdad, la que debería cambiar la forma misma de su existencia. Esta verdad existencial (véase) es más que un credo, esto es, más que proposiciones relacionadas dentro de un marco racional, de tal forma que sea conocible mentalmente. La verdad proposicional (la que es la única forma de verdad que puede existir en la ciencia, donde la razón encuentra su propia esfera) acrecienta la información que uno puede tener, pero no cambia al hombre. Por otro lado, la verdad existencial es una verdad que transforma al individuo en su concreto Sitz im Leben. Este énfasis ha sido de lo más saludable como antídoto contra una ortodoxia formal y un liberalismo indiferente. La mejor tradición protestante siempre ha censurado lo que los reformadores llamaron fides historica—el mero asentimiento intelectual de las verdades del cristianismo, y la neutralidad científica del enfoque de la religión comparativa. Desafortunadamente, en la opinión del escritor, este mismo énfasis ha llevado a despreciar los dogmas y credos, como si ellos forzasen la verdad bíblica dentro de un molde de pensamiento racional griego. En el mejor de los casos, todos los credos y libros de teología (incluyendo los escritos por los teólogos neortodoxos) son un intento por lograr lo imposible, esto es, expresar en proposiciones lo que no puede expresarse en esa forma. Es por esto que toda teología está llena de paradojas. (De ahí los nombres, la Teología de la Paradoja o Teología Dialéctica). Según la neortodoxia, el problema con la ortodoxia es que trata de solucionar estas paradojas por medio de un sistema racional coherente lógicamente, con lo cual se hace violencia a la asimetría bíblica. Es por esto que la ortodoxia ha llegado a ser como una caída de agua congelada—grandes formas de movimiento, pero sin movimiento.
Por otro lado, la Biblia está llena de paradojas. Dios es Uno y Tres; Cristo es Dios y hombre; el hombre es non posse non peccare, y sin embargo libre; la fe es una acción y un regalo, etc. En la crisis de la fe (de ahí el nombre de Teología de Crisis) el creyente se levanta sobre estas paradojas hasta asir la verdad en ellas y más allá de ellas, en una forma que no puede hacerse racionalmente lúcida. Si así fuera, la fe ya no sería necesaria según el neortodoxo. Habiendo abandonado todo racionalismo escondido, habiendo abandonado el sueño escolástico medieval de un sistema perfecto, el teólogo neortodoxo halla la unidad de revelación en Jesucristo. La frase de Lutero Cristus dominus et rex scripturae ha sido colocada, en este punto, bajo una pesada y dudosa contribución. Toda la Escritura en forma más o menos perfecta da testimonio de Cristo quien es él mismo la Palabra de Dios. Pero dado que la verdad de Dios es una persona (Jesús dijo, «Yo soy la verdad» cosa que Sócrates jamás podría haber dicho), la verdad, en el sentido bíblico, sólo puede resultar en paradojas para el pensamiento abstracto.
O Dios tiene una existencia personal o no existe de ningún modo. Pero uno no puede comprender su personalidad en forma especulativa, sino sólo por relacionarlo a él personalmente con él mismo. De hecho, la vida espiritual del hombre y Dios mismo exigen que hagamos esta relación. Y cuando esto sucede toda especulación y toda forma de erudición teológica o metafísica cesan eo impso. (Ferdinand Ebner, Das Wort und die geistigen Realitaeten, Pneumatologische Fragmente, Innsbruck, 1921).
En otras palabras, nosotros analizamos racionalmente las cosas, y nos encontramos con las personas. Jamás tendremos una teología adecuada, hasta que se dé este «encuentro divino-humano» (Brunner). En la crisis de la fe llego a ser «contemporáneo» con el Cristo de la historia.
- La caída del hombre. Es probable que no haya otro punto en el que se pueda ilustrar mejor este método existencial de enfocar la verdad teológica que en la doctrina de la caída del hombre. Por un camino u otro, al abandonar la interpretación liberal de Jesús, la neortodoxia también abandonó el concepto liberal del hombre. Esto, por supuesto, era inevitable, ya que cualquier intento genuino por tomar seriamente el testimonio que la Biblia da de Cristo, debe llevar con él la disposición de aceptar el testimonio que la Biblia da respecto al hombre como pecador. En el caso de los pensadores pioneros, no fue tanto lo lógico del asunto como la experiencia y la historia lo que los llevó a la conclusión de que la idea del progreso inevitable del hombre era un optimismo superficial y una complacencia irresponsable. En el continente europeo, la Primera Guerra Mundial hizo mucho para fomentar un concepto pesimista de las capacidades innatas del hombre para el bien, y aun en América del Norte, donde la crisis se sintió con menos fuerza y se diagnosticó con menos astucia, Reinhold Niebuhr empezó a escribir «tratados para los tiempos» a fines de los años veinte instando a volver a la doctrina bíblica del pecado original. Estos pensadores llegaron a creer que el pensamiento liberal era muy árido al suponer que el relato de la caída en Génesis era simplemente un compuesto de historias primitivas que trataban de explicar por qué las serpientes no tienen patas, por qué crecen los espinos, por qué la gente usa ropa, etc. Aunque la caída ya no puede considerarse un hecho histórico, es, con todo, teológicamente pertinente, de hecho, indispensable para todo aquel que no es ciego voluntariamente a los defectos de la naturaleza humana. Por supuesto que en la tradición paulina-agustiniana-calvinista la doctrina de la caída siempre dio por sentado un acontecimiento en el plano empírico. Pero la neortodoxia considera esta forma de la doctrina como en conflicto con la ciencia, lo que sólo puede tener un triste desenlace. (Barth—no todo el movimiento que lleva su nombre—se especializó en ser ambiguo en cuanto a todo este problema de la relación de la historia primitiva [Gn. 1–11] con el acontecimiento empírico. Cuando en los Países Bajos se le preguntó si él creía que la serpiente realmente habló, respondió que era más importante poner atención a lo que la serpiente dijo. Brunner calificó esto como una evasiva a una pregunta que no puede evadirse, especialmente en los Países Bajos. Según la neortodoxia, no sólo debemos dejar de insistir en una forma de esta doctrina que ha llegado a ser científicamente obsoleta sino que, de hecho, le debemos a la ciencia moderna las gracias por haber hecho el punto de vista tradicional algo imposible; ya que mientras concibamos la caída como una acontecimiento en el pasado remoto, no podremos llegar a pensar existencialmente. La caída es algo que todos cometemos. No pongamos toda la culpa en Pithecantropus Adamus. Cuando Dios le dice a Adán «¿dónde estás tú?» realmente está hablando a cada uno de nosotros. Una antinomia intrínseca al método neortodoxo surge cuando preguntamos cómo puede existencializar la desobediencia del primer Adán, sacándola fuera de la historia, y a la vez insistir que la obediencia del segundo Adán fue un hecho histórico necesario para toda fe cristiana verdadera.
- Bautismo de infantes. Otro interesante, aunque no tan significativo desarrollo (que ilustra otra vez el motivo existencial que opera en la neortodoxia) es el rechazo del bautismo infantil por algunos de sus líderes—notablemente Barth. En una teología que coloca al individuo en «la intersección del tiempo y la eternidad» (Kierkegaard) y que acentúa la necesidad de apropiarse con pasión de la verdad (Existenz), se hace difícil aceptar la racionalidad de los votos hechos por apoderados. Barth, quien fuera el primero en desafiar abiertamente la teología que está detrás del sacramento—dejando juiciosamente la pregunta de qué deberá hacerse con la práctica de la iglesia a aquellos que tienen los pies en la tierra—habla constantemente en este punto de la necesidad de una aceptación personal de la relación en la que uno es introducido por el bautismo. Otros (Brunner) admiten que sería difícil imaginar lo que los apóstoles habrían dicho de la práctica. Por otro lado, se han registrado vigorosas protestas dentro del movimiento por hombres como Cullmann, y algunas iglesias han patrocinado comisiones para que estudien la práctica, la Comisión Francesa Reformada, obviamente influenciada por Barth en sus conclusiones, y los presbiterianos escoceses que, más bien, reaccionaron vehementemente en contra de sus ideas.
- La expiación. Cualquier teología que tome en serio la pecaminosidad del hombre deberá, por supuesto, preocuparse por la muerte de Cristo como de algo que es más que un hecho histórico. En la Escuela de la Historia de la Religión, la parte del Credo de los Apóstoles que podía repetirse en buena conciencia era la frase, «… sufrió ante Poncio Pilato, fue crucificado, muerto y sepultado». Para el neortodoxo parar aquí, decir que Jesús fue sólo la víctima de circunstancias fuera de su control, un mártir noble por una buena causa, refleja la misma falta de profundidad que el liberalismo mostró en su búsqueda del «Jesús Histórico». Si consideramos a Jesús como un simple profeta, si reducimos su vida a un mero acontecimiento en el devenir del espacio-tiempo, entonces sería natural poner su muerte en la misma categoría que la de Sócrates bebiendo la cicuta. Pero la fe que penetra el velo del Cristo «incógnito», que puede ver la persona divina más allá de la personalidad humana, también percibe en la cruz de Cristo el triunfo del Todopoderoso sobre el pecado, la muerte y el mal, confesando que «Dios estaba en Cristo reconciliando al mundo consigo mismo» (2 Co. 5:19).
Más allá de esto, no es fácil construir una afirmación general que cubra a todos los escritores de la escuela neortodoxa. La mayor parte tiende a considerar todas las «teorías» de la expiación (véase) como, por decir lo mejor, intentos humanos por explicar un misterio que está más allá de toda explicación. Algunas de estas teorías contienen más verdad que otras, pero ninguna es adecuada en sí misma. Gustaf Aulén, al que podemos llamar un neoluterano, en su celebrado estudio Christus Victor, critica no sólo el punto de vista de Abelardo y el desarrollo subsecuente en el liberalismo de líneas subjetivistas y ejemplificadoras, como algo demasiado humanista, sino que también cree que la teoría ortodoxa de la satisfacción, que viene de Anselmo, a pesar de estar más cerca de la verdad, es demasiado «racional», demasiado exacta, demasiado teorética. Él reserva las palabras «teoría» y «doctrina» para los puntos de vista medievales y protestantes, y defiende lo que él llama «la idea clásica» de la expiación tal como se halla en los padres de la antigüedad, lo que es el movimiento de Dios para librar al hombre del mal que envuelve antinomias teológicas y psicológicas que desafían la sistematización racional. Así que, preguntar cuál es la teoría neortodoxa de la expiación es como tratar de encontrar el final del arco iris. En los escritos que reflejan estar influidos por este punto de vista, uno puede escuchar el eco de muchas teorías sin que haya un esfuerzo por llegar a una resolución.
VII. Teoría social. La doctrina del hombre como pecador es importante no sólo para mostrar el método existencial de la neortodoxia, sino también como una vertiente dentro del movimiento, de la cual han salido dos manantiales. Barth, temiendo que el camello liberal de la inmanencia pudiera meter sus narices dentro de su tienda, se inclinó a acentuar la infinita separación que hay entre Dios y el hombre como pecador, y lo llevó también a considerar más que sospechoso el desarrollo que Brunner había hecho de una teología natural. El Espíritu Santo no necesita ningún punto de contacto (Anknuepfungspunkt) para el evangelio que no sea el que él mismo crea. Pero hombres como Brunner, Niebuhr y otros, aunque compartiendo el pesimismo de Barth en cuanto a la naturaleza humana, han insistido que hasta donde el hombre todavía retiene la imagen de Dios en algún sentido, y hasta donde la cruz de Cristo, la verdadera definición del amor de Dios, fue un acontecimiento histórico, la gracia de Dios, aun cuando está más allá de la historia, tiene, sin embargo, implicaciones para la vida en sus formas históricas y sociales presentes. Por tanto, estos hombres han luchado más seriamente que cualesquiera otros en nuestros días con los problemas concomitantes a nuestro deber cristiano de buscar la justicia relativa más alta posible en este presente mundo malo. Al hacer esto, han tratado de combinar la enseñanza de la Escritura con ideas sacadas de la antropología, psicología, sociología, e historia.
En este punto, al igual que en sus pronunciamientos teológicos, los escritores representativos difieren entre sí; pero todos concuerdan en que no podemos aceptar pasivamente los males de la sociedad, sino que siempre debemos buscar y luchar por la voluntad de Dios quien es el redentor del orden social como lo es del creyente individual. Brunner ha defendido un capitalismo reconstruido y controlado, mientras que Niebuhr avanzó un poco más hacia el socialismo izquierdista. Ambos se comprometieron con una economía política democrática como la forma más justa de estado (véase) en nuestra era, y aunque abogaron por un amor ágape como el ideal de la vida, rechazaron el pacifismo de los liberales pues convertía al cristianismo en un sentimentalismo irreal, lo que sólo puede terminar en que perderemos la justicia que hay en nuestra sociedad contemporánea.
VIII. Escatología. Aunque los líderes de la neortodoxia varían en sus puntos de vista en cuanto a muchos asuntos sociales, aun al punto de poner en duda en algunos casos (Barth) de si corresponde a la teología contestar algunas de estas preguntas, todos concuerdan en que el pecado del hombre hace imposible que se pueda encontrar el significado de la historia dentro de la historia misma. El optimismo evolucionario («americanismo cristiano») es el bastardo de una escatología (véase) cristiana y una antropología renacentista. Considerar la revelación como en proceso coextensivo con la historia misma y culminando en algún «acontecimiento divino lejano hacia el cual se mueve toda la creación» fue uno de los errores fatales de la teología moderna. El reino de Dios está más allá de toda analogía histórica y de todo logro moral humano. Entra en la historia desde afuera de la historia. En este punto, la neortodoxia se pone esencialmente del lado de la ortodoxia, sólo que no mirará con agrado el literalismo que prevalece en ciertos esquemas fundamentalistas y patrones de escatología. No publican ningún tipo de gráficos ni buscan localizar los acontecimientos contemporáneos dentro del libro de Daniel o el Apocalipsis. La fe no está interesada en la parte final de la historia, sino en el fin de la historia. La mejor obra compuesta que refleja este interés renovado en la escatología sobrenaturalista es The Christian Hope and the Task of the Church (New York, 1954) que se preparó para la Segunda Asamblea del Concilio Mundial de Iglesias en Evanston, Illinois.
BIBLIOGRAFÍA
Karl Barth, The Doctrine of the Word of God; The Epistle to the Romans; The Word of God and the Word of Man; Emil Brunner, Christianity and Civilization; Man in Revolt; Revelation and Reason; The Divine Imperative; Reinhold Niebuhr, Moral Man and Immoral Society; The Nature and Destiny of Man; Faith and History; Paul Tillich, Systematic Theology.
Paul K. Jewett
Harrison, E. F., Bromiley, G. W., & Henry, C. F. H. (2006). Diccionario de Teología (419). Grand Rapids, MI: Libros Desafío.
Fuente: Diccionario de Teología