LECTURA JUDIA DE LA BIBLIA

SUMARIO: I. Premisa. II. Proclamación sinagoga[ de la Escritura. III. «Tórah» y praxis: 1. La «halakah» como codificación de la norma; 2. El «midras» halákico como explicación de la «tórah»; 3. La «tórah» oral: a) La «Misnah», b) El «Talmud». IV. La «tórah» como narración: 1. La «haggadah»; 2. El «midras» haggádico. V. «Tórah» y traducción: El «targum». VI. Ejemplos: 1. Ejemplo halákico; 2. Ejemplo haggádico; 3. Ejemplo targúmico. VII. Conclusión. VIII. Apéndice: índice de las abreviaturas de los textos clásicos citados.

I. PREMISA. Examinaremos aquí­ tan sólo una de las maneras con que, a lo largo de tres mil años, se ha situado el pueblo judí­o ante la Escritura. Es decir, expondremos los rasgos más destacados de la corriente que podrí­a llamarse rabí­nico-farisea. Es ella la que le ha dado su rostro caracterí­stico a todo el / judaí­smo posbí­blico, pero hundiendo sus raí­ces en épocas precedentes.

No fue ciertamente la única corriente judí­a, ni en la época intertestamentaria, cuando hubo tendencias muy variadas (saduceos, esenios, zelotes, carismáticos, bautistas, helenistas, etc.), ni en épocas sucesivas (pensemos, p.ej., en el cisma caraí­ta del siglo VIII d.C.), ni en momentos todaví­a más tardí­os, cuando la corriente mí­stico-cabalí­stica alcanzó su cima más alta y se asistió a la experiencia extrema de los sabatianos o al surgir del movimiento hasí­dico. La confrontación con la Escritura acompaña al pueblo de Israel hasta nuestros dí­as, ya que él -aunque muchas veces lo han olvidado los cristianos- no sólo está vivo, sino que sigue siendo el elegido y el primogénito (cf Rom 9:4; Rom 11:29). No hablaremos de todas estas corrientes. Baste recordar que han existido.

Intentaremos reconstruir desde dentro el sentido de la Escritura tí­pico de la corriente rabí­nico-farisaica (cuyas influencias siguen siendo evidentes hasta hoy), fiándonos más de la autocomprensión que la tradición tuvo de sí­ misma que de los aparatos crí­tico-filológicos, puesto que aquélla -más que éstos- resulta útil y significativa para una primera introducción a este tema.

II. PROCLAMACIí“N SINAGOGAL DE LA ESCRITURA. Pongámonos en la situación de uno que pisa por primera vez una sinagoga. Intentará orientarse buscando el punto de referencia decisivo de aquel espacio cerrado. Inmediatamente comprobará que el lugar hacia donde todo se orienta en la sala es el armario sagrado (‘arón ha-gódes), puesto en la pared que da hacia Jerusalén. Inmediatamente después verá que en aquel armario (puesto de una forma muy parecida a la del sagrario en una iglesia católica) está encerrado, envuelto en paños de seda y ornamentos, un Sefer tórah, es decir, una copia manuscrita del Pentateuco (en hebreo, tórah). El ‘arón se inspira en la antigua arca de la alianza (‘arón ha-berit), que contení­a las dos tablas de piedra que habí­a depositado en ella Moisés (cf Exo 40:20, 1Re 8:9; Heb 9:4), y que desapareció con la destrucción del primer templo. En lugar de aquella antigua arca hay ahora otras muchas, que no contienen tablas de piedra, sino rollos de pergamino, con un escrito, en grafí­a uniforme, que es el texto inmutable de la tórah. Los rollos son objeto de temor y de amor; son el lugar donde, a través de las palabras, habita la divina presencia.

La tórah (Gén, Ex, Lev, Núm, Dt) representa para el judaí­smo la plenitud de la revelación. Es inmutable, irrevocable (cf Exo 31:16; Deu 19:13, y el noveno artí­culo de fe de Maimónides); incluso preexistente a la creación (cf Gén Rab. 1,1). Las otras dos partes de la Escritura (cf prólogo al Si), es decir, Nebi’im (profetas, divididos en anteriores: Jos, Jue, 1 y 2Sam, 1 y 2Re; y posteriores: Is, Jer, Ez y los doce menores) y Ketubim (hagiógrafos: Sal, Prov, Job, Cant, Rut, Lam, Qo, Est, Dan [no incluido en los profetas], Esd, Neh, 1 y 2Crón), aunque son también sagradas e inspiradas, están dotadas de una autoridad mucho menor, hasta el punto de que el Talmud las considera como «palabras de la tradición» (dibré qabbalah: cf B. Ros Has. 7a.19a; B. B. Qam. 2b; Sanh. 99b; B. Nid. 23a; etc.). Estos libros se presentan como invitaciones a volver a la tórah para poder captar toda su riqueza: «Si Israel hubiera sido digno (de la tórah), la revelación contenida en los profetas y en los hagiógrafos habrí­a sido inútil» (Qo Rab. 1,13). Todo lo que se enseñó a los profetas habí­a sido dicho ya en el Sinaí­ (cf Tanh. Jetro 11). Para la tradición rabí­nica, los demás libros se presentan como las primeras formas de interpretación de la tórah mediante la intervención del «espí­ritu santo» (be-ruah ha-gódes). Por consiguiente, privilegiar el universalismo profético, el impulso lí­rico de los salmos o cualquier otro elemento bí­blico a costa de las páginas a veces duras de la tórah es señal de que no se ha comprendido el judaí­smo.

El Sefer tórah se convierte plenamente en lugar en donde habita la divina presencia, no cuando se la encierra, sino cuando es proclamada. La Escritura suele llamarse significativamente Miqra’, es decir, lectura en voz alta (el otro nombre que se le da habitualmente, Tanak, señala las iniciales de sus tres partes). No es casual que, al lado del ‘arón, el otro lugar destacado del aula sinagogal sea el púlpito (bimah o tebah), esto es, el lugar donde se proclama la palabra. Pero hay algo todaví­a más importante. En cualquier espacio, habitación o de otro tipo, se pueden realizar funciones sinagogales sólo si, aparte del lugar donde está colocado el Sefer y el de su proclamación, se da la presencia viva de la asamblea que proclama y escucha, representada por el minian (cf M. Meg. 4,3), constituido por un mí­nimo de diez hombres adultos (número que, según la tradición mosaica, representa el grupo más pequeño del pueblo: cf Deu 1:15; M. Sanh. 1,16; B. Meg. 23b).

El término «sinagoga» se deriva precisamente del término `edah (asamblea), que los LXX tradujeron por synagoghé. La proclamación de la palabra en la sinagoga es una práctica muy antigua, atestiguada expresamente en el NT (cf Luc 4:16; Heb 13:14; Heb 15:21): Con esta finalidad se dividió la tórah en tantas secciones (parasah, pl., parasót) como son los sábados para proclamarla (según el antiguo uso palestino, en un ciclo trienal; y según el uso babilonio -que prevaleció universalmente-, en un ciclo anual: cf B. Meg. 29b). Tras esa lectura viene otra sacada de los profetas (haftarah; pl., haftarót; cf la lectura del rollo de Is realizada por Jesús en la sinagoga de Nazaret: Luc 4:4-19; cf también Heb 13:15), elegida a veces en armoní­a con los textos de la tórah (cf M. Meg. 4,3,9; B. Meg. 29b).

La proclamación del texto sagrado en la asamblea es, ya desde la época más remota (siglo v a.C.; cf Neh 8) un elemento peculiar de Israel, que también en esto se revela primogénito entre muchos hijos (cristianismo, islam). La proclamación semanal de la tórah puede verse como un auténtico acto de renovación de la alianza sinaí­tica entre Dios y su pueblo. En este espí­ritu puede verse también cierta analogí­a entre la lectura sinagogal de las parasot de la tórah y la celebración de la eucaristí­a cristiana, representando la una y la otra el memorial de la estipulación original de la alianza, que tuvo lugar, respectivamente, en el Sinaí­ y en el curso de la última cena. En la acción sinagogal la «liturgia de la palabra» tiene ya también en sí­ un valor sacramental, memorial. La tórah es sefer ha-berit, «libro de la alianza» (Exo 24:7), incluso porque a través de ella se renueva continuamente la alianza. Este es el sentido profundo de la antigua tradición, que (lógicamente, de una forma inaceptable desde el punto de vista histórico) hace remontarse a Moisés la lectura semanal de la tórah (cf P. Meg. 751; Tg. Ps.-J. a Exo 18:20; Midras Gad. Ex 408, y probablemente, Heb 15:21). Proclamar la tórah significa efectivamente volver a aceptar el significado global del acontecimiento irrepetible que tuvo lugar en el Sinaí­.

La experiencia que suele considerarse como el comienzo «oficial» del judaí­smo y de la liturgia sinagogal, es decir, la lectura pública de la tórah por parte de Esdras, el «hombre del libro» (sefer, traducido de ordinario, pero con poco acierto, por «escriba»: cf Esd 7:6), está situada por completo bajo el signo de la nueva aceptación del yugo de la tórah, del retorno al «dí­a santo» (yóm qados) en el que se estipuló la alianza. Esdras «abrió el libro a la vista de todo el pueblo… y, al abrirlo, todo el pueblo se puso de pie. Esdras bendijo al Señor, el gran Dios, y todo el pueblo, con las manos levantadas, respondió: `Amén, amén’, al tiempo que se inclinaban y adoraban al Señor rostro en tierra» (Neh 8:5). Las modalidades de expresión, empezando por las resonancias casi teofánicas y por el enfático «todo el pueblo» (kól ha`am), tienden a indicar la existencia de una estrecha analogí­a entre aquella lectura y el dí­a en que se pactó la alianza del Sinaí­ (cf Exo 24:3; Exo 34:10).

La palabra es proclamada particularmente el sábado. Según una interpretación talmúdica (B. Sabb. 49b), el sábado están prohibidas todas las acciones necesarias para la construcción del tabernáculo en el desierto. El sábado se convierte así­ en el nuevo santuario, ligado no ya al espacio, sino al tiempo (cf J.A. Heschel, II sabato, 46); y es bastante significativo que su santidad vaya unida desde antiguo a la proclamación de la palabra. Si pensamos además, por un lado, que el sábado es también memorial de la liberación pascual (cf Deu 5:15) y, por otro, que el don (mattan) de la tórah se recuerda de modo especialí­simo en la fiesta de Sabu`ót (semanas), con toda razón «podrí­a representarse litúrgicamente el acceso hebreo a la Escritura como el paso de Pesah (pascua) a Sabu`ót (pentecostés), que celebra y actualiza el movimiento histórico desde Egipto hasta el Sinaí­» (P. de Benedetti, Bibbia e Ebraismo, 8).

III. «Tí“RAH» Y PRAXIS. La raí­z hebrea del término tórah es yrh, «señalar», «enseñar» (la misma que da origen a móreh, «maestro»); por tanto, deberí­a traducirse con términos como «enseñanza», «doctrina» (sentido que se ha conservado en el arameo ‘oraita), más bien que con «ley» (derivada de la decisión de los LXX de traducir tórah por nomos). Declarar inadecuado el término «ley» para traducir tórah, si por un lado pone de relieve que en la tórah no sólo hay preceptos, sino también narración, por otro no quiere ni muchos menos considerar marginal la dimensión de los mandamientos, de los preceptos (miswah; pl., miswót, de la raí­z swh, «mandar»). Traducirla por «enseñanza» aclararí­a entonces la paradoja aparente de encontrarse ante un corpus de preceptos inmutable, pero no rí­gido ni esclerotizado; en efecto, se trata de un corpus, por así­ decirlo, vitalmente inmutable.

PALABRA/HOY: «A los tres meses de la salida de Egipto, en este dí­a (ha-yóm ha-zeh), los israelitas llegaron al desierto del Sinaí­»(Exo 19:1). ¿Por qué «este» y no «aquel»? Porque el dí­a en que se da la tórah no puede convertirse en algo pasado: «La tórah es como si se diera hoy» (Tanh., ed. Buber,Exo 11:76; cf Sifre a Deu 11:13; B. Ber. 63b; Rasi a Exo 19:1 y a Deu 11:13 y 26,16). La proclamación está siempre orientada a la ejecución, la cual, por su misma naturaleza, va siempre ligada al hoy, al aquí­ y al ahora. También la ejecución de los preceptos, que para la tradición hebrea es la única forma de acogerlos plenamente como revelación -ya que el «hacer» precede al mismo «escuchar» («Haremos y escucharemos todo lo que ha dicho el Señor»: Exo 24:7)-, es lectura, interpretación bí­blica. También los preceptos, a través de su ejecución, se convierten en memorial del acontecimiento único que constituyó a Israel como pueblo (cf Deu 27:9). Un ejemplo significativo entre otros muchos es en este sentido el precepto de las franjas (sisit) -que se han de poner en la extremidad del vestido (cf Núm 15:37-41) y que llevó también Jesús (cf Mat 9:20; Mat 14:36; Mar 6:56; Luc 8:44)-, las cuales representan sólo una invitación a recordar y a poner en práctica todos los demás preceptos, a santificarse, a volver el corazón hacia Dios, que hizo salir a su propio pueblo de Egipto para poder ser su Dios (cf Núm 15:41).

El acontecimiento de liberación realizado por el brazo de Dios, que se nos recuerda al comienzo del decálogo (cf Exo 20:2; Deu 5:6), fundamenta de forma heterónoma la validez de los preceptos. Los mandamientos asumen realmente su valor de actos de santificación sólo en virtud de la libre voluntad divina, no en virtud de su valor intrí­nseco, del que pueden estar incluso totalmente desprovistos, como cuando se prohibe cocer el cabrito en la leche de su madre: Exo 23:19; Exo 34:26; Deu 14:21 (cf Pesiq. Rab, Kah. 40a-b; Dt Rab. 6,2). Precisamente por esta heteronomí­a la puesta en práctica del precepto se convierte en memorial de la obra de Dios, lectura e interpretación del texto sagrado.

La ejecución al pie de la letra convertida en interpretación profunda (y en ciertos aspectos transfigurante) del texto se manifiesta, por ejemplo, en la invención de objetos-sí­mbolo, como los tefillin (filacterias), que se atan en la frente y en el brazo izquierdo durante la oración de los dí­as feriales (cf Exo 13:9.19; Deu 6:8; Deu 11:18), o las mezuzót, cajitas puestas junto a los postes de las puertas (cf Deu 6:9; Deu 11:20), o también los rizos (pe ót) que se dejan caer por las sienes (cf Lev 19:27; Lev 21:5). Son signos que interpretan la Escritura en la dimensión de la praxis, y que han sido desde siempre testimonios fieles de la palabra.

1. LA «HALAKAH» COMO CODIFICACIí“N DE LA NORMA. La profesión de la unidad de Dios en Israel se confí­a no ya a profesiones dogmáticas de fe, sino a la fidelidad concreta a la palabra que proviene de él, y que por eso mismo hay que ir transmitiendo de generación en generación. La profesión más antigua y profunda de fe judí­a, el lema («escucha»: cf Deu 6:4ss; Mar 12:3), se resuelve por completo en una invitación a escuchar la palabra de Dios y a comunicarla. A través de la transmisión, del estudio y de la práctica es como la palabra sigue siendo válida y se presenta como si fuese pronunciada en este dí­a. Israel pudo atribuir a la palabra semejante capacidad de presencia confiándose a dos dimensiones fundamentales: la halakah (la ví­a normativa) y la haggadah (la narración homilética). Se las puede entender incluso como «el contenido de la literatura rabí­nica», mientras que la Misnah y el midras «describen el método y la forma de aquella literatura» (cf J. Bowker, The Targums and Rabbinic Literature, 40).

Por halakah se entiende la enseñanza que hay que seguir, la regla y el estatuto que han de guiar, la norma que determina la ejecución de los preceptos. Este término se deriva de la raí­z hlk, que tiene el sentido de «andar», «caminar», «seguir»: «Dichosos aquellos cuya conducta (derek, «camino») es intachable, los que caminan (haholkim) en la ley (tórah) del Señor» (Sal 119:1). Para usar una antigua expresión (mirada también con agrado por los primeros escritores cristianos), la halakah representa el «camino de la vida» (derek ha-hayyim: Jer 21:8; cf Deu 30:15; Sir 15:7; Mat 7:14; Didajé 1,1); en efecto, los preceptos se le dieron a Israel «para que el que los cumpla encuentre la vida en ellos» (Lev 18:5; cf B. Sanh. 74a; Tos. Sab. 16). Sin embargo, como veremos, hay algo muy peculiar que distingue a la halakah rabí­nica de la enumeración de obras santas y vivificantes tal como aparece en la Didajé o en la parte parenética de las cartas paulinas. Ante todo hay que considerar su carácter más extenso. En ella aparecen no sólo reglas morales, sino también, con igual tí­tulo, reglas rituales, civiles, jurí­dicas, alimenticias, etc. (lo cual la acerca más bien a la shari`a -«camino recto», «camino batido»- islámica). Ella representa el «camino de la vida» en la aceptación totalmente propia de que no se le escapa ningún aspecto del vivir, de que bajo su fuerza santificante caen todos los elementos de la vida humana.

Otra dimensión propia de la halakah es que, a pesar de ser divina en su origen, en su desarrollo está confiada a las manos del hombre, según el espí­ritu bilateral de la alianza, tan presente a Dios y al pueblo de Israel. Para comprender esto conviene preguntarse de qué manera un comportamiento puede hacerse halákico. Hay cuatro modos principales: cuando se trata de un comportamiento ya antiguo y basado en el minhag («costumbre»: cf M. B. Mes. 7,1); cuando está garantizado por autoridades reconocidas (dibré soferim, «palabras de los escribas»); cuando está apoyado en una prueba escrita adecuada, y, finalmente, cuando es votado por mayorí­a en una asamblea competente (sanedrí­n o academia rabí­nica: cf B. B. Mes. 59b; B. Sanh. 3b; B. Hul. 1la). A propósito de este último punto, un pasaje talmúdico narra que R. Eliezer ben Hircanus (finales del siglo I d.C.) no logró que prevaleciera su punto de vista, a pesar de tener en favor del mismo milagros asombrosos y hasta la aprobación de una voz celestial (bgt qól, lit. «hija de una voz»), puesto que la mayor parte de los doctores opinaban en contra: «La tórah se nos dio en el Sinaí­. No hay que dar peso a las voces celestiales». En efecto, la tórah dice: «Debéis decidir por mayorí­a», según una interpretación rabí­nica de Exo 23:2 (B. B. Mes. 59b). No existen ya más voces del cielo que modifiquen la tórah sinaí­tica, guardada y practicada en la tierra por los hijos de Israel («el mandamiento que hoy te doy… no está en el cielo», Deu 30:2); desde entonces, la ley (que habla el lenguaje de los hombres, cf B. B. Mes. 31b) se confió a manos humanas, que han de sacar de allí­ las normas de comportamiento y de santificación para todas las circunstancias de la vida.

Transmisión, estudio, debate, decisión, ejecución son los términos de referencia esenciales y peculiares para comprender la halakah. La «cadena de la transmisión» (salselet haqabbalah) es la garantí­a permanente de la posibilidad de continuar alimentándose en la fuente de la revelación: «Moisés recibió la tórah en el Sinaí­ y se la transmitió a Josué, y Josué a los ancianos, y los ancianos a los profetas, y los profetas la transmitieron a los hombres de la gran asamblea (interpretada por la tradición rabí­nica como un órgano deliberativo que comenzó en la época de Esdras)» (‘Abót 1,1; esta misma terminologí­a aparece en Pablo, cf 1Co 11:23; 1Co 15:3).

¿Qué se entiende exactamente por transmisión de la tórah? No se trata sólo del texto escrito, sino también -desde la época de Esdras- de una abundante serie de interpretaciones dirigidas a salvaguardar los preceptos, especificándolos y extendiéndolos, y a erigir -como se expresa la tradición- un seto (seyag) en torno a la tórah (‘Abót 1,2). Por ejemplo, la mencionada prohibición de cocer el cabrito en la leche materna (cf Exo 23:19; Exo 34:26; Deu 14:21) se convierte, en virtud de ese seto erigido a su alrededor por generaciones y generaciones de doctores, en la prohibición de toda forma de contaminación entre la carne y los productos lácteos, norma que sigue todaví­a en vigor en la cocina kaser (ritualmente pura). Los 613 preceptos de la tórah representan la totalidad: tal es el valor que se da a su división en 365 preceptos negativos (uno para cada dí­a del año) y los 248 positivos (en correspondencia con el número de miembros del cuerpo humano: cf B.Mak.23b). Sin embargo, para llegar a ser realmente modelo único y significativo para todas las circunstancias de la vida, la tórah no sólo ha de ser estudiada y meditada, sino también «dilatada», es decir, aplicada, a través de la interpretación, a las circunstancias continuamente cambiantes de la vida.

No por esto se abandona la convicción de que la tórah ha sido revelada en su integridad y que nada de ella «se quedó en el cielo» (cf la interpretación de Deu 30:12 que se da en Dt Rab. 8,6); en efecto, se considera que en ella están contenidas en germen todas sus interpretaciones posteriores, perpetuamente ligadas a su origen por una especie de cordón umbilical (y es precisamente en este deshilvanarse de la palabra donde encontraremos algunas de las formas tí­picas de la literatura rabí­nica, el midras y la codificación de la tórah oral realizada por la Misnah).

Un primer grupo de interpretaciones -como ya hemos tenido ocasión de decir- se encuentra dentro de la misma Escritura, y está representado por los profetas y los hagiógrafos. Precisamente en este sentido hay que entender los pasajes según los cuales «los profetas y los hagiógrafos son la tórah» (Tanh., ed. Buber, 10a; 124a-b; Midras» a los Sal 78:1, Sal 78:172b); lo son en cuanto que, como «palabras de la tradición», interpretan autorizada e inesperadamente el texto, haciéndose así­ momentos de un mismo proceso de revelación, y por eso mismo modelos de interpretación.

2. EL «MIDRAS» HALíKICO COMO EXPLICACIí“N DE LA «Tí“RAH». Otro grupo de «interpretaciones» de la tórah es el que forma el midras (sólo en un segundo momento habrá midrasí­m dedicados también a otras partes de la Escritura). El midras (de la raí­z drs, «buscar») se deriva de la incansable actividad de investigación y de análisis del texto revelado que llevó a cabo el pueblo primogénito de Dios. Este término, en su conjunto, indica la tradicional t hermenéutica bí­blica, cuyos primeros ejemplos se encuentran, como hemos indicado, dentro de la misma Miqra’. En efecto, si el sustantivo midras sólo aparece dos veces en la Biblia (2Cr 13:22; 2Cr 24:27) para referirse a fuentes del cronista que nosotros no podemos precisar, sus formas verbales son de uso bastante frecuente, tanto para referirse a la búsqueda de Dios en el culto y en la oración (cf Deu 2:5; Amó 5:4; Sal 34:5; Sal 69:33; Sal 105:2; 2Cr 1:5; etc.), como para referirse a la investigación sobre la Escritura, uso éste que es cada vez más frecuente después del destierro (cf Isa 34:16; Sal 119; 45; 94; 1Cr 28:8, etc.). En la Escritura aparecen también las primeras figuras del darsan, investigador y escudriñador de los textos sagrados: Esdras (Esd 7:10) o Ben Sirá (cf Sir 24:22-24; pero el Si es un texto deuterocanónico). El darsan, intérprete de la Escritura y ante todo de la tórah (figura que existe también en Qumrán, cf 1QS 6,6-7; CD 6,7 y 7,18), actúa normalmente en dos ambientes fundamentales: en la sinagoga como «predicador» (cuando, especialmente de modo haggádico, comenta las parasót y las haftarót) y en el bet ha-midras (que suele traducirse «casa de estudio», pero que serí­a mejor traducir como «casa de investigación, de explicación»; el término aparece por primera vez en Sir 51:23, traducido por los LXX con oikospaideí­as). En el bet ha-midras el maestro y los alumnos se dedicaban a discernir las Escrituras, prestando sobre todo atención a la dimensión práctica del acto y de las condiciones que podí­an hacerlo santificante y fácil de recordar. Esta actividad de estudio y de interpretación fue considerada tan importante que, según ciertas posiciones tradicionales, la santidad del bet ha-midras era superior a la de la misma sinagoga.

En la literatura rabí­nica el término midras indica ante todo una explicación de la Escritura (cf P. Yoma 40c; B. Qidd. 49a-b; Gén Rab. 42,1; etc.). A diferencia de la exégesis literal (llamada posteriormente, a partir de Rassi, siglo xi, pesat), el midras va en busca del espí­ritu de las Escrituras, intentando mantenerlas, dentro de la variación continua de las circunstancias, como punto de referencia permanente (cf B. Yoma 69b). Por eso el midras es peculiar de Israel, precisamente por la fe en una revelación confiada a unos textos sagrados inmutables, pero que tienen que seguir hablando en diversas circunstancias. «Mientras haya un pueblo de Dios que considere la Biblia como palabra viva de Dios, siempre habrá midras, aunque cambien el nombre» (R. Bloch, DBS V, 1266). Tampoco en este caso la unicidad de Israel se distingue de su primogenitura.

Precisamente en virtud de esta adhesión al texto, la hermenéutica propia del midras, incluso cuando se orienta hacia el acto, hacia la ejecución de los preceptos, se inscribe por completo en el mundo de la palabra. El Talmud indica la obra de dilatación fiel que realiza el darsan comparando, sobre la base de un pasaje de Jer (23,29), la exégesis con la obra del martillo que golpea la roca haciendo saltar de ella un montón de chispas (B. Sabb. 88b). La exégesis comienza siempre relacionando el pasaje que se comenta con otros trozos del texto revelado (la Escritura comentada por la Escritura), no a partir de una especie de proceso lógico de tipo inductivo o deductivo, sino sobre una analogí­a puramente lingüí­stica. Las reglas hermenéuticas codificadas (middót) gravitan todas ellas sobre el mundo de la palabra, relacionando los términos sobre la base del sonido, de la raí­z común, de la simple igualdad verbal (disposición igual -gezerah sawah- de R. Hillel), o bien considerando las letras de una palabra como núcleo productiva de otras palabras (notariqon, acróstico), o bien según otras reglas por el estilo (32 en la codificación más amplia y tardí­a de R. Eliezer, finales del siglo 11 d.C.).

El estudio y el análisis de la tórah tiene fundamentalmente dos objetivos: el desarrollo de la halakah y la exégesis homilética. La primera, que afecta a la parte normativa de la tórah, se desarrolla sobre todo en las «casas de estudio», y la segunda sobre todo en la actividad homilética sinagogal (cf Mat 13:54). Así­ se produjeron dos tipos de midrasim: el midrai halákico y el midrás haggádico (sobre el que volveremos a continuación). Gradualmente se llegó a una codificación escrita de toda esta infatigable actividad interpretativa del texto revelado. Surgieron así­ varios grupos de midrasim, los más antiguos de los cuales (que se remontan en su redacción actual a los siglos II-III d.C.) son eminentemente de carácter halákico. Los principales son la Mekilta (lit. «medida», siglo II d.C.) de R. Isma`el sobre la parte preceptiva del Ex (que contiene además abundante material haggádico); las Sifre («los libros») sobre Núm y Dt, elaborados por la escuela de R. Isma`el, y la Sifra («el libro») sobre Lev, perteneciente a la escuela de R. `Agibah.

ESCRITURA/TRADICION: 3. LA «Tí“RAH» ORAL. El proceso de especificación y aplicación de la única e inmutable tórah, junto a la actividad de investigación del texto escrito, se manifestó de otra forma fundamental. Además de la tórah escrita (tórah se-bi-ketab) existe la tórah oral (tórah se-be-`al peh). Para la tradición rabí­nica se trata de dos aspectos de una única revelación y señalan, desde diversos puntos de vista, el momento más alto de vinculación entre las interpretaciones y su origen. La posición tradicional está expresada con gran claridad por el comentador medieval R. Yonah ben Abraham (siglo xiii): «Está escrito: `Te daré dos tablas de piedra, la tórah y la miswah’ (Exo 24:12); la tórah se refiere a la tórah escrita, la miswah se refiere a la tórah oral. Por eso todos los mandamientos se le dieron a Moisés en el Sinaí­ con su interpretación: lo que está escrito se llama tórah escrita; la interpretación (que la acompaña) se llama tórah oral», así­ que sólo gracias a esta última «podemos conocer el verdadero significado de la tórah escrita» (Sime’on ben Zemah Duran, siglos xiv-xv).

La tórah se-be-`al peh, al principio, no es más que la primera interpretación indispensable de la tórah escrita (K. Hruby, DSAM VIII,1529). Si desde el punto de vista de la dignidad, la tórah escrita es superior a la oral, desde el punto de vista de la aplicación cotidiana hay que seguir más bien los dictámenes de esta última (cf M. Soferim 15,6), debido a su capacidad de ser transmitida, discutida, renovada, enriquecida, hasta el punto de hacer posible partir directamente de las interpretaciones y no de una referencia explí­cita a un versí­culo de la Escritura (lo cual constituye una de las diferencias formales entre el midras y la Misnah). En efecto, si la tórah escrita contiene el kelal (principio general), la oral contiene el peral (detalle).

Pero el término «enriquecimiento» debe entenderse en una acepción muy especial. Aunque todo, absolutamente todo, ha sido revelado (cf B. Ber. 5a), según la opinión de los maestros la tórah se-be`al peh no se ha conservado en su integridad y pureza original. Sin embargo, justamente esta aparente fragilidad la hace indispensable para quien desee caminar diariamente por la senda de la tórah. En efecto, es precisamente esta transmisión no automática, esta integridad no asegurada de forma definitiva, la que mantiene abierta la tórah oral, la que hace que necesite una continua renovación y la que capacita al que se confí­a a ella para devanar la inagotable madeja de la palabra, sacando fuera -lo mismo que el escriba del evangelio instruido en el reino- cosas nuevas y cosas viejas (cf Mat 13:52). Por eso se llega a decir: más que a las palabras de la tórah escrita hay que dar oí­dos a las de los soferim (cf Núm Rab. 14,4); no ya por su dignidad (infinitamente menor), sino en virtud de su capacidad de hacer penetrar en el dí­a de hoy aquellas antiguas palabras inagotables.

a) La «Misnah». La tórah oral (interpretación auténtica de la escrita) fue considerada por Israel como su herencia particularí­sima, que lo distingue y lo santifica (el término qadós, santo, en su sentido original quiere decir distinguir, separar) respecto a las naciones (cf Ex Rab. 14,10; Tanh., ed. Buber, 5b; Núm Rab. 14,10; Pesiq. R. 14b; etc.), haciéndose así­ sede primaria del pacto (cf B. Git. 60b; no se puede negar que, a partir de los primeros siglos de nuestra era, hay en ello una referencia polémica a la pretensión cristiana de poseer la interpretación auténtica de la tórah). Probablemente por este motivo hubo una fuerte resistencia a poner por escrito la tórah oral; sin embargo, al final, cuando la presión de los acontecimientos (el fracaso de las rebeliones del 70 y del 135 d.C.) puso en peligro el mantenimiento de este preciosí­simo patrimonio, se decidió que era mejor transgredir la tórah que olvidarla (cf B. Tem. 14b; Ghit. 60b). Así­ es como se formó la Misnah.

El término misnah se deriva de la raí­z snh (de donde se deriva también la palabra sanah, año), que significa repetir y también estudiar algo oralmente. Tiene varios significados vinculados entre sí­, para indicar bien el contenido de la tradición oral tal como se desarrolló hasta finales del siglo II d.C., o bien el conjunto de las enseñanzas de los diversos doctores que actuaron hasta aquella época, llamados tanna’im (del arameo teni, tena’, transmitir oralmente, estudiar, enseñar), o bien -y es éste el significado más común- la codificación de todo el material precedente realizada por R. Yehudah ha-Nasi, siglos II-III d.C. (aunque existí­an redacciones orales anteriores: una de R. Meir, otra de R. `Agibah y quizá otra anterior, de los tiempos de R. Hillel y R. Sammay, siglo 1 a.C.). La Misnah está escrita en hebreo y se subdivide en seis «órdenes» (seda-rim): 1) Zera`im (semillas); 2) Mo`ed (fiestas); 3) Nasim (mujeres); 4) Neziqim (daños); 5) Qodasim (cosas sagradas); 6) Tohórót (pureza, eufemí­sticamente por tum ót, «lo que hace ritualmente impuro»). Cada seder se divide en varios tratados (masseket) que forman un total de 63; cada tratado se divide en capí­tulos (pereq), y cada capí­tulo en secciones o párrafos legales.

Es importante subrayar que esta codificación no representa ni mucho menos una enciclopedia en sentido sistemático; es sustancialmente el resumen de una serie muy densa de decisiones de los maestros tannaí­tas. Por lo demás, esta caracterí­stica es común a toda forma de transcripción de la actividad de los rabinos y de los doctores antiguos; en efecto, los términos como misnah o midras (y otros como talmud y gemara, de los que luego hablaremos) se derivan todos ellos de verbos que indican la práctica de la enseñanza, del estudio, de la repetición, etc., no ya una sistematización programática y reunida del saber (enciclopedia, de enkyklios paideí­a).

b) El «Talmud». La codificación de Yehudah ha-Nasi no contiene todas las tradiciones orales elaboradas hasta entonces. La parte de la enseñanza tannaí­tica no incluida en la Misnah, pero destinada a continuación a ser incluida en el Talmud y en los midrasim halákicos, se llama Baraita (o en plural Baraitót, lit. «externo»); otra parte de la enseñanza fue recogida en el siglo iii d.C. en la Tosefta (de la raí­z ysf, añadir), corpus destinado a permanecer aparte y desprovisto de valor canónico.

La Misnah fue a su vez estudiada, comentada, discutida tanto en Palestina como en el asentamiento más importante de la diáspora, Babilonia. Esta actividad dio lugar al Talmud (de la raí­z Imd, estudiar), constituido por el conjunto de la Misnah y de la Gemara (de la raí­z gmr, completar). Por Gemara se entiende el conjunto de las discusiones para comentar muchos tratados de la Misnah, realizado por los doctores llamados ‘amora’im (lit. «hablantes», «intérpretes», de la raí­z ‘mr, hablar). Del Talmud existen dos versiones: una palestina y otra babilónica. La primera, llamada Talmud Yerusalmi («Talmud de Jerusalén») o palestino, es fruto de la actividad de las academias de Cesarea, Séforis y Lidda, y se remonta a mediados del siglo iv o comienzos del v d.C. La Gemara (escrita en arameo occidental) discute los cuatro primeros órdenes de la Misnah, más un tratado del orden sexto, con un total de 39 tratados. En la tradición judí­a posterior su valor y su difusión fueron muy inferiores respecto a los del Talmud de Babilonia (ocho veces más extenso).

El Talmud Babli (de Babilonia) es fruto de la actividad de doctores amorreos que se fueron sucediendo en las academias de Sura, Pum Beditha y Nehardea. La Gemara (escrita en arameo oriental) se extiende por 36 tratados y medio de la Misnah; quedó sustancialmente completada a finales del siglo v d.C.; su sistematización textual definitiva se remonta, sin embargo, a los doctores llamados sabora’ im (de la raí­z sbr, emitir opiniones) que actuaron en los siglos VI-VIII d.C.

Las dimensiones proverbialmente infinitas del Talmud de Babilonia (normalmente ocupa unos 20 volúmenes, con un total de unas 6.000 páginas) no lo convierten en una codificación universal definitiva (entre otras cosas, como hemos visto, ni siquiera abarca todos los tratados de la Misnah); al contrario, su amplitud se deriva precisamente de su naturaleza no definitiva. No es una casualidad el hecho de que todo el proceso talmúdico esté puesto bajo el signo de un continuo discutir, que de buen grado pasa en pocas lí­neas de un tema a otro aparentemente muy lejano del primero. De ahí­ que, junto al interés halákico predominante, en las páginas talmúdicas se encuentra abundante material haggádico; por eso a lo largo de los siglos el Talmud fue a su vez discutido y comentado (entre todos los demás, es célebre el comentario de Ragi).

IV. LA «Tí“RAH» COMO NARRACIí“N. Los mandamientos no tienen validez intrí­nseca; su fundamento se encuentra siempre y sólo en la libre voluntad divina. La validez de los preceptos encuentra su origen en la voluntad del Señor, que hizo salir a su pueblo de Egipto (cf Exo 20:2; Deu 5:6). Y es precisamente a este suceso liberador pascual al que hay que referirse cuando se habla de las «instrucciones, prescripciones y decretos» que regulan la vida del judí­o (cf Deu 6:20-21). La liberación de Egipto se coloca en el origen mismo del ser judí­o; por eso hay que transmitir su relato para seguir identificándose con ella.

1. LA «HAGGADAH». «Ese dí­a contarás (we-higgadta) a tus hijos la salida de Egipto» (Exo 13:8), se lee en el pasaje bí­blico que prescribe el uso de los ácimos. Este versí­culo que ordena narrar las obras del Señor debe considerarse como una de las matrices de la palabra haggadah (en arameo ‘aggadah; de la forma hifil, de la raí­z ngd, contar o anunciar, como en Isa 42:9; Isa 66:19; Sal 22:32; etc.). El término en su significado más amplio indica cualquier interpretación escritural de carácter no halákico. El proceso de formación de la haggadah tiene su origen en la obra de estudio de las páginas de la Escritura realizada por el darsan: él busca; la palabra de la Escritura, al responderle, expresa, cuenta (maggid) algo que va más allá del significado inmediato expresado por el texto. La tradición, para referirse a este momento de «apertura» de la palabra, emplea precisamente la locución maggid hakatúb («la Escritura quiere decir, indica»).

A veces la urgencia de que responda el venerable e inmutable texto es tan grande que se llega incluso a modificarlo (es célebre, entre otros, el ejemplo sacado de una baraita puesta como apéndice a los ‘Abót 6,2: no leer harút, esculpido, sino herüt, libertad: cf Exo 32:16). La antigua lucha de Jacob-Israel con Dios (cf Gén 32:23-33) se transforma en la lucha del darsan con el texto. Una urgencia semejante se puede encontrar también en Jesús cuando, haciendo un midras haggádico, explicó (diérméneusen: Luc 24:27), contó y abrió (diénoighen: Luc 24:32) la Escritura a los discí­pulos de Emaús.

La haggadah representa el estudio continuo de un texto en el que se encuentra el secreto de los propios orí­genes, y que por eso tiene que continuar acompañando a la vida del pueblo. Este sentido está muy presente en la haggadah más conocida de todas, la Haggadah sel Pesah (la narración de pascua), es decir, el texto de la liturgia doméstica de la cena pascual (en hebreo, seder). Encuentra sus elementos iniciales en un midras (quizá antiquí­simo, siglos IV-III a.C.) a Deu 26:5-8 (cf Sifre a Dt 301). El núcleo inicial fue englobado más tarde en la liturgia de la cena pascual, convertida en punto fuerte del proceso de identificación de cada judí­o con la historia de conjunto de su pueblo: «Cada uno debe considerarse a sí­ mismo como si hubiera salido de Egipto». La haggadah de pascua representa así­ el lugar privilegiado del memorial (zikkarón: cf Exo 12:14). No puede ignorarse la importancia del hecho de que los sinópticos coloquen la institución de la eucaristí­a precisamente en el curso de un seder (cf Mat 26:17-19; Mar 14:12-25; Luc 22:7-20).

Si la halakah expresa la profunda convicción judí­a de que no se puede mencionar el nombre de Dios y que el único modo de conocerlo es poner en práctica su palabra, la haggadah expresa la exigencia igualmente insoslayable de contemplar el rostro de Dios, de saber «dónde está Dios» (cf Sal 42:3-4). Dios está en sus mandamientos, pero también en las obras que ha realizado y en el texto y el pueblo que las narran; y son precisamente estos dos últimos los puntos de referencia de la haggadah. Ya en los profetas y en los hagiógrafos se encuentran narraciones en las que el pueblo toma conciencia de sí­ mismo (también de las culpas de las que arrepentirse) confrontándose con las grandes obras de Dios en el pasado. Encontramos un ejemplo fundamental en Neh 9:5-36, perfecto modelo de renarración de sucesos bí­blicos, esto es, de obras de Dios, realizada a través de una reproposición entramada de pasajes bí­blicos; pasaje tanto más significativo cuanto que se lo pone en continuidad con un acto litúrgico de proclamación de la tórah (Neh 8:5-10; Neh 9:1-4). Una renarración análoga, más dramática y simbólica, es la historia de la «esposa infiel del Señor», de Ez 16. Otro gran ejemplo, entre muchos, lo constituye el Sal 78 (ejemplos parecidos se encuentran también en textos deuterocanónicos: cf Si 44-50; Sab 10-12; 16-19).

La haggadah pone el acento en la presencia y en el obrar de Dios; quizá por esto llega incluso a considerar a Dios mismo sujeto a las prescripciones de la tórah (y a atribuirle el uso del manto de oración, talled: cf. B. Rol Hal. 17b; Tanh., ed. Buber, 46a; y de las filacterias: cf B. Ber. 6a); y, al mismo tiempo, a verlo como modelo del obrar del hombre: «seguir al Señor» (cf Deu 13:5) significa realmente imitar sus obras (cf B. Sota 14a). Otro tema haggádico importante se encuentra en la exaltación de la presencia divina en el mundo, tal como se manifiesta en la amplí­sima y profundí­sima reflexión sobre la sekinah (de la raí­z skn, morar), la «morada» de Dios entre los hombres, que sigue a su pueblo incluso en el destierro (cf Lam Rab. 1,33a a 1,6; Sifre Núm 1:1b; Núm 161:62b-63a; etc.).

El conjunto de los escritos haggádicos no siempre siguió estando tan estrechamente anclado en el texto bí­blico; con el tiempo se hizo más libre y confluyeron en él varios elementos incluso de naturaleza mí­tico-legendaria; sin embargo, en el fondo, el significado de la haggadah es el que se expresa en la siguiente definición justamente clásica, según la cual es «narratio, enarratio, historia, jucunda et subtilis, discursus historicus aut theologicus de aliquo loco Scripturae, animum lectoris attrahens» (J. Buxtorf, Lexicon chaldaicum, talmudicum et rabbinicum II, 658). Cuando uno está en el destierro (¿y quién no lo está?), junto a la norma necesita oí­r palabras que atraigan su ánimo, palabras de «bendición y consuelo», es decir, palabras de haggadah (cf Cant. Rab. 2,14).

2. EL «MIDRAS» HAGGíDICO.

Como ya hemos señalado, una parte del material haggádico se encuentra también en la Misnah (cf en particular el tratado ‘Abót) y en el Talmud; pero la mayor parte del mismo se encuentra en el vastí­simo corpus de los midrasim haggádicos. El origen de estos midrasim revela con frecuencia su estrecho ví­nculo con la actividad sinagogal. Entre los más importantes hay que citar: Gén y Lev Rabbá, Pesiqta` de Rab Kahana (sobre las haftarót proféticas que se leen los sábados y en las grandes fiestas), que se remontan al perí­odo talmúdico. Todos los demás midrasim del ciclo Rabbá, es decir «grande» (a Ex, Núm, Dt y a los «cinco rollos» -los únicos Hagiógrafos que se leen í­ntegramente en la sinagoga- Cant, Rut, Lam, Qo, Est), así­ como el Midras Tanhuma (sobre las parasór de la tórah) y la Pesiqta` Rabbati (sobre las haftarót proféticas), pertenecen, en su redacción definitiva, a la baja Edad Media.

V. «Tí“RAH» Y TRADUCCIí“N. Poder sacar de la lectura de la Biblia la savia de la vitalidad religiosa de todo un pueblo supone la comprensión del texto. A partir del destierro de Babilonia la lengua hablada por el pueblo no es ya la lengua en que se escribió el texto. Se trata de una situación, como se sabe, propia no sólo del judaí­smo. Por un lado está la necesidad (advertida fuertemente por la tradición judí­a) de conservar el texto -ante todo la tórah- en su inmutabilidad lexicográfica; por otro lado está la exigencia de la asamblea de comprender todo lo que es proclamado. Parecen abrirse entonces sólo dos caminos: seguir proclamando el texto sagrado en su versión original o, por el contrario, servirse de una traducción. Pues bien, Israel -quizá ya a partir del siglo v a.C.- tomó por un largo tiempo un camino que no se identifica por completo con ninguna de estas dos alternativas, o mejor dicho, que se identifica en cierta medida con las dos: el camino del targum.

EL «TARGUM». El término targum en su origen significa simplemente «traducción» en el sentido más ordinario de la palabra (cf Esd 4:7). En su uso especí­fico, sin embargo, indica la versión-paráfrasis del texto sagrado realizada en el curso de las reuniones sinagogales. Según un pasaje talmúdico (probablemente fidedigno en el plano histórico), el ejemplo más antiguo de targum se remontarí­a también a la gran proclamación de la tórah realizada por Esdras. Según esta interpretación (cf B. Meg. 3a), «leyeron el libro de la tórah por secciones»‘ (mefroras, la misma raí­z que parasah: Neh 8:8) se refiere al texto hebreo; «explicando su significado» (ibid.) alude, por el contrario, a la traducción al arameo, la lengua que hablaba entonces el pueblo. El targum nacerí­a justamente en el mismo tiempo en que la tórah se pone directamente en el centro de la vida judí­a.

No se abandona ni el texto ni su lengua, sino que la comprensión por parte de la asamblea se confí­a a una versión-interpretación en lengua aramea. De esta manera junto al lector se encontraba el traductor (meturgeman), cuya actividad estaba regulada por normas muy concretas. En el caso de la tórah, después de cada versí­culo se daba inmediatamente la traducción sin saltarse ningún pasaje (cf M. Meg. 4,4; sin embargo, algunos trozos tení­an que ser leí­dos en hebreo, pero sin traducir: Gén 35:22; Exo 32:21-25; Núm 6:24-26). En el caso de los Profetas, cuya dignidad era menor, antes de traducirlos se leí­an tres versí­culos cada vez. El traductor tení­a prohibido usar un texto escrito o mirar el texto que tení­a que traducir; en efecto, tení­a que palparse claramente la diferencia entre la traducción y el original, el único que gozaba de pleno carácter sacral. Precisamente esta preocupación resulta manifiesta en una máxima aparentemente paralizante (que se remonta al siglo II d.C.), dirigida a regular la actividad del targumista: «El que traduce de forma absolutamente literal es un falsificador; el que añade algo es un blasfemo» (T. Meg. 4,41; B. Qidd. 49a). Es imposible sustituir el texto; toda versión debe experimentarse como «otra cosa», porque sólo así­ puede permanecer en espí­ritu sólidamente anclada en él.

Resulta entonces comprensible por qué las versiones targúmicas no son nunca, ni siquiera en los casos más literales, simples traducciones, sino siempre una «traducción-interpretación» (y esto mismo vale -digámoslo incidentalmente- para la versión griega de los LXX, que no es ciertamente una traducción literal), a veces muy libre, pero nunca arbitraria, ya que está sólidamente ligada a los cánones de la tradición. El targum puede parecer, a veces, estrechamente emparentado con el midraJ haggádico. Los dos han nacido en contacto con la actividad sinagogal como forma de explicación del texto, los dos eran originalmente actividades orales, los dos llegaron a tener una codificación escrita. Sin embargo, existen diferencias decisivas. El targum es siempre una traducción, por muy libre que sea; por eso no abre nunca su versión-comentario relacionando el pasaje que afronta con otro versí­culo bí­blico, como hace, por el contrario, el midras, que encuentra su propio nervio en esta densa serie de referencias. Las posibles relaciones, aunque realizadas según ciertas reglas, son casi inagotables; por eso en el midras se van siguiendo unas a otras las diversas interpretaciones propuestas por los varios doctores. La confrontación dialógica de los diversos intérpretes resulta así­ perfectamente homogénea con la confrontación de la Biblia consigo misma, realizada por la comparación de una infinidad de versí­culos. Pero en el targum no hay nada de esto, sino que, aun adoptando -especialmente en las versiones palestinas, que son menos literales que las babilónicas- unos métodos de interpretación parecidos a los del midras, traduce e interpreta el texto siguiendo su estructura original.

Ya hemos tenido ocasión de señalar cómo se fue llegando progresivamente a una redacción por escrito del corpus targúmico. Sus articulaciones pueden esquematizarse de la siguiente manera: I. Targum al Pentateuco: 1. Onqelos (babilonio); 2. Pseudo-Jonatán (palestino); 3. Versiones palestinas: a) fragmentarias; b) fragmentos encontrados en la Geniza (lugar donde se dejan los textos fuera de uso) de una sinagoga de El Cairo; c) Neófiti (targum completo al Pentateuco, descubierto en 1956 en la Biblioteca Vaticana por A. Dí­ez Macho). II. Targum a los profetas: 1. Jonatán ben Uziel (babilonio); 2. Fragmentos palestinos. III. Targum a los hagiógrafos.

En definitiva, todaví­a hoy poseemos una o varias versiones targúmicas de cada libro de la Biblia hebrea (excepto Daniel y Esdras-Nehemí­as). Toda la literatura targúmica es anónima. En efecto, las atribuciones hechas por el Talmud (cf B. Meh. 3a) al prosélito Onqelos y a Jonatán ben Uziel no son históricamente fiables, ya que estos nombres son respectivamente la transliteración y la traducción de los nombres de dos autores conocidos de traducciones griegas del AT, Aquila (Onqelos) y Teodoción (Jonatán: «dado por el Señor»). Entre los manuscritos de Qumrán se encuentran algunos targumim de parte del Lev y de Job (el Targum más antiguo que ha llegado a nosotros, del siglo 1 a.C.). La sistematización actual de la mayor parte de los textos targúmicos se remonta, sin embargo, sólo al siglo v.

VI. EJEMPLOS. Creemos conveniente terminar nuestra exposición con algunos ejemplos de la manera con que un texto bí­blico determinado es tratado en las diversas formas de lectura que hemos examinado. Tomemos los dos siguientes versí­culos del Génesis: «Dios creó al hombre a su imagen, a imagen de Dios lo creó, macho y hembra los creó. Dios los bendijo y les dijo: `Sed fecundos y multiplicaos, poblad la tierra y sometedla; dominad sobre los peces del mar, las aves del cielo y cuantos animales se mueven sobre la tierra'» (1,27-28).

1. EJEMPLO HALíKICO. Recordemos ante todo que el «sed fecundos y multiplicaos» (perú u-rebú) es computado generalmente entre los 613 preceptos de la tórah, como se desprende del Libro de los preceptos de Maimónides, que lo pone en el lugar 212, entre las 248 miswót positivas.

En el capí­tulo VI del tratado de las Yebamót, que abre el tercer «orden» (Nasim) de la Misnah, se lee: «Un hombre no se abstendrá del deber de ser fecundo y de multiplicarse (periah u-rebiah), a no ser que tenga ya hijos». La Gemara comenta así­: «Esto supone que, si tiene hijos, puede abstenerse del deber de la propagación de la especie, pero no del de vivir con una mujer. Esto está avalado por la afirmación de R. Nahman hecha en nombre de Semu`el, de que aunque un hombre tenga ya muchos hijos, no debe permanecer sin mujer, puesto que se dice en la Escritura: `No es bueno que el hombre esté solo’ (Gén 2:18). Otros leen: `Si tiene hijos, puede abstenerse del deber de la propagación de la especie y también del de vivir con una mujer’. ¿Puede decirse que esto representa una objeción contra la afirmación de R. Nahman, hecha en nombre de Semu`el? No. Si tiene hijos, puede casarse con una mujer incapaz de engendrar. ¿Cuál es la diferencia práctica? [Respecto al deber de casarse, dado que en ningún caso debe permanecer solo.] Sobre la venta del rollo de la tórah por amor a los hijos [Sólo un hombre que no tiene hijos debe vender ese objeto precioso, si por medio de ello se pone en disposición de casarse con una mujer capaz de engendrar. Si tiene hijos, esa venta está prohibida, y debe contraer un matrimonio menos costoso con una mujer anciana o estéril]» (B. Yeb. 61b).

La discusión halákica, como siempre, se dirige por completo a la ejecución del acto o a la indicación de todos los casos posibles en que ha de aplicarse la prescripción.

2. EJEMPLO HAGGíDICO. «R. Abbahu dijo: `El Santo, bendito sea, tomó la copa de la bendición (la bendición sobre el vino es la primera de las bendiciones nupciales) y los bendijo (a Adán y Eva). Miguel y Gabriel eran los padrinos de Adán’. Dijo R. Simlay: `Encontramos que el Santo, bendito sea, bendice a los esposos, adorna a las esposas, visita a los enfermos, sepulta a los muertos. ¿De dónde se revela que bendice a los esposos? Y Dios los bendijo (Gén 1:28). ¿De dónde que adorna a las esposas? El Señor formó… (Gén 2:22). ¿De dónde se revela que visita a los enfermos? Como está dicho: Luego el Señor se le apareció… (Gén 18:1 : a Abrahán, que sufrí­a por la circuncisión). ¿De dónde que sepulta a los muertos? Y lo sepultó en el valle… (Deu 34:6)»‘ (Gén Rab. 8,13).

El protagonista es siempre el Santo, bendito sea, de quien la haggadah quiere indicar que está siempre relacionado con la vida de sus hijos.

3. EJEMPLO TARGÚMICO. El Tg. Onq. ofrece de este pasaje una versión literal. Es distinto el caso de Tg. Neof. y de Tg. Ps.-J.: el primero aporta pequeñas variantes, pero de ellas salta inmediatamente a la vista su importancia teológica, mientras que el segundo amplí­a decididamente el texto.

Tg. Neof.: «Y la palabra del Señor creó al hijo del hombre, a semejanza de aspecto (qedem) del Señor los creó; macho y compañera los creó. La gloria del Señor los bendijo y la palabra del Señor les dijo: Creced y multiplicaos y llenad la tierra y sometedla y dominad sobre los peces del mar y sobre las aves del cielo y sobre los animales que se arrastran sobre la tierra».

Tg. Ps.-J.: «Y ‘Elohim creó al hombre (‘dm en arameo tiene un significado colectivo) a su semejanza, a imagen de ‘Elohim lo creó, con 248 miembros (como el número de los preceptos positivos) y 365 nervios (como el número de los preceptos negativos), y lo cubrió de piel y lo llenó de carne y sangre. Macho y hembra en su aspecto ‘Elohim los creó. ‘Elohim los bendijo y ‘Elohim les dijo: `Creced y multiplicaos y llenad la tierra con hijos e hijas, y haceos poderosos en posesiones y tened dominio sobre los peces del mar y sobre las aves del cielo y sobre todo animal reptil que se arrastra sobre la tierra’ «.

VII. CONCLUSIí“N. En las Orientaciones y sugerencias para la aplicación de la declaración conciliar «Nostra Aetate n. 4», publicadas en 1974 por la Comisión para las relaciones religiosas de la Iglesia católica con los judí­os, se lee: «… Es necesario, en particular, que los cristianos intenten comprender mejor los elementos fundamentales de la tradición religiosa judí­a y aprendan las caracterí­sticas esenciales con que los mismos judí­os se definen a la luz de su realidad religiosa actual». Nuestro trabajo ha intentado atenerse precisamente a esta indicación, cuyo núcleo esencial podrí­a quizá sintetizarse en esta frase: escuchar a Israel. Esta expresión quiere indicar ante todo lo que escuchó Israel, es decir, la palabra que sale de la boca del Señor (cf Deu 6:4; Deu 8:3), pero alude igualmente a la necesidad por parte de los cristianos de prestar atención a la manera como esa palabra fue oí­da, transmitida, estudiada y puesta en práctica dentro de la tradición judí­a. Intentemos ahora recapitular los términos esenciales de esta escucha.

La escucha de la palabra se desarrolla en Israel sobre todo a lo largo de tres grandes directrices: la halakah, la haggadah y la proclamación litúrgica sinagogal. En cada uno de estos casos es fundamental tener presente que es regla absoluta en Israel que todo lo que atañe a la revelación tiene que ser «recibido» dentro de un flujo que encuentra su propio origen en el don sinaí­tico de la tórah (cf ‘Abót 1,1). Esta cadena abierta, que mira hacia el origen a través de la recepción y hacia el futuro mediante la transmisión, exige y consiente la actuación de la palabra en el dí­a de hoy. La savia vital que corre por las raí­ces de la recepción y por las hojas de la transmisión pasa a través de la actuación de la palabra en el dí­a de hoy. Para comprender esta afirmación hay que tener en cuenta por lo menos tres realidades. En primer lugar hay que reconocer la existencia de una homogeneidad entre transmisión de la palabra y transmisión de la vida de generación en generación, por lo que la familia y el pueblo se convierten en las coordenadas insustituibles de la existencia judí­a y también, en cierta medida, en las claves hermenéuticas para la comprensión de la palabra. En segundo lugar hay que tener presente la necesidad de vincular í­ntimamente cada interpretación, cada comentario, cada deducción, cada norma, cada aplicación con la revelación, lo cual se ha manifestado sobre todo en el reconocimiento de la existencia de una tórah oral (tórah se-be-`al peh) al lado de la tórah escrita (tórah se-bi-ketab). Y sólo en el ámbito de esta continuidad es donde se comprende por qué es obligado hablar siempre en nombre del maestro de quien se ha recibido la interpretación. En efecto, «quien dice una palabra en nombre del que la dijo (antes de él = su maestro) lleva la redención al mundo» (‘Abót 6,1). En tercer lugar hay que reconocer el papel decisivo atribuido a la halakah, la norma dotada de autoridad que consiente la puesta en práctica concreta y diaria de la palabra.

La halakah está dirigida a establecer una í­ntima, aunque ardua, compenetración entre la palabra y la vida. En virtud de ella, cada miembro del pueblo puede convertirse personalmente en el lugar donde la palabra encuentre su propia manifestación. Expliquémoslo a través de un ejemplo. La halakah prescribe a los que asisten a la muerte de un judí­o que se rasguen el vestido. ¿Por qué? El Talmud lo explica: «Cuando se ve morir a un hombre es como si se viera arder en llamas a un Sefer tórah» (B. Sabb. 105b; B. Mo`ed Qat. 25a). «Aquí­ se dice expresamente que todo judí­o es un Sefer tórah» (M. Gugenheim, La Bible au présent, 47). Cuando la halakah se saca directamente de un texto bí­blico se está frente a un midras halákico; pero cuando se saca de la tórah oral se mueve uno dentro de la Misnah o de sus comentarios, el Talmud.

La revelación no se comprende sólo a través de la ejecución de la palabra, sino también contando su contenido y yendo en busca de su respuesta y de su inagotable riqueza de significados: tal es el ámbito en que se mueve la haggadah. Su lema quizá pueda compendiarse en esta frase: «Entre las palabras de la tórah no hay ninguna que sea semejante a otra» (T. `Esd 1:1). El comentario nace siempre de relacionar entre sí­ versí­culos de la Escritura y palabras de maestros, y ello a partir de reglas precisas y codificadas, dirigidas, no a restringir, sino a favorecer la capacidad de investigación y de búsqueda del discí­pulo inteligente (algo así­ como sucede, p.ej., para componer música, utilizando y respetando las leyes de la armoní­a). Si atendemos a la manera con que en el tiempo se ha leí­do, discutido y transmitido el texto, no hay ninguna palabra de la Escritura ni el matiz más leve de un texto del que no se puedan sacar profundos significados. Por eso mismo no es ciertamente una casualidad que en el midras la vida del pueblo, vista como lugar de la obra de Dios, desempeñe un papel tan decisivo. Gracias al modo interpretativo midrásico tan particular, cada una de las partes del texto es como si concentrara dentro de sí­ toda la historia de Israel.

Para el targum podrí­an hacerse consideraciones en cierta medida análogas. El targum surgió dentro de la proclamación sinagogal de la Escritura. Se leí­a el texto según su forma léxica inmutable; su traducción-interpretación aramea (o sea, el targum) no pretende de ningún modo sustituir el texto. Entra en la tradición oral precisamente por esta conciencia de saberse «distinto». Por este aspecto el targum se acerca al midras, con el que lo une también el empleo frecuente de las mismas reglas hermenéuticas. Sin embargo, sigue siendo distinto de él en cuanto que no recurre ni a la acumulación de versí­culos citados en su forma original ni apela al diálogo paralelo y estrecho entre las diversas -y a veces contrarias- interpretaciones de los distintos maestros. En esto el targum se muestra fiel a su naturaleza primitiva, que lo relaciona con la proclamación sinagogal de la Escritura. Vale la pena señalar un punto ulterior: la conciencia de ser «distinto» del texto se refleja también en el empleo de locuciones particulares, especialmente al traducir pasajes donde se menciona a Dios o que hablan de su presencia en el mundo. En efecto, en esos casos el targum recurre a términos como «gloria», «palabra», «morada» (sekinah). Estas expresiones remachan al propio tiempo la trascendencia de Dios, así­ como la del texto sagrado, el cual, al estar directamente inspirado por Dios, no tiene necesidad de estas cautelas lingüí­sticas. El texto de la tórah (por poner sólo un par de ejemplos) puede realmente decir: «Y subió Dios por encima de Abrahán» (Gén 17:22), pero el Tg. Onq. tiene que traducir así­: «Y subió la gloria del Señor por encima de Abrahán»; de forma análoga, el pasaje «Y se arrepintió (wayyinnahem) el Señor de haber creado al hombre» (Gén 6:6) se traduce así­ en el Tg. Onq. y en el Ps.-J.: «Y se arrepintió el Señor en su palabra de haber creado al hombre».

No es tarea nuestra estudiar la influencia que han tenido en la formación del NT los métodos y los contenidos de la lectura hebrea tradicional de la Escritura. Por eso nos limitaremos a recordar la conciencia cada vez mayor del papel importantí­simo que han tenido los elementos de la tradición anteriormente expuestos (junto a otras influencias que aquí­ no se tocan, cf en particular el helenismo de Qumrán) en la elaboración del NT. Como sí­mbolo de todo ello transcribimos un pasaje de las ya mencionadas Orientaciones y sugerencias…, que llama la atención sobre el hecho de que Jesús «utilizó métodos de enseñanza análogos a los que usaban los rabinos de su época». El esfuerzo que se ponga en comprender desde dentro los modos con que la tradición judí­a se autodefine puede resultar particularmente precioso, precisamente por estar exento de toda instrumentalización, aunque sea con todas las cautelas necesarias de orden filológico y crí­tico, para una comprensión más profunda y auténtica del NT.

Anteriormente [/ III,1] se recordó la expresión, atribuida a los personajes de la gran asamblea, según la cual hay que erigir un seto (seyag) en torno a la tórah. Partiendo de esta expresión, que se remonta seguramente a la época precristiana, nos gustarí­a intentar ofrecer una indicación-muestra, sumaria y embrional, de cómo puede servir de ayuda para una mejor comprensión de algunos pasajes evangélicos. La advertencia de erigir un seto en torno a la tórah dio lugar (como se ha dicho) a un proceso según el cual la opción de acoger, guardar y poner en práctica los preceptos del Señor se tradujo en la codificación de una normativa destinada a formar un muro protector en torno a la fructuosa viña de los preceptos. El versí­culo bí­blico varias veces repetido: «Guardad mis mandamientos»,(Lev 18:30), se entiende como una invitación a añadir «protecciones a lo que yo te he dado como protección» (B. Yeb. 21a). Ya hemos tenido ocasión de indicar cómo esta norma reforzaba, por ejemplo, la prescripción bí­blica tan singular de no cocer el cabrito en la leche de la madre (Exo 23:19; Exo 34:26; Deu 14:21) hasta llegar a prohibir toda forma de contaminación entre la carne y los productos lácteos.

Con todas las cautelas del caso intentemos señalar algunas perspectivas aplicables al NT. Jesús, a pesar de seguirlos, no se ocupó en su enseñanza de los preceptos rituales o cultuales, sino que se centró en aquellos que, a falta de términos mejores, llamarí­amos morales. Pues bien, él levantaba realmente un seto en torno a estos últimos con una intensa y dramática tensión («Pero yo os digo»: Mat 5:21.28.32.34). No se trata sólo de «no matar», sino incluso de no insultar (Mat 5:21); no se trata sólo de «no cometer adulterio», sino de no mirar siquiera con malos deseos (Mat 5:28) o de no repudiar (Mat 5:32); no sólo no hay que faltar al juramento, sino que ni siquiera hay que jurar (Mat 5:33-34)… También en la enseñanza de Jesús el cumplimiento integral de la tórah supone ciertos añadidos. Añadir, no abolir; añadir para conservar: «No penséis que he venido a derogar la ley y los profetas; no he venido a derogarla, sino a perfeccionarla (plerósai)» (Mat 5:17).

A través de un conocimiento y de un estudio más directo de la tradición judí­a aparece, por otra parte, una indicación fundamental: el fuerte sentido de la palabra como lugar de revelación, como lugar en donde habita la divina presencia. Este sentido no siempre se ha protegido y honrado adecuadamente en la investigación histórico-crí­tica, mientras que, por el contrario, ha vuelto a surgir inesperadamente, aunque sea de forma profundamente distinta e indirecta, en algunos filones de la reflexión filosófica y poética contemporánea.

El libro ha nacido dentro de Israel, el hijo primogénito (cf Exo 4:22), y lo sigue acompañando. Por tanto, nos parece justo concluir citando estas palabras: «La Iglesia debe seguir siendo fiel a la disposición según la cual la Biblia se la ha dado Dios no como un libro caí­do del cielo, que habrí­a que confiar entonces a interpretaciones fundamentalistas, sino como libro de un pueblo y cuyo significado solamente puede ser conocido a través de la lectura que hace del mismo este pueblo» (B. Dupuy, en Sefer, n. 5, p. 9).

VIII. APENDICE. INDICE DE LAS ABREVIATURAS DE LOS TEXTOS CLíSICOS CITADOS.

a) Tratados de la «Misnah». En el cuerpo de esta voz las diversas siglas van precedidas de algunas letras: M. indica Misnah, T., Tosefta; B., Talmud de Babilonia; P., Talmud palestino.

‘AbótPirgé ‘AbótBer.BerakótB. Mes.Baba Mes’í­aB. Qam.Baba Qamma`Ed.`EduyyótGit.GittinHul.HullinMak.MakkótMeg.MegillahMo`ed Qat.Mo`ed QatanNid.NiddahQidd.Qiddus»inRol Has.Rol HallanaSanh.SanhedrinSabb.SabbatSotaSotaTem.TemuraYeb.YebamótYomaYoma (= Kippurim)b) «Midras»Cant Rab.Cantar de los Cantares RabbáDt Rab.Deuteronomio RabbáGén Rab.Génesis RabbáMidral a Sal.Midral a los SalmosMidral Gad.Midral ha-gadólNúm Rab.Números RabbáPesiq. R.Pesiqta’ RabbatiPesiq. Rab. KahPesiqta` de Ráb Ka-NanaQo Rab.Qohélet RabbáSifre Sifre Tanh.Tanhumac) «Targum»Tg. Onq Targum OnqelosTg. NeofTargum Neofiti ITg. Ps.-J.Targum Pseudo-Jonatán
BIBL.: Antes de la bibliografí­a propiamente dicha, presentamos una «breve guí­a» de las traducciones más accesibles de los textos clásicos hebreos. Dicha guí­a está concebida según la siguiente división: a) Misnah, Talmud; b) Midras; c) Targum.

a) Misnah. Traducción española editada por C. DEL VALLE, La Misná, Ed. Nacional, Madrid 1981. Traducción italiana: V. CASTIGLIONI (ed.), Mishnaiót, 3 vols., Tipografia Sabbadini, Roma 1962-65. Del tratado Pirqé ‘Abót, traducción italiana de Y. CoLOMBO-L. CARABBA, 1931, Roma 19792. Existe una traducción inglesa a cargo de H. DANDY, Oxford University Press, Londres 1933, 19642. Del Talmud babilónico hay una traducción italiana (casi completa) del primer tratado, Berakhót, a cargo de S. CAVALLETTI, UTET, Turí­n 1968; y una amplia antologí­a dividida por temas (enriquecida con varias citas midrásicas): A. COHEN, Talmud, Laterza, Bari 1935, 19812. Existe una traducción completa del Talmud babilónico en inglés: I. EPSTEIN (ed.), The Babylonian Talmud, 18 vols., Soncino Press, Londres 1935-52, 19612. Del Talmud palestinense, traducción francesa: M. SCHWAB, Le Talmud de Jérusalem, 1871-89, reeditado en Maisonneuve, Parí­s 1960, 6 vols.
b) Midras. En italiano hay un midras completo del Génesis: A. RAVENNA-T. FEDERICI, Beresit Rabbá, UTET, Turí­n 1978; una parte de Mekilta R. ISMAEL de E. 20 en A. MELLO (ed.), 11 dono della Torah, Cittá Nuova, Roma 1982; una breve antologí­a de comentarios tradicionales del decálogo, escogidos con preferencia, pero no exclusivamente, de Mekilta R. ISMAEL, en J.J. PETUCHOWSKI, La voce del Sinai, Dehoniane, Nápoles 1985; algunas homilí­as sobre Is tomadas de Pesiqta’ Rabbati, en M. GALLO, Sete del Dio vivente, Cittá Nuova, Roma 1981; algunas homilí­as dedicadas a temas penitenciales extraí­das de Pesiqta de Rab. Kahana, en A. MELLO, Ritorna, Israele!, Cittá Nuova, Roma 1985; un midras tardí­o sóbre parte del Ex en U. NERI (ed.), Il canto del more, Cittá Nuova, Roma 19812; otro midras’ tardí­o, no carente de influencias cabalí­sticas, en M. PERANI, Midrash Temurah, Dehoniane, Bolonia 1986. Una selección de la gran antologí­a haggádica de BIALIK y Y.H. RAWNITZKY, Sefer ha’Aggadah, Odessa 1908-10,en R. PACIFICI, Midrashim, fatti e personaggi biblici nell’interpretazione ebraica tradizionale, Marietti, Casale Monferrato 1986; existe una breve antologí­a de pasajes haggádicos en J.J. ETUCxowsKI, 1 nostri maestri insegnavano, Morcelliana, Brescia 1983. Una selección antológica de comentarios tradicionales al Hallel de Pascua (Sal 113-118), en U. NERI (ed.), Alleluia, Cittá Nuova, Roma 1981. En inglés, entre otras cosas, ed. completa de Midrash Rabbah, 10 vols., a cargo de H. FREEDMAN y M. SIMON, Soncino Press, Londres 19613; G. BRAUDE, The Midrash on Psalms (Midrash Tehillim), 2 vols., Yale University Press, New Haven 1959, y una amplia antologí­a de pasajes haggádicos en C.G. MONTEFIORE-H. LOEWE (ed.), A. Rabbinic Anthology, Schoken Books, Nueva York 1974. Sobre la Haggadah di Pesach (cuyo núcleo original está constituido por un midras de Deu 26:5-8), en italiano se encuentran las tres traducciones siguientes: a cargo de A. TOAFF, Unione delle Comunitá Israelitiche, Roma 19793; a cargo de L. CAMPOS y R. Di SEGNI, Trieste 1974, reed. Carucci, Roma 1979; a cargo de F. BELGRADO (con ilustraciones de E. Luzzati), La Giuntina, Florencia 1984.

c) Targum. En italiano: NERI U. (ed.), Il Guaico dei Cantici. Agtica interpretazione ebraica, Cittá Nuova, Roma 19872. En francés: R. LE DEAUT (ed.), Targum au Pentateuque, Sources chrétiennes 245, 256, 261, 271, Ed. du Cerf, Parí­s 1978-80, 4 vols. La edición clásica del Targum Neofiti es la de A. DIEZ MACHO (original arameo y traducción española, inglesa, francesa y alemana), CSIC, Madrid-Barcelona 1968-79, 6 vols.; P. GRELOT, Los tárgumes. Textos escogidos, Verbo Divino, Estella 1987.

AVRIL A.C.-LENHARDT P., La lettura ebraica della Scrittura, Ed. Qiqajon, Comunitá di Bose, Magnano (Vercelli) 1984; BLOCH R., Midrash, en DBS V, 1263-81; BOWKER J., The Targums and Rabbinic Literature. An Introduction of Jewish Interpretation of Scripture, Cambridge University Press, Cambridge 1969; CORTES E.-MARTINEZ T., Sifre Deuteronomio, vol. I: Pisca 1-160, Herder, Barcelona 1989; CHARPENTtER E., Para leer la Biblia, Verbo Divino, Estella 1976; DE BENEDETTI P., Bibbia e Ebraismo, «Corso di aggiornamento teologico» 14, Milán 1982; DE LA MAISONNEUVE D., Parábolas rabí­nicas, Verbo Divino, Estella 1985; DuPUY B., Unirá cristiana e ritorno alle sorgenti, en Studi, Fatti, Ricerche (Sefer), n. 5, Milán 1979, 8-10; GUGENHEIM M., Lécture juive de la Bible, en La Bible au présent. Actes du XXII colloque des intellectuels juifs de langue fransaise, Gallimard, Parí­s 1982; HEs-CHEL J.H., II sabato, Rusconi, Milán 1972; LE DEAUT R., Introduction á la literature targumique 1, Pontificio Istituto Biblico, Roma 1966; LE DEAUT R.-JOUBERT A.-HRUBY K., Le Judaisme, en DSAM VIII, 1488-1564; MCNAMARA M., 1 Targum e il NT, Dehoniane, Bolonia 1978; Orientamenti e suggerimenti per l’applicazione della dichiarazione conciliare «Nostra aetate n. 4», en L. SESTIERI-G. CERETI, Le chiese cristiane e l’ebraismo, Marietti, Casale Monferrato 1983, 196-203; STRACK H.L., Introduction to Talmud and Midras, Atheneum, Nueva York 1980; URBACH E.E., The Sages – Their Concepts and Beliefs, 2 vols., The Magnes Press, Jerusalén 1975.

P. Stefani

P Rossano – G. Ravasi – A, Girlanda, Nuevo Diccionario de Teologí­a Bí­blica, San Pablo, Madrid 1990

Fuente: Nuevo Diccionario de Teología Bíblica

Sumario: 1. Premisa. II. Proclamación sina-gogaldelaEscritura. UI. †œTórah† y praxis: . La †œhalakah† como codificación de la norma; 2. El †œmidras† halákico como explicación de la †œtórah†; 3. La †œtórah† oral: a) La †œMisnah†, b) El †œTalmud†. IV. La †œtórah† como narración: 1. La †œhaggadah†; 2. El †œmidras† haggádi-co. V. †œTórah†y traducción: El †œtargum†. VI. Ejemplos: 1. Ejemplo halákico; 2. Ejemplo haggádico; 3. Ejemplo targúmico. VII. Conclusión. VIII. Apéndice: í­ndice de las abreviaturas de los textos clásicos citados.
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1. PREMISA.
Examinaremos aquí­ tan sólo una de las maneras con que, a lo largo de tres mil años, se ha situado el pueblo judí­o ante la Escritura. Es decir, expondremos los rasgos más destacados de la corriente que podrí­a llamarse rabí­nico-farisea. Es ella la que le ha dado su rostro caracterí­stico a todo el /judaismo posbí­blico, pero hundiendo sus raí­ces en épocas precedentes.
No fue ciertamente la única corriente judí­a, ni en la época intertestamentaria, cuando hubo tendencias muy variadas (saduceos, esenios, ze-lotes, carismáticos, bautistas, helenistas, etc.), ni en épocas sucesivas (pensemos, p.ej., en el cisma caraí­ta del siglo vio d.C.), ni en momentos todaví­a más tardí­os, cuando la corriente mí­stico-cabalí­stica alcanzó su cima más alta y se asistió a la experiencia extrema de los sabatianos o al surgir del movimiento hasí­dico. La confrontación con la Escritura acompaña ai pueblo de Israel hasta nuestros dí­as, ya que él -aunque muchas veces lo han olvidado los cristianos- no sólo está vivo, sino que sigue siendo el elegido y el primogénito (Rm 9,4; Rm 11,29). No hablaremos de todas estas corrientes. Baste recordar que han existido. -. Intentaremos reconstruir desde dentro el sentido de la Escritura tí­pico de la corriente rabí­nico-farisaica (cuyas influencias siguen siendo evidentes hasta hoy), ñándonos más de la autocomprensión que la tradición tuvo de sí­ misma que de los aparatos crí­tico- filológicos, puesto que aquélla -más que éstos- resulta útil y significativa para una primera introducción a este tema.
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II. PROCLAMACION SINAGOGAL DE LA ESCRITURA.
Pongámonos en la situación de uno que pisa por primera vez una sinagoga. Intentará orientarse buscando el punto de referencia decisivo de aquel espacio cerrado. Inmediatamente comprobará que el lugar hacia donde todo se orienta en la sala es el armario sagrado (†˜arón ha-qódes), puesto en la pared que da hacia Jerusalén. Inmediatamente después verá que en aquel armario (puesto de una forma muy parecida a la del sagrario en una iglesia católica) está encerrado, envuelto en paños de seda y ornamentos, un Sefer tórah, es decir, una copia manuscrita del Pentateuco (en hebreo, tórah). El †˜arón se inspira en la antigua arca de la alianza (†˜arón ha-berí­t), que contení­a las dos tablas de piedra que habí­a depositado en ella Moisés (cf Ex 40,20, IR 8,9; Hb 9,4), y que desapareció con la destrucción del primer templo. En lugar de aquella antigua arca hay ahora otras muchas, que no contienen tablas de piedra, sino rollos de pergamino, con un escrito, en grafí­a uniforme, que es el texto inmutable de la tórah. Los rollos son objeto de temor y de amor; son el lugar donde, a través de las palabras, habita la divina presencia.
La tórah (Gen, Ex, Lev, Núm, Dt) representa para el judaismo la plenitud de la revelación. Es inmutable, irrevocable (Ex 31,16 Dt 19,13, y el noveno artí­culo fe Maimóni-des); incluso preexistente a la creación (cf Gen Rab. 1,1). Las otras dos partes de la Escritura (cf prólogo al Si), es decir, Nebi†™im (profetas, divididos en anteriores: Jos, Jg, 1 y 2S 1 y 2R; y posteriores: Is, Jer, Ez y los doce menores) y Ketubim (hagiógrafos: Ps, Pr, Jb, Cant, Rt, Lam, Qo, Est, Dan [no incluido en los profetas], Esd, Neh, 1 y 2Ch), aunque son también sagradas e inspiradas, están dotadas de una autoridad mucho menor, hasta el punto de que el Talmud las considera como †œpalabras de la tradición† (dibré qabbalah: cf B. Ros Has. 7a. 19a; B. B. Qam. 2b; Sanh. 99b; B. Nid. 23a; etc.). Estos libros se presentan como invitaciones a volver a la tórah para poder captar toda su riqueza: †œSi Israel hubiera sido digno (de la tórah), la revelación contenida en los profetas y en los hagiógrafos habrí­a sido inútil† (Qo Rab. 1,13). Todo lo que se enseñó a los profetas habí­a sido dicho ya en el Sinaí­ (cf Tanh. Jetro 11). Para la tradición rabí­nica, los demás libros se presentan como las primeras formas de interpretación de la tórah mediante la intervención del †œespí­ritu santo† (beruah ha-qódes). Por consiguiente, privilegiar el universalismo profético, el impulso lí­rico de los salmos o cualquier otro elemento bí­blico a costa de las páginas a veces duras de la tórah es señal de que no se ha comprendido el judaismo.
El Sefer tórah se convierte plenamente en lugar en donde habita la divina presencia, no cuando se la encierra, sino cuando es proclamada. La Escritura suele llamarse significativamente Miqra†™, es decir, lectura en voz alta (el otro nombre que se le da habitualmente, Tanak, señala las iniciales de sus tres partes). No es casual que, al lado del †˜arón, el otro lugar destacado del aula sinagogal sea el pulpito (bimah o tebah), esto es, el lugar donde se proclama la palabra. Pero hay algo todaví­a más importante. En cualquier espacio, habitación o de otro tipo, se pueden realizar funciones sinagogales sólo si, aparte del lugar donde está colocado el Sefery el de su proclamación, se da la presencia viva de la asamblea que proclama y escucha, representada por el minian (cf M. Meg. 4,3), constituido por un mí­nimo de diez hombres adultos (número que, según la tradición mosaica, representa el grupo más pequeño del pueblo:
Dt 1,15 M> Sanh. Dt 1,16 B. Meg. Dt23).
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El término †œsinagoga† se deriva precisamente del término †˜edah (asamblea), que los LXX tradujeron por synagOghe. La proclamación de la palabra en la sinagoga es una práctica muy antigua, atestiguada expresamente en el.NT (Lc 4,16; Hch 13,14; Hch 15,21). Con esta finalidad se dividió la tórah en tantas secciones (parasah; pl., parasol) como son los sábados para proclamarla (según el antiguo uso palestino, en un ciclo trienal; y según el uso babilonio -que prevaleció umversalmente-, en un ciclo anual: cf B. Meg. 29b). Tras esa lectura viene otra sacada de los profetas (haftarah; pl., haftarót; cf la lectura del rollo de Is realizada por Jesús en la sinagoga de Nazaret: Lc 4,4-19 cf también Hch 13,15), elegida a veces en armoní­a con los textos de la tórah (cf M. Meg. 4,3,9; B. Meg. 29b).
La proclamación del texto sagrado en la asamblea es, ya desde la época más remota (siglo ? a.C; Ne 8) un elemento peculiar de Israel, que también en esto se revela primogénito entre muchos hijos (cristianismo, islam). La proclamación semanal de la tórah puede verse como un auténtico acto de renovación de la alianza sinaí­tica entre Dios y su pueblo. En este espí­ritu puede verse también cierta analogí­a entre la lectura sinagogal de las parasolde la tórah y la celebración de la eucaristí­a cristiana, representando la una y la otra el memorial de la estipulación original de la alianza, que tuvo lugar, respectivamente, en el Sinaí­ y en el curso de la última cena. En la acción sinagogal la †œliturgia de la palabra† tiene ya también en sí­ un valor sacramental, memorial. La tórah es seferha-berit, †œlibro de la alianza† (Ex 24,7), incluso porque a través de ella se renueva continuamente la alianza. Este es el sentido profundo de la antigua tradición, que (lógicamente, de una forma inaceptable desde el punto de vista histórico) hace remontarse a Moisés la lectura semanal de la tórah (cf P. Meg. 75a; Tg. Ps.-J. a Ex 18,20 Midras Gad. Ex 408, y probablemente, Hch 15,21). Proclamar la tórah significa efectivamente volver a aceptar el significado global del acontecimiento irrepetible que tuvo lugar en el Sinaí­.
La experiencia que suele considerarse como el comienzo †œoficial del judaismo y de la liturgia sinagogal, es decir, la lectura pública de la tórah por parte de Esdras, el †œhombre del libro (sófer, traducido de ordinario, pero con poco acierto, por †œescriba: Esd 7,6), está situada por completo bajo el signo de la nueva aceptación del yugo de la tórah, del retorno al †œdí­a santo† (yóm qados) en el que se estipuló la alianza. Esdras †œabrió el libro a la vista de todo el pueblo… y, al abrirlo, todo el pueblo se puso de pie. Esdras bendijo al Señor, el gran Dios, y todo el pueblo, con las manos levantadas, respondió: Amén, amén, al tiempo que se inclinaban y adoraban al Señor rostro en tierra† (Ne 8,5). Las modalidades de expresión, empezando por las resonancias casi teofánicas y por el enfático †œtodo el pueblo† (kólha†™am), tienden a indicar la existencia de una estrecha analogí­a entre aquella lectura y el dí­a en que se pactó la alianza del Sinaí­ (Ex 24,3; Ex 34,10).
La palabra es proclamada particularmente el sábado. Según una interpretación talmúdica (B. Sabb. 49b), el sábado están prohibidas todas las acciones necesarias para la construcción del tabernáculo en el desierto. El sábado se convierte así­ en el nuevo santuario, ligado no ya al espacio, sino al tiempo (cf J.A. Heschel, 77 sabato, 46); y es bastante significativo que su santidad vaya unida desde antiguo a la proclamación de la palabra. Si pensamos además, por un lado, que el sábado es también memorial de la liberación pascual (Dt 5,15) y, por otro, que el don (mattan) de la tórah se recuerda de modo especialí­simo en la fiesta de Sabu†™ót (semanas), con toda razón †œpodrí­a representarse litúrgicamente el acceso hebreo a la Escritura como el paso de Pesah (pascua) a Sabu†™ót (pente-costés), que celebra y actualiza el movimiento histórico desde Egipto hasta el Sinaí­†™ (P. de Benedetti, Bibbia e Ebraismo, 8).
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III. †œTORAH† Y PRAXIS.
La raí­z hebrea del término tórah es yrh, †œseñalar†, †œenseñar† (la misma que da origen a móreh, †œmaestro†); por tanto, deberí­a traducirse con términos como †œenseñanza†™, †œdoctrina†™ (sentido que se ha conservado en el arameo Oraita), más bien que con †œley†™ (derivada de la decisión de los LXX de traducir tórah por nomos) Declarar inadecuado el término †œley† para traducir tórah, si por un lado pone de relieve que en la tórah no sólo hay preceptos, sino también narración, por otro no quiere ni muchos menos considerar marginal la dimensión de los mandamientos, de los preceptos (miswah; pl., miswót, de la raí­z swh, †œmandar†). Traducirla por †œenseñanza†™ aclararí­a entonces la paradoja aparente de encontrarse ante un corpus de preceptos inmutable, pero no rí­gido ni esclerotizado; ?? efecto, se trata de un corpus, por así­ decirlo, vitalmente inmutable.
†œA los tres meses de la salida de Egipto, en este dí­a (ha-yóm ha-zeh), los israelitas llegaron al desierto del Sinaí­† (Ex 19,1). ¿Por qué †œeste†y no †œaquel†™! Porque el dí­a en que se da la tórah no puede convertirse en algo pasado: †œLa tórah es como si se diera hoy†(Tanh., ed. Buber, 11,76; cf Si-fre a Dt 11,13 B. Ber. Dt 63 Rasi Ex Dt 19,1 y DtDt 11,13 y Dt26,16). La proclamación está siempre orientada a la ejecución, la cual, por su misma naturaleza, va siempre ligada al hoy, al aquí­ y al ahora. También la ejecución de los preceptos, que para la tradición hebrea es la única forma de acogerlos plenamente como revelación -ya que el †œhacer† precede al mismo †œescuchar† (†œHaremos y escucharemos todo lo que ha dicho el Señor†:
Ex 24,7)-, es lectura, interpretación bí­blica. También los preceptos, a través de su ejecución, se convierten en memorial del acontecimiento único que constituyó a Israel como pueblo (Dt 27,9). Un ejemplo significativo entre otros muchos es en este sentido el precepto de las franjas (sisit) -que se han de poner en la extremidad del vestido (cf Núm 15,37-41) y que llevó también Jesús (Mt 9,20; Mt 14,36; Mc 6,56; Lc 8,44)-, las cuales representan sólo una invitación a recordar y a poner en práctica todos los demás preceptos, a santificarse, a volver el corazón hacia Dios, que hizo salir a su propio pueblo de Egipto para poder ser su Dios (cf Núm 15,41).
El acontecimiento de liberación realizado por el brazo de Dios, que se nos recuerda al comienzo del decálogo (Ex 20,2; Dt 5,6), fundamenta de forma heterónoma la validez de los preceptos. Los mandamientos asumen realmente su valor de actos de santificación sólo en virtud de la libre voluntad divina, no en virtud de su valor intrí­nseco, del que pueden estar incluso totalmente desprovistos, como cuando se prohibe cocer el cabrito en la leche de su madre: Ex 23,19; 34,26; Dt 14,21 (cf Pesiq. Rab, Kah. 40a-b; Dt Rab. 6,2). Precisamente por esta heteronomí­a la puesta en práctica del precepto se convierte en memorial de la obra de Dios, lectura e interpretación del texto sagrado.
La ejecución al pie de la letra convertida en interpretación profunda (y en ciertos aspectos transfigurante) del texto se manifiesta, por ejemplo, en la invención de objetos-sí­mbolo, como los tefillin (filacterias), que se atan en la frente y en el brazo izquierdo durante la oración de los dí­as feriales (Ex 13,9; Ex 13,19; Dt 6,8; Dt 11,18), o las mezuzót, cajitas puestas junto a los postes de las puertas (Dt 6,9; Dt 11,20), o también los rizos (pe†™ót) que se dejan caer por las sienes (Lv 19,27; Lv 21,5). Son signos que interpretan la Escritura en la dimensión de la praxis, y que han sido desde siempre testimonios fieles de la palabra.
1700
1. La †œhalakah† como codificación DE LA NORMA.
La profesión de la unidad de Dios en Israel se confí­a no ya a profesiones dogmáticas de fe, sino a la fidelidad concreta a la palabra que proviene de él, y que por eso mismo hay que ir transmitiendo de generación en generación. La profesión más antigua y profunda de fe judí­a, el serna (†œescucha†: cf Dt 6,4ss; Mc 12,3), se resuelve por completo en una invitación a escuchar la palabra de Dios y a comunicarla. A través de la transmisión, del estudio y de la práctica es como la palabra sigue siendo válida y se presenta como si fuese pronunciada en este dí­a. Israel pudo atribuir a la palabra semejante capacidad de presencia confiándose a dos dimensiones fundamentales: la halakah (la ví­a normativa) y la haggadah (la narración homilética). Se las puede entender incluso como †œel contenido de la literatura rabí­nica, mientras que la Misnah y el midras †œdescriben el método y la forma de aquella literatura†™ (cf J. Bowker, The Targums and Rabbinic Literature, 40).
Por halakah se entiende la enseñanza que hay que seguir, la regla y el estatuto que han de guiar, la norma que determina la ejecución de los preceptos. Este término se deriva de la raí­z hlk, que tiene el sentido de †œandar†™, †œcaminar†™, †œseguir: †œDichosos aquellos cuya conducta (derek, †œcamino†™) es intachable, los que caminan (haholkim) en la ley (tórah) del Señor† (SaI 119,1). Para usar una antigua expresión (mirada también con agrado por los primeros escritores cristianos), la halakah representa el †œcamino de la vida† (derek ha -ha yyí­m: Jr 21,8; Dt 30,15; Si 15,7; Mt 7,14 Didajé Mt 1,1); en efecto, los preceptos se le dieron a Israel †œpara que el que los cumpla encuentre la vida en ellos (Lv 18,5 cf B. Sanh. Lv 74 Tos. Sb 16). Sin embargo, como veremos, hay algo muy peculiar que distingue a la halakah rabí­-nica de la enumeración de obras santas y vivificantes tal como aparece en la Didajé o en la parte parenética de las cartas paulinas. Ante todo hay que considerar su carácter más extenso. En ella aparecen no sólo reglas morales, sino también, con igual tí­tulo, reglas rituales, civiles, jurí­dicas, alimenticias, etc. (lo cual la acerca más bien a la shari†™a -†˜camino recto†™, †œcamino batido†™- islámica). Ella representa el †œcamino de la vida† en la aceptación totalmente propia de que no se le escapa ningún aspecto del vivir, de que bajo su fuerza santificante caen todos los elementos de la vida humana.
Otra dimensión propia de la hala-kah es que, a pesar de ser divina en su origen, en su desarrollo está confiada a las manos del hombre, según el espí­ritu bilateral de la alianza, tan presente a Dios y al pueblo de Israel. Para comprender esto conviene preguntarse de qué manera un comportamiento puede hacerse ha-lákico. Hay cuatro modos principales: cuando se trata de un comportamiento ya antiguo y basado en el minhag (†œcostumbre†™: cf?.?. Mes. 7,1); cuando está garantizado por autoridades reconocidas (dibré soferirn, †œpalabras de los escribas†); cuando está apoyado en una prueba escrita adecuada, y, finalmente, cuando es votado por mayorí­a en una asamblea competente (sanedrí­n o academia rabí­nica: cf?. ?. Mes. 59b; B. Sanh. 3b; B. Huí­. ha), ? propósito de este último punto, un pasaje talmúdico narra que R. Elie-zer ben Hircanus (finales del siglo i d.C.) no logró que prevaleciera su punto de vista, a pesar de tener en favor del mismo milagros asombrosos y hasta la aprobación de una voz celestial (bat qól, lit. †œhija de una voz†), puesto que la mayor parte de los doctores opinaban en contra: †œLa tórah se nos dio en el Sinaí­. No hay que dar peso a las voces celestiales†. En efecto, la tórah dice: †œDebéis decidir por mayorí­a†, según una interpretación rabí­nica de Ex 23,2 (?. ?. Mes. 59b). No existen ya más voces del cielo que modifiquen la tórah sinaí­tica, guardada y practicada en la tierra por los hijos de Israel (†œel mandamiento que hoy te doy… no está en el cielo†™, Dt 30,2); desde entonces, la ley (que habla el lenguaje de los hombres, cf?.?. Mes. 31 b) se confió a manos humanas, que han de sacar de allí­ las normas de comportamiento y de santificación para todas las circunstancias de la vida.
1701
Transmisión, estudio, debate, decisión, ejecución son los términos de referencia esenciales y peculiares para comprender la halakah. La †œcadena de la transmisión† (salSelet ha-qabbalah) es la garantí­a permanente de la posibilidad de continuar alimentándose en la fuente de la revelación: †œMoisés recibió la tórah en el Sinaí­ y se la transmitió a Josué, y Josué a los ancianos, y los ancianos a los profetas, y los profetas la transmitieron a los hombres de la gran asamblea (interpretada por la tradición rabí­nica como un órgano deliberativo que comenzó en la época de Esdras)† (†˜Abót 1,1; esta misma terminologí­a aparece en Pablo, ico 11,23; ico 15,3).
¿Qué se entiende exactamente por transmisión de la tórah? No se trata sólo del texto escrito, sino también -desde la época de Esdras- de una abundante serie de interpretaciones dirigidas a salvaguardar los preceptos, especificándolos y extendiéndolos, y a erigir -como se expresa la tradición- un seto (seyag) en torno a la tórah (†˜Abót 1,2). Por ejemplo, la mencionada prohibición de cocer el cabrito en la leche materna (Ex 23,19; Ex 34,26; Dt 14,21) se convierte, en virtud de ese seto erigido a su alrededor por generaciones y generaciones de doctores, en la prohibición de toda forma de contaminación entre la carne y los productos lácteos, norma que sigue todaví­a en vigor en la cocina kaí­er (ritualmente pura). Los 613 preceptos de la tórah representan la totalidad: tal es el valor que seda a su división en 365 preceptos negativos (uno para cada dí­a del año) y los 248 positivos (en correspondencia con el número de miembros del cuerpo humano: cf B.Mak.23b). Sin embargo, para llegar a ser realmente modelo único y significativo para todas las circunstancias de la vida, la tórah no sólo ha de ser estudiada y meditada, sino también †œdilatada†, es decir, aplicada, a través de la interpretación, a las circunstancias continuamente cambiantes de la vida.
No por esto se abandona la convicción de que la tórah ha sido revelada en su integridad y que nada de ella †œse quedó en el cielo† (cf la interpretación de Dt 30,12 que se da en Dt Rab. 8,6); en efecto, se considera que en ella están contenidas en germen todas sus interpretaciones posteriores, perpetuamente ligadas a su origen por una especie de cordón umbilical (y es precisamente en este deshilvanarse de la palabra donde encontraremos algunas de las formas tí­picas de la literatura rabí­nica, el midraS y la codificación de la tórah oral realizada por la Misnah).
Un primer grupo de interpretaciones -como ya hemos tenido ocasión de decir- se encuentra dentro de la misma Escritura, y está representado por los profetas y los hagiógrafos. Precisamente en este sentido hay que entender los pasajes según los cuales †œlos profetas y los hagiógrafos son la tórah† (Tanh., ed. Buber, loa; 124a-b; Midras a los Ps 78,1,172b); lo son en cuanto que, como †œpalabras de la tradición†, interpretan autorizada e inesperadamente el texto, haciéndose así­ momentos de un mismo proceso de revelación, y por eso mismo modelos de interpretación.
1702
2. EL †œMIDRAS† HALAKico COMO EXPLICACION DE LA †œTORAH†™.
Otro grupo de †œinterpretaciones† de la tórah es el queiforma el midras (sólo en un segundo momento habrá midrasim dedicados también a otras partes de la Escritura). El midraS (de la raí­z drs, †œbuscar†) se deriva de la incansable actividad de investigación y de análisis del texto revelado que llevó a cabo el pueblo primogénito de Dios. Este término, en su conjunto, indica la tradicional / hermenéutica bí­blica, cuyos primeros ejemplos se encuentran, como hemos indicado, dentro de la misma Miqra†™. En efecto, si el sustantivo midras sólo aparece dos veces en la Biblia (2Cr 13,22; 2Cr 24,27) para referirse a fuentes del cronista que nosotros no podemos precisar, sus formas verbales son de uso bastante frecuente, tanto para referirse a la búsqueda de Dios en el culto y en la oración (Dt 2,5; Am 5,4; SaI 34,5; SaI 69,33; SaI 105,2; 2Cr 1,5 etc. ), como para referirse a la investigación sobre la Escritura, uso éste que es cada vez más frecuente después del destierro (Is 34,16; SaI 119; SaI 45; SaI 94 1 Ch 28,8, etc. ). En la Escritura aparecen también las primeras figuras del darsan, investigador y escudriñador de los textos sagrados:
Esdras (Esd 7,10) o Ben Sirá (Si 24,22-24 pero el Si es un texto deuterocanónico). El darsan, intérprete de la Escritura y ante todo de la tórah (figura que existe también en Qumrán, cf 1QS 6,6-7; CD 6,7 y 7,18), actúa normalmente en dos ambientes fundamentales: en la sinagoga como †œpredicador† (cuando, especialmente de modo haggádico, comenta las parasol y las haftarót) y en el bet ha-midras (que suele traducirse †œcasa de estudio†, pero que serí­a mejor traducir como †œcasa de investigación, de explicación†; el término aparece por primera vez en Si 51,23, traducido por los LXX con oikospai-deí­as). En el bet hamidras el maestro y los alumnos se dedicaban a discernir las Escrituras, prestando sobre todo atención a la dimensión práctica del acto y de las condiciones que podí­an hacerlo santificante y fácil de recordar. Esta actividad de estudio y de interpretación fue considerada tan importante que, según ciertas posiciones tradicionales, la santidad del bet ha-midras era superior a la de la misma sinagoga.

En la literatura rabí­nica el término midras indica ante todo una explicación de la Escritura (cf P. Yoma 40c; B. Qidd. 49a-b; Gen Rab. 42,1; etc.). A diferencia de la exégesis literal (llamada posteriormente, a partir de Rasi, siglo Xl, pesat), el midras va en busca del espí­ritu de las Escrituras, intentando mantenerlas, dentro de la variación continua de las circunstancias, como punto de referencia permanente (cf B. Yoma 69b). Por eso el midras es peculiar de Israel, precisamente por la fe en una revelación confiada a unos textos sagrados inmutables, pero que tienen que seguir hablando en diversas circunstancias. †œMientras haya un pueblo de Dios que considere la Biblia como palabra viva de Dios, siempre habrá midras, aunque cambien el nombre† (R. Bloch, DBS V, 1266). Tampoco en este caso la unicidad de Israel se distingue de su primoge-nitura.
Precisamente en virtud de esta adhesión al texto, la hermenéutica propia del midras, incluso cuando se orienta hacia el acto, hacia la ejecución de los preceptos, se inscribe por completo en el mundo de la palabra. El Talmud indica la obra de dilatación fiel que realiza el darsan comparando, sobre la base de un pasaje de Jer (23,29), la exégesis con la obra del martillo que golpea la roca haciendo saltar de ella un montón de chispas (B. Sabb. 88b). La exégesis comienza siempre relacionando el pasaje que se comenta con otros trozos del texto revelado (la Escritura comentada por la Escritura), no a partir de una especie de proceso lógico de tipo inductivo o deductivo, sino sobre una analogí­a puramente lingüí­stica. Las reglas hermenéuticas codificadas (middót) gravitan todas ellas sobre el mundo de la palabra, relacionando los términos sobre la base del sonido, de la raí­z común, de la†™simple igualdad verbal (disposición igual – gezerah sawah- de R. Hillel), o bien considerando las letras de una palabra como núcleo productivo de otras palabras (nota-riqon, acróstico), o bien según otras reglas por el estilo (32 en la codificación más amplia y tardí­a de R. Elie-zer, finales del siglo u d.C).
El estudio y el análisis de la tórah tiene fundamentalmente dos objetivos: el desarrollo de la halakah y la exégesis homilética. La primera, que afecta a la parte normativa de la tórah, se desarrolla sobre todo en las †œcasas de estudio†, y la segunda sobre todo en la actividad homilética sina-gogal (Mt 13,54). Así­ se produjeron dos tipos de midrasim: el miaras halákico y el midras haggádico (sobre el que volveremos a continuación). Gradualmente se llegó a una codificación escrita de toda esta infatigable actividad interpretativa del texto revelado. Surgieron así­ varios grupos de midrasim, los más antiguos de los cuales (que se remontan en su redacción actual a los siglos n-lll d.C.) son eminentemente de carácter halákico. Los principales son la Mekilta (lit. †œmedida†, siglo II d.C.) de R. Ismael sobre la parte preceptiva del Ex (que contiene además abundante material haggádico); las Sifre (†œlos libros†) sobre Núm y Dt, elaborados por la escuela de R. Ismael, y la Sifra (†œel libro†) sobre Lev, perteneciente a la escuela de R. †˜Aqibah.
1703
3. La †œtOrah† oral.
El proceso de especificación y aplicación de la única e inmutable tórah, junto a la actividad de investigación del texto escrito, se manifestó de otra forma fundamental. Además de la tórah escrita (tórah se-bi-ketab) existe la tórah oral (tórah se-be-†™alpeh). Para la tradición rabí­nica se trata de dos aspectos de una única revelación y señalan, desde diversos puntos de vista, el momento más alto de vinculación entre las interpretaciones y su origen. La posición tradicional está expresada con gran claridad por el comentador medieval R. Yonah ben Abra-ham (siglo xiii): †œEstá escrito: †˜Te daré dos tablas de piedra, la tórah y la miswah†™ (Ex 24,12); la tórah se refiere a la tórah escrita, la miswah se refiere a la tórah oral. Por eso todos los mandamientos se le dieron a Moisés en el Sinaí­ con su interpretación: lo que está escrito se llama tórah escrita; la interpretación (que la acompaña) se llama tórah oral†, así­ que sólo gracias a esta última †œpodemos conocer el verdadero significado de la tórah escrita† (Sime†™on ben Zemah Duran, siglos xiv- xv).
La tórah Se-be-†™alpeh, al principio, no es más que la primera interpretación indispensable de la tórah escrita (K. Hruby, DSAM VIII, 1529). Si desde el punto de vista de la dignidad, la tórah escrita es superior a la oral, desde el punto de vista de la aplicación cotidiana hay que seguir más bien los dictámenes de esta última (cf M. Soferí­m 15,6), debido a su capacidad de ser transmitida, discutida, renovada, enriquecida, hasta el punto de hacer posible partir directamente de las interpretaciones y no de una referencia explí­cita a un versí­culo de la Escritura (lo cual constituye una de las diferencias formales entre el miaras y la MiSnah). En efecto, si la tórah escrita contiene el kelal (principio, general), la oral contiene elpe-rat (detalle).
Pero el término †œenriquecimiento† debe entenderse en una acepción muy especial. Aunque todo, absolutamente todo, ha sido revelado (cf B. Ber. 5 a), según la opinión de los maestros la tórah sebe†™alpeh no se ha conservado en su integridad y pureza original. Sin embargo, justamente esta aparente fragilidad la hace indispensable para quien desee caminar diariamente por la senda de la tórah. En efecto, es precisamente esta transmisión no automática, esta integridad no asegurada de forma definitiva, la que mantiene abierta la tórah oral, la que hace que necesite una continua renovación y la que capacita al que se confí­a a ella para devanar la inagotable madeja de la palabra, sacando fuera -lo mismo que el escriba del evangelio instruido en el reino- cosas nuevas y cosas viejas (Mt 13,52). Por eso se llega a decir: más que a las palabras de la tórah escrita hay que dar oí­dos a las de los soferí­m (cf Núm Rab. 14,4); no ya por su dignidad (infinitamente menor), sino en virtud de su capacidad de hacer penetrar en el dí­a de hoy aquellas antiguas palabras inagotables.
1704
a) La †œMisnah†.
La tórah oral (interpretación auténtica de la escrita) fue considerada por Israel como su herencia particularí­sima, que lo distingue y lo santifica (el término qadós, santo, en su sentido original quiere decir distinguir, separar) respecto a las naciones (cf Ex Rab. 14,10; Tanh., ed. Buber, 5b; Núm Rab. 14,10; Pesiq. R. 14b; etc.), haciéndose así­ sede primaria del pacto (cf B. Git. 60b; no se puede negar que, a partir de los primeros siglos de nuestra era, hay en ello una referencia polémica a la pretensión cristiana de poseer la interpretación auténtica de la tórah). Probablemente por este motivo hubo una fuerte resistencia a poner por escrito la tórah oral; sin embargo, al final, cuando la presión de los acontecimientos (el fracaso de las rebeliones del 70 y del 135 d.C.) puso en peligro el mantenimiento de este preciosí­simo patrimonio, se decidió que era mejor transgredir la tórah que olvidarla (cf B. Tem. 14b; Ghit. 60b). Así­ es como se formó la Misnah.
El término misnah se deriva de la raí­z snh (de donde se deriva también la palabra sanah, año), que significa repetir y también estudiar algo oralmente. Tiene varios significados vinculados entre sí­, para indicar bien el contenido de la tradición oral tal como se desarrolló hasta finales del siglo II d.C, o bien el conjunto de las enseñanzas de los diversos doctores que actuaron hasta aquella época, llamados tanna†™im (del arameo ten,, tena†™, transmitir oralmente, estudiar, enseñar), o bien -y es éste el significado más común- la codificación de todo el material precedente realizada por R. Yehudah ha-Nasi, siglos ?-?? d.C. (aunque existí­an redacciones orales anteriores: una de R. Meir, otra de R. †˜Aqibah y quizá otra anterior, de los tiempos de R. Hillel y R. Sammay, siglo 1 a.C). La Misnah está escrita en hebreo y se subdivide en seis †œórdenes† (seda-rim): 1) Zera†™í­m (semillas); 2) Mo†™ed (fiestas); 3) Nasim (mujeres); 4) Nezí­qí­m (daños); 5) Qodasí­m (cosas sagradas); 6) Tohórót (pureza, eufemí­s-ticamente por
tum†™ót, †˜lo que hace ritualmente impuro†). Cada sederse divide en varios tratados (masseket) que forman un total de 63; cada tratado se divide en capí­tulos (pereq), y cada capí­tulo en secciones o párrafos legales.
Es importante subrayar que esta codificación no representa ni mucho menos una enciclopedia en sentido sistemático; es sustancialmente el resumen de una serie muy densa de decisiones de los maestros tannaí­tas. Por lo demás, esta caracterí­stica es común a toda forma de transcripción de la actividad de los rabinos y de los doctores antiguos; en efecto, los términos como misnah o midras (y otros como talmud y gemara, de los que luego hablaremos) se derivan todos ellos de verbos que indican la práctica de la enseñanza, del estudio, de la repetición, etc., no ya una sistematización programática y reunida del saber (enciclopedia, de enkyklios paideí­a).
1705
b) El †œTalmud†.
La codificación de Yehudah ha-Nasi no contiene todas las tradiciones orales elaboradas hasta entonces. La parte de la enseñanza tannaí­tica no incluida en la Misnah, pero destinada a continuación a ser incluida en el Talmud y en los midrasí­m halákicos, se llama Ba-raita (o en plural Baraitót, lit. †œexterno†); otra parte de la enseñanza fue recogida en el siglo III d.C. en la To-sefta (de la raí­z ysf, añadir), corpus destinado a permanecer aparte y desprovisto de valor canónico.
La Misnah fue a su vez estudiada, comentada, discutida tanto en Palestina como en el asentamiento más importante de la diáspora, Babilonia. Esta actividad dio lugar al Talmud (de la raí­z Imd, estudiar), constituido por el conjunto de la Misnah y de la Gemara (de la raí­z gmr, completar). Por Gemara se entiende el conjunto de las discusiones para comentar muchos tratados de la Misnah, realizado por los doctores llamados †˜amo-ra†™im (lit. †œhablantes†, †œintérpretes†, de la raí­z †˜mr, hablar). Del Talmud existen dos versiones: una palestina y otra babilónica. La primera, llamada Talmud Yerusalmi (†œTalmud de Je-rusalén†) o palestino, es fruto de la actividad de las academias de Cesa-rea, Séforis y Lidda, y se remonta a mediados del siglo IV o comienzos del V d.C. La Gemara (escrita en ara-meo occidental) discute los cuatro primeros órdenes de la Misnah, más un tratado del orden sexto, con un total de 39 tratados. En la tradición judí­a posterior su valor y su difusión fueron muy inferiores respecto a los del Talmud de Babilonia
(ocho veces más extenso).
El Talmud Bablí­ (de Babilonia) es fruto de la actividad de doctores amorreos que se fueron sucediendo en las academias de Sura, Pum Be-ditha y Nehardea. La Gemara (escrita en arameo oriental) se extiende por 36 tratados y medio de la Mis-nah; quedó sustancialmente completada a finales del siglo ? d.C; su sistematización textual definitiva se remonta, sin embargo, a los doctores llamados saboratm (de la raí­z sbr emitir opiniones) que actuaron en los siglos vi-viii d.C.
Las dimensiones proverbialmente infinitas del Talmud de Babilonia (normalmente ocupa unos 20 volúmenes, con un total de unas 6.000 páginas) no lo convierten en una codificación universal definitiva (entre otras cosas, como hemos visto, ni siquiera abarca todos los tratados de la Misnah); al contrario, su amplitud se deriva precisamente de su naturaleza no definitiva. No es una casualidad el hecho de que todo el proceso talmúdico esté puesto bajo el signo de un continuo discutir, que de buen grado pasa en pocas lí­neas de un tema a otro aparentemente muy lejano del primero. De ahí­ que, junto al interés halákico predominante, en las páginas talmúdicas se encuentra abundante material haggádico; por eso a lo largo de los siglos el Talmud fue a su vez discutido y comentado (entre todos los demás, es célebre el comentario de Raái).
1706
IV. LA †œTORAH† COMO NARRACION.
Los mandamientos no tienen validez intrí­nseca; su fundamento se encuentra siempre y sólo en la libre voluntad divina. La validez de los preceptos encuentra su origen en la voluntad del Señor, que hizo salir a su pueblo de Egipto (Ex 20,2; Dt 5,6). Y es precisamente a este suceso liberador pascual al que hay que referirse cuando se habla de las †œinstrucciones, prescripciones y decretos† que regulan la vida del judí­o Dt 6,20-21). La liberación de Egipto se coloca en el origen mismo del ser judí­o; por eso hay que transmitir su relato para seguir identificándose con ella.
1707
1. La †œhacjciadah†.
†œEse dí­a contarás (we-higgadta) a tus hijos la salida de Egipto† (Ex 13,8), se lee en el pasaje bí­blico que prescribe el uso de los ácimos. Este versí­culo que ordena narrar las obras del Señor debe considerarse como una de las matrices de la palabra haggadah (en ara-meo †˜aggadah; de la forma hifü, de la raí­z ngd, contar o anunciar, como en Is 42,9; Is 66,19; SaI 22,32 etc. ). El término en su significado más amplio indica cualquier interpretación escri-tural de carácter no halákico. El proceso de formación de la haggadah tiene su origen en la obra de estudio de las páginas de la Escritura realizada por el darí­an: él busca; la palabra de la Escritura, al responderle, expresa, cuenta (maggid) algo que va más allá del significado inmediato expresado por el texto. La tradición, para referirse a este momento de †œapertura†™ de la palabra, emplea precisamente la locución maggid ha-katüb (†˜la Escritura quiere decir, indica†).
A veces la urgencia de que responda el venerable e †œinmutable texto es tan grande que se llega incluso a modificarlo (es célebre, entre otros, el ejemplo sacado de una baraita puesta como apéndice a los Abót 6,2: no leer harüt† esculpido, sino herút, libertad: Ex 32,16). La antigua lucha de Jacob-Israel con Dios Gn 32,23-33) se transforma en la lucha del darsan con el texto. Una urgencia semejante se puede encontrar también en Jesús cuando, haciendo un midras haggádico, explicó (diérmé-neusen: Lc 24,27), contó y abrió (dienoighen: Lc 24,32) la Escritura a los discí­pulos de Emaús.
La haggadah representa el estudio continuo de un texto en el que se encuentra el secreto de los propios orí­genes, y que por eso tiene que continuar acompañando a la vida del pueblo. Este sentido está muy presente en la haggadah más conocida de todas, la Haggadah sel Pesah (la narración de pascua), es decir, el texto de la liturgia doméstica de la cena pascual (en hebreo, seder). Encuentra sus elementos iniciales en un midras (quizá antiquí­simo, siglos iv-m a.C.) a Dt 26,5-8 (cf Sifre a Dt 301). El núcleo inicial fue englobado más tarde en la liturgia de la cena pascual, convertida en punto fuerte del proceso de identificación de cada judí­o con la historia de conjunto de su pueblo: †œCada uno debe considerarse a sí­ mismo como si hubiera salido de Egipto. La haggadah de pascua representa así­ el lugar privilegiado del memorial (zikkarón: cf Ex 12,14). No puede ignorarse la importancia del hecho de que los sinópticos coloquen la institución de la eucaristí­a precisamente en el curso de un seder(Mt 26,17-19; Mc 14,12-25; Lc 22,7-20).
Si la halakah expresa la profunda convicción judí­a de que no se puede mencionar el nombre de Dios y que el único modo de conocerlo es poner en práctica su palabra, la haggadah expresa la exigencia igualmente insoslayable de contemplar el rostro de Dios, de saber †œdónde está Dios† (SaI 42,3-4). Dios está en sus mandamientos, pero también en las obras que ha realizado y en el texto y el pueblo que las narran; y son precisamente estos dos últimos los puntos de referencia de la haggadah. Ya en los profetas y en los hagiógrafos se encuentran narraciones en las que el pueblo toma conciencia de sí­ mismo (también de las culpas de las que arrepentirse) confrontándose con las grandes obras de Dios en el pasado. Encontramos un ejemplo fundamental en Neh 9,5-36, perfecto modelo de renarración de sucesos bí­blicos, esto es, de obras de Dios, realizada a través de una reproposición entramada de pasajes bí­blicos; pasaje tanto más significativo cuanto que se lo pone en continuidad con un acto litúrgico de proclamación de la í­órah (Ne 8,5-10; Ne 9,1-4). Una renarración análoga, más dramática y simbólica, es la historia de la †œesposa infiel del Señor, de Ez 16. Otro gran ejemplo, entre muchos, lo constituye el Ps 78 (ejemplos parecidos se encuentran también en textos deuterocanónicos: Si 44-50; Sb 10-12; Sb 16-19).
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La haggadah pone el acento en la presencia y en el obrar de Dios; quizá por esto llega incluso a considerar a Dios mismo sujeto a las prescripciones de la tórah (y a atribuirle el uso del manto de oración, talled: cf. B. Ros Has. 17b; Tanh., ed. Bu-ber, 46a; y de las filacterias: cf B. Ber. 6a); y, al mismo tiempo, aveno como modelo del obrar del hombre: †œseguir al Señor† (Dt 13,5) significa realmente imitar sus obras (cf B. Sota 14a). Otro tema haggádico importante se encuentra en la exaltación de la presencia divina en el mundo, tal como se manifiesta en la amplí­sima y profundí­sima reflexión sobre la se-kinah (de la raí­z skn morar), la †œmorada†™ de Dios entre los hombres, que sigue a su pueblo incluso en el destierro (cf Lam Rab. 1,33a a 1,6; Sifre Núm lib; 161 ,62b-63a; etc.).
El conjunto de los escritos haggá-dicos no siempre siguió estando tan estrechamente anclado en el texto bí­blico; con el tiempo se hizo más libre y confluyeron en él varios elementos incluso de naturaleza mí­ti-colegendaria; sin embargo, en el fondo, el significado de la haggadah es el que se expresa en la siguiente definición justamente clásica, según la cual es †œnarratio, enarratio, historia, jucunda et subtilis, discursus his-toricus aut theologicus de aliquo loco Scripturae, animum lectoris attrahens (J. Buxtorf, Lexicón chaldai-cum, talmudicum et rabbinicum II, 658). Cuando uno está en el destierro (,y quién no lo está?), junto a la norma necesita oí­r palabras que atraigan su ánimo, palabras de †œbendición y consuelo, es decir, palabras de hag-gadah (cf Cant. Rab. 2,14).
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2. El †œmidras† haggádico.
Como ya hemos señalado, una parte del material haggádico se encuentra también en la Mií­nah (cf en particular el tratado †˜Abót) y en el Talmud; pero la mayor parte del mismo se encuentra en el vastí­simo corpus de los midrasim haggádicos. El origen de estos midrasim revela con frecuencia su estrecho ví­nculo con la actividad sinagogal. Entre los más importantes hay que citar: Gen y Lev Rab-bá,
Pesiqta de Rab Kahana (sobre las haftarót proféticas que se leen los sábados y en las grandes fiestas), que se remontan al perí­odo talmúdico. Todos los demás midrasim del ciclo Rabbá, es decir †œgrande† (a Ex, Núm, Dt y a los †œcinco rollos -los únicos Hagiógrafos que se leen í­ntegramente en la sinagoga- Cant, Rt, Lam, Qo, Est), así­ como el Midras Tanhuma (sobre las parasórde la tórah) y la Pesiqta Rabbati (sobre las haftarót proféticas), pertenecen, en su redacción definitiva, a la baja Edad Media.
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y. †œTORAH† Y TRADUCCION.
Poder sacar de la lectura de la Biblia la savia de la vitalidad religiosa de todo un pueblo supone la comprensión del texto. A partir del destierro de Babilonia la lengua hablada por el pueblo no es ya la lengua en que se escribió el texto. Se trata de una situación, como se sabe, propia no sólo del judaismo. Por un lado está la necesidad (advertida fuertemente por la tradición judí­a) de conservar el texto -ante todo la tórah- en su inmutabilidad lexicográfica; por otro lado está la exigencia de la asamblea de comprender todo lo que es proclamado. Parecen abrirse entonces sólo dos caminos: seguir proclamando el texto sagrado en su versión original o, por el contrario, servirse de una traducción. Pues bien, Israel
-quizá ya a partir del siglo ? a.C.- tomó por un largo tiempo un camino que no se identifica por completo con ninguna de estas dos alternativas, o mejor dicho, que se identifica en cierta medida con las dos: el camino del targum.
El †œtargum†™.
El término targum en su origen significa simplemente †œtraducción† en el sentido más ordinario de la palabra (Esd 4,7). En su uso especí­fico, sin embargo, indica la versión-paráfrasis del texto sagrado realizada en el curso de las reuniones sinagogales. Según un pasaje talmúdico (probablemente fidedigno en el plano histórico), el ejemplo más antiguo de targum se remontarí­a también a la gran proclamación de la tórah realizada por Esdras. Según esta interpretación (cf B. Meg. 3a), †œleyeron el libro de la tórah por secciones† (mefroras, la misma raí­z que para -Sah: Ne 8,8) se refiere al texto hebreo; †œexplicando su significado† Qalude, por el contrario, a la traducción al arameo, la lengua que hablaba entonces el pueblo. El targum nacerí­a justamente en el mismo tiempo en que la tórah se pone directamente en el centro de la vida judí­a.
No se abandona ni el texto ni su lengua, sino que la comprensión por parte de la asamblea se confí­a a una versión-interpretación en lengua aramea. De esta manera junto al lector se encontraba el traductor (me-turgeman), cuya actividad estaba regulada por normas muy concretas. En el caso de la tórah, después de cada versí­culo se daba inmediatamente la traducción sin saltarse ningún pasaje (cf M. Meg. 4,4; sin embargo, algunos trozos tení­an que ser leí­dos en hebreo, pero sin traducir: Gn 35,22; Ex 32,21-25 Núm Ex 6,24-26). En el caso de los Profetas, cuya dignidad era menor, antes de traducirlos se leí­an tres versí­culos cada vez. El traductor tení­a prohibido usar un texto escrito o mirar el texto que tení­a que traducir; en efecto, tení­a que palparse claramente la diferencia entre la traducción y el original, el único que gozaba de pleno carácter sacral. Precisamente esta preocupación resulta manifiesta en una máxima aparentemente paralizante (que se remonta al siglo II d.C), dirigida a regular la actividad del targumista:
†œEl que traduce de forma, absolutamente literal es un falsificador; el que añade algo es un blasfemo† (T. Meg. 4,41; B. Qidd. 49a). Es imposible sustituir el texto; toda versión debe experimentarse como †œotra cosa†, porque sólo así­ puede permanecer en espí­ritu sólidamente anclada en él.
Resulta entonces comprensible por qué las versiones targúmicas no son nunca, ni siquiera en los casos más literales, simples traducciones, sino siempre una †œtraducción-interpretación† (y esto mismo vale
-digámoslo incidentalmente- para la versión griega de los LXX, que no es ciertamente una traducción literal), a veces muy libre, pero nunca arbitraria, ya que está sólidamente ligada a los cánones de la tradición. El targum puede parecer, a veces, estrechamente emparentado con el midras haggá-dico. Los dos han nacido en contacto con la actividad sinagogal como forma de explicación del texto, los dos eran originalmente actividades orales, los dos llegaron a tener una codificación escrita. Sin embargo, existen diferencias decisivas. El targum es siempre una traducción, por muy libre que sea; por eso no abre nunca su versión-comentario relacionando el pasaje que afronta con otro versí­culo bí­blico, como hace, por el contrario, el midraS, que encuentra su propio nervio en esta densa serie de referencias. Las posibles relaciones, aunque realizadas según ciertas reglas, son casi inagotables; por eso en el midras se van siguiendo unas a otras las diversas interpretaciones propuestas por los varios doctores. La confrontación dialógica de los diversos intérpretes resulta así­ perfectamente homogénea con la confrontación de la Biblia consigo misma, realizada por la comparación de una infinidad de versí­culos. Pero en el targum no hay nada de esto, sino que, aun adoptando -especialmente en las versiones palestinas, que son menos literales que las babilónicas- unos métodos de interpretación parecidos a los del midraS, traduce e interpreta el texto siguiendo su estructura original.
Ya hemos tenido ocasión de señalar cómo se fue llegando progresivamente a una redacción por escrito del corpus targúmico. Sus articulaciones pueden esquematizarse de la siguiente manera: 1. Targum al Pentateuco: 1. Onqelos (babilonio); 2. Pseudo-Jonatán (palestino); 3. Versiones palestinas: a) fragmentarias; b) fragmentos encontrados en la Geniza (lugar donde se dejan los textos fuera de uso) de una sinagoga de El Cairo; c) Neófí­ti (targum completo al Pentateuco, descubierto en 1956 en la Biblioteca Vaticana por A. Diez Macho). II. Targum a los profetas: 1. Jonatán ben Uziel (babilonio); 2. Fragmentos palestinos. III. Targum a los hagiógrafos.
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En definitiva, todaví­a hoy poseemos una o varias versiones targúmicas de cada libro de la Biblia hebrea (excepto Daniel y Esdras-Nehemí­as). Toda la literatura targúmica es anónima. En efecto, las atribuciones hechas por el Talmud (d B. Meh. 3a) al prosélito Onqelos y a Jonatán ben Uziel no son históricamente fiables, ya que estos nombres son respectivamente la transliteración y la traducción de los nombres de dos autores conocidos de traducciones griegas del AT, Aquila (Onqelos) y Teodoción (Jonatán: †œdado por el Señor†). Entre los manuscritos de Qumrán se encuentran algunos targumí­m de parte del Lev y de Jb (el Targum más antiguo que ha llegado a nosotros, del siglo 1 a.C.) La sistematización actual de la mayor parte de los textos targúmicos se remonta, sin embargo, sólo al siglo V.
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VI. EJEMPLOS.
Creemos conveniente terminar nuestra exposición con algunos ejemplos de la manera con que un texto bí­blico determinado es tratado en las diversas formas de lectura que hemos examinado. Tomemos los dos siguientes versí­culos del Génesis: †œDios creó al hombre a su imagen, a imagen de Dios lo creó, macho y hembra los creó. Dios los bendijo y les dijo: †˜Sed fecundos y multiplicaos, poblad la tierra y so-metedla; dominad sobre los peces del mar, las aves del cielo y cuantos animales se mueven sobre la tierra† (1,27-28).
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1. Ejemplo halákico.
Recordemos ante todo que el †œsed fecundos y multiplicaos† (perú u-rebü) es computado generalmente entre los 613 preceptos de la tórah, como se desprende del Libro de los preceptos de Maimónides, que lo pone en el lugar 212, entre las 248 miswót positivas.
En el capí­tulo VI del tratado de las Yebamót, que abre el tercer †œorden† (Nasim) de la Misnah, se lee: †œUn hombre no se abstendrá del deber de ser fecundo y de multiplicarse (periah u-re biah), a no ser que tenga ya hijos†. La Gemara comenta así­: †œEsto supone que, si tiene hijos, puede abstenerse del deber de la propagación de la especie, Fuente: Diccionario Católico de Teología Bíblica