JUAN (EVANGELIO DE)

SUMARIO: I. Historia: 1. El discí­pulo amado; 2. La formación de la tradición; 3. Primera edición del evangelio y su estructura; 4. Segunda edición y su motivo. II. Teologí­a: 1. Cristologí­a elevada y revelación del Padre; 2. Antropologí­a radical y vida eterna; 3. Eclesiologí­a, sacramentos y escatologí­a futura.

I. HISTORIA. El cuarto evangelio, que ya Clemente Alejandrino (muerto antes del 215) llamaba «evangelio espiritual», es ciertamente el más singular de los cuatro. También es el que, en su formación, ha tenido la historia más larga; una historia que podemos trazar con suficiente probabilidad mediante la crí­tica literaria e histórica. Las peripecias que tuvo que atravesar la comunidad joanea han sido estudiadas en los últimos años, especialmente por R.E. Brown. Intentemos, pues, describir la trayectoria que siguió Jn para llegar a la forma actual. En la cronologí­a se va desde el 28-30 hasta el final del siglo I; y geográficamente, desde Palestina a través de Siria hasta el Asia Menor.

1. EL DISCíPULO AMADO. Es presentado por Jn como aquel que está en el origen de la tradición evangélica. Según la opinión más común, la tradicional, hay que identificar al discí­pulo amado con el apóstol Juan, hijo de Zebedeo y hermano de Santiago, al que no se menciona nunca en el cuarto evangelio, excepto en el capí­tulo 21, añadido en la segunda edición; e incluso entonces se lo relaciona con su hermano Santiago sólo bajo la forma patroní­mica de «hijos de Zebedeo» (21,2). La principal dificultad en contra de esta identificación procede de la breve noticia sobre él, que leemos en el relato de la pasión: el «otro discí­pulo», identificado con el discí­pulo amado, «era conocido del sumo sacerdote» (18,15). Esto es difí­cil de concebir de un pescador de Galilea, aun cuando poseyera con su padre un negocio pesquero (Mar 1:19-20 y par). La otra objeción menor, de que Juan no se habrí­a designado nunca a sí­ mismo como «discí­pulo preferido de Jesús», encuentra una respuesta plausible en 20,2, donde podemos barruntar la doble fase de la tradición relativa al testigo. Leemos allí­: «Entonces (Marí­a Magdalena) fue corriendo a decí­rselo a Simón Pedro y al otro discí­pulo preferido de Jesús…» En este trozo se unen dos apelativos de una misma persona: «el otro discí­pulo» y el «discí­pulo preferido de Jesús». Se puede pensar que el apóstol testigo se ocultó bajo el anonimato de «el otro discí­pulo» (1,37-40; 18,15-16; 20,8), mientras que su comunidad, basándose en el conocido episodio de la última cena, lo habrí­a llamado «el discí­pulo preferido de Jesús» (13,23-26; 19,25-27; 20,2; 21,7.20-23.24). El importante testimonio de Ireneo (por el 140-202) va en este mismo sentido (Adv. Haer. III, 1,1). Las hipótesis alternativas no han encontrado crédito. La única que todaví­a se cita a veces es la de que se trata de un discí­pulo anónimo de Judea, e incluso de Jerusalén; esto explicarí­a tanto su particular conocimiento y su interés por Judea y Jerusalén como su trato con el sumo sacerdote. Pero, a mi juicio, si esta segunda hipótesis explica mejor algunas cosas, deja en la sombra otras muchas, que encuentran, por el contrario, su explicación más natural en la identificación del testigo con Juan, como son: su pertenencia al grupo de los doce, su anonimato, su relación con Pedro, su papel en la comunidad primitiva de Jerusalén atestiguado en los Hechos… Vale la pena entonces seguir la tesis tradicional. El conocimiento de Judea y de Jerusalén, por otra parte, se puede explicar fácilmente con los años que pasó Juan en la comunidad de Jerusalén como apóstol y misionero al lado de su hermano Santiago, hasta la trágica muerte de éste en el año 42 d.C., y al lado de Pedro hasta el concilio de Jerusalén en el 48 ó 49. La primera etapa de la formación del cuarto evangelio está representada, pues, por aquel testigo del que habla la segunda conclusión: «Este es el discí­pulo que da testimonio de estas cosas, y el que las ha escrito; y sabemos que su testimonio es verdadero» (21,24). Es la comunidad joanea la que atestigua la veracidad histórica del testimonio del discí­pulo amado. Así­ pues, Jn se apoya en último análisis en un testigo ocular; es, por tanto, un evangelio testimonial.

Juan fue primero discí­pulo de Juan Bautista (1,35-37). Pero del seguimiento del profeta de fuego pasó al de Jesús, a diferencia de otros que permanecieron ligados a su primer maestro y no acogieron a Jesús, mesí­as e Hijo de Dios. Para ellos proclama ya en el himno del prólogo: «No era él (= Juan Bautista) la luz, sino testigo de la luz» (1,8), es decir, de Jesús. Y para ellos, al final de un primer esbozo del evangelio, pone en labios de los que creen en Jesús estas palabras: «Juan (B.) no hizo ningún milagro, pero todo lo que dijo sobre éste (=Jesús) era verdad» (10,41). Juan, uno de los doce, siguió a Jesús en todo su ministerio hasta el pie de la cruz, en donde Jesús le entregó su madre (19,26-28). Y después de la resurrección fue, con Pedro, el primer testigo del sepulcro vací­o: «Entonces entró el otro discí­pulo que habí­a llegado antes al sepulcro, vio y creyó» (20,8). Los dos verbos «ver» y «creer» sintetizan el testimonio de Juan, depositado en su evangelio. El fue un testigo ocular («vio»); pero su visión fue una visión de fe («creyó»), iluminada por el Espí­ritu. Luego el testigo invita a todos a participar de su misma experiencia de fe (20,31). Del testimonio de Juan parte aquella tradición evangélica que confluyó en el cuarto evangelio.

2. LA FORMACIí“N DE LA TRADICIí“N. Pasemos ahora a la segunda etapa en la formación del evangelio: la tradición. Cada uno de nosotros tiene su manera de ver y de interpretar el mundo y las personas. Juan, precisamente por su fe, penetró profundamente en el misterio de Jesús, pero pasando a través de la historia. Para él la historia de Jesús era como un gran sí­mbolo: remití­a a una realidad invisible, que explicaba el hecho histórico. El suceso histórico de suyo permanecerí­a mudo sin la voz luminosa de la fe. Es el impacto gigantesco de la personalidad de Jesús lo que está en el centro de esta tradición. Así­, sus milagros se narran como «signos», en cuanto que revelan y significan quién es Jesús para el hombre: el mesí­as de la nueva alianza, la luz del mundo, el pan de vida, la vida misma. Y sus discursos son esencialmente discursos de revelación, es decir, discursos en primera persona con el verbo «ser». Habla continuamente de sí­ en primera persona. Pero, además de estas dos formas literarias, tí­picas de la tradición joanea (los signos y los discursos de revelación), encontramos también en ella muchos elementos comunes con la tradición sinóptica. El parecido más elocuente se encuentra en el relato de la pasión, particularmente cercano al de Lc.

La tradición joanea debió formarse en el ambiente palestino antes del 70 d.C. Efectivamente, el que está en el origen de la misma conocí­a bien la topografí­a de Judea y de Jerusalén, y particularmente el templo antes de su destrucción por obra de Tito, ya que demuestra conocer las fiestas litúrgicas y el culto del santuario (Jn 5-10). Además, los ambientes culturales con los que parece que tuvo contacto, particularmente los de Qumrán y de Samaria, desaparecen y no vuelven a tener ya ninguna importancia después del año 70. Hay que notar, finalmente, que esta tradición está al corriente de una cronologí­a de la vida pública de Jesús notablemente más larga que la sinóptica. Efectivamente, mientras que los evangelios sinópticos hablan de una sola pascua de Jesús, la de su pasión-muerte-resurrección, la tradición joanea conoce por los menos tres (y quizá cuatro); por consiguiente, prolonga al menos por tres años la vida pública de Jesús. Más aún, mientras que la tradición sinóptica desarrollaba ampliamente el ministerio en Galilea, la de Juan se interesa más por el ministerio de Jesús en Jerusalén (,36; 5; 7-20). De Galilea sólo se habla en los capí­tulos 1,43-2,12 y en los capí­tulos 4 (viaje a través de Samarí­a), 6 y 21. Se nota también un especial interés por Samaria (Jn 4), que parece reflejar la primera predicación misionera de Felipe en Samaria, seguida por la de Pedro y Juan (He 8). Esta tradición oral fue originalmente aramea, la lengua de Jesús y la de la comunidad judeo-cristiana de Jerusalén. De esta fase más arcaica quedan en el evangelio actual hasta 12 palabras, de las que seis se traducen (rabbi -dos veces-, messias, Kéfa, Siloam, Thomas); tres son nombres de localidades (Bethesda, Gabbatha y Golgotha), y otras tres son comunes con los sinópticos (amén -repetido dos veces-, ‘osanna y manna). La hipótesis de que el evangelio se escribiera originalmente en arameo no ha tenido acogida.

En conclusión, la tradición oral tiene su origen en el apóstol Juan, es palestina, de lengua aramea (al menos en su primera fase) y ha de colocarse antes del año 70.

3. PRIMERA EDICIí“N DEL EVANGELIO Y SU ESTRUCTURA. La tercera etapa en la historia del cuarto evangelio es su primera edición, que acababa en el capí­tulo 20 con la conclusión: «Otros muchos milagros hizo Jesús en presencia de sus discí­pulos, que no están escritos en este libro. Estos han sido escritos para que creáis que Jesús es el mesí­as, el Hijo de Dios, y para que creyendo tengáis vida en su nombre» (20,30-31). La primera edición de Jn se compuso en ambiente griego; en efecto, el público cristiano al que se dirige no conoce el arameo ni el hebreo, ya que el autor siente la necesidad de traducir al griego las palabras arameas que recoge la tradición (1,38…). Pudiera ser que la conclusión de Jn, que hemos citado, formase parte de un evangelio anterior, compuesto en ambiente judí­o para invitar a los judí­os a la fe, narrando los milagros de Jesús y su pasión-muerte-resurrección. Pero tal como está ahora, va dirigido a una comunidad ya cristiana, que ha de ser confirmada en la fe, amenazada desde fuera. Según la tradición, el evangelio habrí­a sido escrito en Efeso, la espléndida capital de la provincia proconsular del Asia. Aquí­, quizá después del año 50 o más tarde (no se sabe nada en concreto), formó el apóstol Juan a su alrededor una comunidad cristiana, que se difundió por los centros principales del Asia proconsular (las siete ciudades mencionadas en las cartas del Apocalipsis). Estas comunidades habí­an sido modeladas por la tradición viva, que pasó con Juan de Palestina al ambiente helenista y cosmopolita. Quizá esta ampliación del horizonte influyó también en el lenguaje joaneo, que ensanchó su mirada hacia el «mundo» y utilizó una lengua griega que, aunque se resiente de su origen semita, tiene, sin embargo, un amplio eco en la cultura helenista. Baste pensar en el Lógos del prólogo. En esta comunidad del Asia Menor es donde también encuentra la fe una expresión entusiástica e hí­mnica. En este contexto litúrgico, atestiguado también por el Apocalipsis, se coloca el himno al Lógos en el prólogo, «el himno cristiano más hermoso» (L. Bouyer). Pero hay otro elemento -esta vez perturbador- que entra en la vida de la comunidad: la persecución por parte de la sinagoga judí­a. Solamente en el cuarto evangelio encontramos el término extraño aposynágógos (9,22; 12,42; 16,12), que significa «excluido de la sinagoga», es decir, de la comunidad judí­a. Esta exclusión oficial parece estar ligada a la maldición contra los grupos heréticos (entre los que están también los cristianos), que conminó el patriarca del concilio y academia de Yamnia (Yabne), Gamaliel II (90-110 d.C.); éste hizo insertar en la plegaria sinagogal de las «Dieciocho bendiciones» (í‘emoneh Esreh) una maldición que sonaba de este modo: «Sean destruidos los Nazarenos (los cristianos) y los Minim (los herejes) en un solo instante y sean borrados del libro de la vida y no estén inscritos junto con los justos». Los judeo-cristianos, que hasta entonces habí­an sido considerados como un grupo judí­o ligado a la sinagoga -y antes del año 70 al templo-, tuvieron que enfrentarse con la dramática alternativa de abandonar su fe en Jesús adhiriéndose a Moisés (9,28-29) o de mantenerse fieles a Jesús aceptando su exclusión de la sinagoga. Se reflejaban así­ en la vida de la comunidad aquellas ásperas polémicas entre Jesús y «los judí­os» (término tí­pico de Juan para designar a los dirigentes hostiles a Jesús), registradas en la tradición joanea, que eran actualizadas de nuevo (Jn 6; 7-9). El evangelio, dirigido en particular a los judeo-cristianos, era una invitación a mantenerse fieles en la persecución que les acechaba; se les invitaba a seguir al ciego de nacimiento curado por Jesús, maldecido y expulsado de la sinagoga por confesar valientemente a Jesús (Jn 9). Ese era el modelo que habí­an de seguir. Por eso mismo se comprende la insistencia en la necesidad de «mantenerse en la doctrina de Jesús» (8,31; 15,7) y «en su amor» (15,14), la predicción de la persecución por parte de la sinagoga (16,2) y la advertencia de no tener miedo a confesar públicamente a Jesús (12,42).

Sobre este fondo de una comunidad amenazada desde fuera, invitada a cerrar filas y a confesar abiertamente la divinidad de Jesús, que escandaliza a los judí­os, se puede comprender la primera edición del evangelio, compuesto por un miembro de la comunidad, particularmente cercano al testigo Juan.

El plan del evangelio seguí­a, en lí­neas generales, el mismo esquema de los sinópticos: ministerio del Bautista, ministerio de Jesús en Galilea, ministerio en Judea y Jerusalén, pasión-muerte-resurrección. Pero el contenido y la misma disposición del material eran originales. Así­, el Bautista, de ardiente profeta escatológico se convertí­a en el testigo de Jesús, cordero de Dios e Hijo de Dios; los milagros se reducí­an en número, pero eran más significativos, hasta el punto de que se calificaban como «signos»; los discursos se referí­an prácticamente siempre a la persona misma de Jesús; el ministerio en Galilea se recortaba en favor del de Judea y Jerusalén.

La estructura del libro, correspondiente al proyecto del autor, es la siggiente: comienza con el solemne prólogo hí­mnico al Lógos (1,1-18). La primera gran parte suele designarse como «libro de los signos» (1,19-12,50): la introducción (1,19-51) acaba con el anuncio de Jesús a Natanael: «Cosas mayores que éstas verás»(1,50), es decir, los signos. Vienen luego otras tres secciones: de Caná a Jerusalén y, a través de Samarí­a, de nuevo a Caná (2,4), las fiestas judí­as reinterpretadas cristológicamente (5-10) y la preparación próxima a la pasión (11-12); esta primera gran parte termina con una doble valoración del ministerio público de Jesús, más bien pesimista: la del evangelista relativa a los «signos» (12,37-43) y la de Jesús sobre los discursos de revelación (12,44-50). La segunda parte está constituida por el «libro de la despedida»; contiene los discursos de Jesús a sus discí­pulos durante la última cena, centrados en los temas de la fe y del amor (13-17). La tercera parte (18-19) narra la pasión-muerte-sepultura de Jesús, que se desarrolla entre dos huertos: el de Getsemaní­ (18,1) y el del sepulcro nuevo (19,41); el relato pone de manifiesto la paradoja del triunfo real de Jesús (rey, pero no de este mundo) en la condenación a muerte y en la crucifixión, con el episodio final de la lanzada, que revela su profundo sentido: Jesús es el cordero de Dios y el siervo del Señor, que quita el pecado del mundo y da el Espí­ritu y la vida. La cuarta parte, la más breve, se limita al capí­tulo 20, que narra en dos dí­pticos, por una parte, la visita al sepulcro vací­o y la aparición a Marí­a Magdalena (20,1-18) y, por otra, la aparición a los discí­pulos sin Tomás y luego a Tomás en particular (20,19-29). El evangelista, en la conclusión definitiva (20,30-31), declaraba su objetivo.

4. SEGUNDA EDICIí“N Y SU MOTIVO. La última etapa en la composición del evangelio está representada por su segunda edición, con el añadido del capí­tulo 21 y una segunda conclusión general. Esta segunda edición estuvo motivada, al menos en parte, por la muerte del testigo Juan en tiempos del emperador Trajano (98-117 d.C.), si aceptamos la noticia de Ireneo, recogida por Eusebio (Hist. Eccl. III, 23,1-4). Efectivamente, en el capí­tulo 21 leemos este breve episodio: Pedro, después de recibir del pastor resucitado la autoridad de apacentar a sus ovejas y la profecí­a sobre su muerte, le pregunta a Jesús qué ocurrirá con el discí­pulo predilecto. «Jesús le dijo: `Si yo quiero que éste se quede hasta que yo venga, a ti ¿qué? Tú sí­gueme’. Y entre los hermanos se corrió la voz de que aquel discí­pulo no morirí­a. Y no le dijo que no morirí­a, sino: `Si quiero que él quede hasta que yo venga, a ti ¿qué?»‘ (21,22-23). Con Juan terminaba una era, la era apostólica de los primeros testigos. Y esto debió crear un gran vací­o, precisamente porque la comunidad, quizá por la edad prolongada a la que habí­a llegado el testigo, se imaginaba que el Señor volverí­a pronto, antes de que él muriera. Ahora no lo podí­an esperar tan pronto. Tení­an que acostumbrarse a vivir en el mundo, en el tiempo de la Iglesia, aunque sin perder la tensión escatológica hacia la venida del Señor, sin que su corazón dejara de suspirar: «Â¡Ven, Señor Jesús!» Y precisamente a estos dos problemas responde el capí­tulo 21, añadido por un segundo redactor. La autoridad pastoral en la comunidad eclesial, que le habí­a dado a Pedro el Señor resucitado, significa discretamente el tiempo prolongado de la Iglesia; el otro episodio, que se refiere al destino del discí­pulo amado, intenta mantener viva en la comunidad la tensión hacia la venida de Jesús, que corrí­a el peligro de debilitarse tras la muerte del apóstol testigo. De este modo el capí­tulo 21, que hace pensar en otra mano (su estilo es realmente algo distinto del estilo del evangelio y tiene algunos matices lucanos), pero que utiliza algunos fragmentos de la tradición joanea, viene a ser un afortunado epí­logo, abierto al tiempo de la Iglesia hasta el retorno del Señor. Jn no narra, como lo hacen Mt y Lc, la última despedida, los últimos consejos y la desaparición definitiva de Jesús resucitado. Pero lo deja intuir al hablar de «irse con su Padre» (20,17) y de su «vuelta» (21,22-23). De esta manera la tradición joanea se mantiene fiel hasta el final a su lenguaje alusivo y simbólico. Así­ se completa el evangelio, mientras que la comunidad, que siente su orfandad, honra el testimonio del discí­pulo amado (21,24) y exalta de forma hiperbólica la obra salví­fica de Jesús (21,25).

II. TEOLOGíA. ¿Cuál es el mensaje teológico del cuarto evangelio? Jn presenta la fe cristiana en su cumbre más elevada y en su especificidad más tajante.

1. CRISTOLOGIA ELEVADA Y REVELACIí“N DEL PADRE. La teologí­a de Jn se centra en la cristologí­a. Jesús es esencialmente el revelador del Padre a través de su persona y de su palabra; incluso su muerte y resurrección se interpretan como «vuelta al Padre». Podemos sintetizar la elevada cristologí­a de Jn recurriendo a cuatro modelos interpretativos. El primero es un modelo tradicional: Jesús es el Hijo unigénito, enviado por el Padre al mundo para salvarlo (3,16-17). Como Hijo unigénito, sólo él lo puede revelar (1,18), ya que «él está en el Padre y el Padre en él» (14,10-11). Esta mutua inmanencia es el elemento especí­fico del modelo joaneo respecto al sinóptico, que llega todo lo más al mutuo conocimiento perfecto entre el Padre y el Hijo (Mat 11:27; Luc 10:22). El segundo modelo se presenta en el prólogo: Jesús es el Verbo, que estaba en el principio junto a Dios, y por medio del cual todo se ha hecho. Encarnado, revela a los hombres la gloria del Padre y les trae la gracia y la verdad. Aunque no es acogido por los «suyos», les da a los que creen el poder de hacerse «hijos de Dios» (tékna Theoú) (Luc 1:12-13). En este modelo se afirma expresamente la preexistencia eterna y divina de Jesús, Verbo e Hijo unigénito. El tercer modelo, ligado al tí­tulo de «Hijo del hombre», se lee sobre el trasfondo de una escatologí­a presencial, más bien que sobre un trasfondo apocalí­ptico, como en los sinópticos. El Hijo del hombre, bajado del cielo (3,13; 6,38.42) y encarnado, se presenta ya ahora como juez, que salva a quien lo acoge en la fe, pero indirectamente condena a quien lo rechaza. Como Hijo del hombre será elevado en la cruz y desde allí­ atraerá a todos hacia sí­ (12,32); reinará desde la cruz (Jn 18-19). Y luego, con la resurrección, «subirá donde estaba antes» (cf 6,62; 20,17), alusión discreta a su condición divina, en la preexistencia. El cuarto modelo cristológico aparece en los discursos de revelación, tí­picos del Jesús joaneo, bajo su doble forma absoluta y pronominal. La expresión absoluta «Yo soy», usada también para Yhwh en el AT (Déutero-Isaí­as, que remite a Ex 3), pone a Jesús en el mismo plano que a Dios. La encontramos tres veces (8,24.28; 13,19). El uso pronominal aparece siete veces: Jesús es el pan de vida (6,35.51), la luz del mundo (8,12), la puerta del rebaño (10,7.9), el buen pastor (10,11.14), la resurrección y la vida (11,25), el camino, la verdad y la vida (14,6), la vid verdadera (15,1.5); y revela lo que Jesús es para el hombre y para el mundo. Esta misma orientación -hacia el Padre y hacia los hombres-está presente en los relatos de los milagros: en cuanto «obras del Padre», revelan la unidad de Jesús, Hijo, con él (14,11; 15,24; cf 5,21-23); en cuanto «signos», revelan su acción salví­fica respecto al hombre, respondiendo a sus expectativas existenciales más profundas.

Pero es en los discursos de la última cena donde Jesús comunica a sus amigos el misterio más profundo de su persona. En el breve diálogo con Felipe (14,8-11) Jesús le responde: «El que me ha visto a mí­ ha visto al Padre… Yo estoy en el Padre y el Padre en mí­». Por eso Jesús es el único camino que conduce al Padre para alcanzar la vida en su misma fuente. El Espí­ritu-Paráclito, que él enviará después de su regreso al Padre y de su glorificación, continuará entre los discí­pulos su misma misión: les ayudará, los guiará a la comprensión de la verdad revelada por él y les asistirá para atestiguarla y defenderla frente al mundo. De este modo se revela el misterio trinitario de Dios como misterio que se refleja en la vida de la comunidad cristiana: la unidad del Padre y del Hijo, revelada también por el enví­o del Espí­ritu, refleja su luz sobre la comunidad de Jesús (17,20-23).

La elevada cristologí­a de Jn depende del acontecimiento histórico, leí­do en profundidad con los ojos de la fe: el Verbo encarnado es la revelación y la visualización del Padre invisible y trascendente. Es una revelación histórica que, acogida en la fe, hace entrar al hombre en la vida misma de Dios.

2. ANTROPOLOGíA RADICAL Y VIDA ETERNA. El hombre para Juan aparece sumergido en las tinieblas, bajo el dominio del prí­ncipe de este mundo, el diablo (8,44; Un 2,9-11; 3,15). Si se niega conscientemente a creer, permanece en las tinieblas. La única manera de salir de las tinieblas a la luz y de poseer la vida es ir a Jesús y dejarse iluminar por él, «luz del mundo». Para Juan, la fe es lo que para los sinópticos la conversión (metánoia). El que no quiere creer es porque no quiere convertirse, es porque no quiere verse molestado en medio de sus malas obras. Quizá no haya en el evangelio un trozo que exprese de forma tan clara y tan sintética su antropologí­a como el comentario final del diálogo de Jesús con Nicodemo: «Tanto amó Dios al mundo que dio a su Hijo único, para que quien crea en él no perezca, sino que tenga vida eterna. Pues Dios no envió a su hijo al mundo para condenar al mundo, sino para que el mundo se salve por él» (3,16-17). La intención del Padre al enviar al Hijo al mundo es sólo la de salvarlo; si es condenado, es sólo por culpa suya, porque el hombre se niega a creer. Y el discurso continúa de este modo: «El que cree en él no será condenado; pero el que no cree ya está condenado, porque no ha creí­do en el Hijo único de Dios. La causa de la condenación consiste en que la luz vino al mundo, y los hombres prefirieron las tinieblas a la luz porque sus obras eran malas. En efecto, el que obra mal odia la luz y no va a la luz, para que no se descubran sus obras. Pero el que practica la verdad va a la luz, para que se vean sus obras, que están hechas como Dios quiere» (3,18-21).

En este párrafo se revela la concepción joanea de una salvación del hombre ya presente. Mientras que para los sinópticos la vida eterna es futura, para Juan está ya presente en el creyente, y para él la muerte no tiene ninguna importancia (18,51-52). Pero, al mismo tiempo, también la condenación está ya presente para el que se niega a creer y permanece en las tinieblas: «Moriréis en vuestros pecados» (8,24), es decir, en una muerte eterna. Pero la respuesta de la fe supone también la praxis, el «hacer la verdad», poner en práctica la palabra de Jesús (12,47), vivir en ella (17,17) y, consiguientemente, practicar la mutua caridad fraterna. El que cree en Jesús es también el que ama y no puede menos de amar; y por eso tiene la vida y la da. Pero el que está bajo el poder de las tinieblas y del maligno no puede menos de odiar y de querer la muerte del hombre, como el diablo (8,44; IJn 3,8-15). División radical del hombre, que llega hasta la intimidad del corazón, donde él decide su existencia; escatologí­a presencial y ética del amor: he aquí­ en resumen las caracterí­sticas principales de la antropologí­a joanea.

3. ECLESIOLOGIA, SACRAMENTOS Y ESCATOLOGíA FUTURA. La eclesiologí­a de Juan aparece sobre todo en el capí­tulo 21, es decir, en la segunda edición del evangelio. Jesús le confí­a sus ovejas a Pedro, que continúa visiblemente el ministerio pastoral de Jesús (Jn 10) en el tiempo de la Iglesia. Pero es un ministerio centrado en la fe en Jesús, el santo de Dios (6,68-69), y en el amor a él (21,15-17), de forma que las ovejas sean conducidas a su verdadero pastor, Jesús. El apacentar supone el ministerio de la palabra (17,20) y de la guí­a pastoral en la vida práctica. Pero no está clara la relación de los apóstoles con los sacramentos más que en el 20,21-23, en donde, mediante el don del Espí­ritu, se les da el poder de perdonar o de retener los pecados, pero sin señalar cómo. También del bautismo (3,3-5; 19,34-35; 1Jn 5:6-8) y de la eucaristí­a (1Jn 6:51-58) subraya el evangelista más su necesidad absoluta y, para la eucaristí­a, su valor de inserción vital en Cristo que su aspecto propiamente sacramental. En resumen, todo se orienta hacia el centro: la persona de Jesús. Juan, más que de la autoridad eclesiástica y de los sacramentos, que parecen un dato pací­fico en su comunidad, se preocupa de poner de manifiesto su significado cristológico. Hay que evitar poner la institución como fin de sí­ misma; y no hay que concebir los sacramentos en sentido automático o mágico, apartados de Cristo, como si se tratara de ritos aislados. Es esto lo que advierte Juan. Sobre este fondo, que encarna la fe en una comunidad estructurada y en unos signos concretos de salvación, hace también su aparición fugaz la escatologí­a futura, ligada estrechamente a la persona de Jesús, lo mismo que la escatologí­a presencial: «Y yo lo resucitaré en el último dí­a» (1Jn 6:39-40.44.54). El cristiano vive en una comunidad en donde encuentra la palabra de Jesús, la orientación, la vida y la esperanza en la resurrección futura y en el retorno del Señor (1Jn 21:22).

BIBL.: 1. FUENTES BIBLIOGRíFICAS: MALATESTA E., St. John’s Gospel 1920-1965 (AB, 32), Roma 1967; MODA A., Quarto Vangelo: 1966-1972. Una selezione bibliografica, en «RBit» 22 (1974) 53-86.

2. COMENTARIOS: AGOSTINO A., Commenti al vangelo di san Giovanni, 2 vols., Roma 1965; BROWN R.E., El evangelio según san Juan, 2 vols., Cristiandad, Madrid 1979; MATEOS J.-BARRETO J., El evangelio de Juan. Análisis lingüí­stico y comentario exegético, Cristiandad, Madrid 1979; PANIMOLLE S.A., Letturapastorale del vangelo di Giovanni, 3 vols., Bolonia 1978, 1981, 1984; SCHNACKENBURG R., El evangelio según san Juan, 4 vols., Herder, Barcelona 1980, 1987; SEGALLA G., Giovanni, Roma 19844; VAN DEN BUSSCHE H., El evangelio según san Juan, Studium, Barcelona 1972; WIKENHAUSER A., El evangelio según san Juan, Herder, Barcelona 1967.
3. ESTUDIOS: BARRETT Ch.K., Il vangelo di Giovanni e il giudaismo, Brescia 1980; ID, 11 vangelo di Giovanni fra simbolismo e storia, Turí­n 1983; CANCIAN D., Nuovo comandamento, nuova alleanza, eucaristia nell’interpretazione del cap. 13 di Gv, Collevalenza 1978; CORSANI B., 1 miracoli di Gesú nel quarto vangelo, Brescia 1983; DODD C.H., Interpretación del cuarto evangelio, Cristiandad, Madrid 1979; ID, La tradición histórica en el cuarto evangelio, Cristiandad, Madrid 1979; FERRARO G., L»`ora»di Cristo nel quarto vangelo, Roma 1974; GAETA G.C., Ildiagolo con Nicodemo, Brescia 1974; GHIBERTI G., I raccontipasquali del capitolo 20 di Giovanni, Brescia 1972; GUILLET J., Jesucristo en el evangelio de Juan, Verbo Divino, Estella 1980; JAUBERT A., El evangelio según san Juan, Verbo Divino, Estella 1978; KíSEMANN E., L’enigma del quarto vangelo, Turí­n 1977; LA POTTERIE I. de, La verdad de Jesús. Estudios de cristologí­a joanea, Ed. Católica, Madrid 1979; ID, San Giovanni. Alti della XVII Settimana Biblica, Brescia 1964; MARZOTro D., L’unitá degli uomini nel vangelo di Giovanni, Brescia 1977; MIGLIASSo S., La presenza dell Assente. Saggio di analisi litterario-strutturale e di sintesi-teologica di Gv 13,31-14,33, Roma 1979; MOLLAT D., Giovanni maestro spirituale, Roma 1980; PANIMOLLE S.A., Il dono della legge e la grazia della veritá (Gv 1,17), Roma 1973; SEGALLA G., Volontá di Dio e dell’uomo in Giovanni, Brescia 1974; ID, Gesú pane del cielo (Gv 6), Padua 1976; ID, S. Giovanni, Fossano 1972; ID, La preghiera di Gesú al Padre (Giov. 17), Brescia 1983; SERRA A., Contributi dell’antica letteratura giudaica per Pesegesi di Giovanni 2,1-12 e 19,25-27, Roma 1977; STEMBERGER G., La simbolica del bene e del male in san Giovanni, Milán 1972.

G. Segalla
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P Rossano – G. Ravasi – A, Girlanda, Nuevo Diccionario de Teologí­a Bí­blica, San Pablo, Madrid 1990

Fuente: Nuevo Diccionario de Teología Bíblica

Jn 1-21
Sumario: 1. Historia: 1. El discí­pulo amado; 2. La formación de la tradición; 3. Primera edición del evangelio y su estructura; 4. Segunda edición y su motivo. II. Teologí­a: 1. Cristologí­a elevada y revelación del Padre; 2. Antropologí­a radical y vida eterna; 3. Eclesiologí­a, sacramentos y escatologí­a futura.
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1. HISTORIA.
El cuarto evangelio, que ya Clemente Alejandrino (muerto antes del 215) llamaba †œevangelio espiritual†, es ciertamente el más singular de los cuatro. También es el que, en su formación, ha tenido la historia más larga; una historia que podemos trazar con suficiente probabilidad mediante la crí­tica literaria e histórica. Las peripecias que tuvo que atravesar la comunidad joanea han sido estudiadas en los últimos años, especialmente por R.E. Brown. Intentemos, pues, describir la trayectoria que siguió Jn para llegar a la forma actual. En la cronologí­a se va desde el 28-30 hasta el final del siglo i; y geográficamente, desde Palestina a través de Siria hasta el Asia Menor.
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1. El discí­pulo amado.
Es presentado por Jn como aquel que está en el origen de la tradición evangélica. Según la opinión más común, la tradicional, hay que identificar al discí­pulo amado con el apóstol Juan, hijo de Zebedeo y hermano de Santiago, al que no se menciona nunca en el cuarto evangelio, excepto en el capí­tulo 21, añadido en la segunda edición; e incluso entonces se lo relaciona con su hermano Santiago sólo bajo la forma patroní­mica de †œhijos de Zebedeo† (21 ,2). La principal dificultad en contra de esta identificación procede de la breve noticia sobre él, que leemos en el Telato de la pa-siómel †œotro discí­pulo†, identificado con el discí­pulo amado, †œera conocido del sumo sacerdote† (18,15). Esto es difí­cil de concebir de un pescador de Galilea. aun cuando poseyera con su padre un negocio pesquero (Mc 1,19-20 y par). La otra objeción menor, de que Juan no se habrí­a designado nunca a sí­ mismo como †œdiscí­pulo preferido de Jesús†, encuentra una respuesta plausible en 20.2. donde podemos barruntar la doble fase de la tradición relativa al testigo. Leemos allí­: †œEntonces (Marí­a Magdalena) fue corriendo a decí­rselo a Simón Pedro y al otro discí­pulo preferido de Jesús…† En este trozo se unen dos apelativos de una misma persona: †œel otro discí­pulo† y el †œdiscí­pulo preferido de Jesús†. Se puede pensar que el apóstol testigo se ocultó bajo el anonimato de †œel otro discí­pulo† (1,37-40; 18.15-16; 20.8). mientras que su comunidad, basándoseen el conocido episodio de la última cena, lo habrí­a llamado †œel discí­pulo preferido de Jesús† (13.23-26; 19.25- 27; 20.2; 21.7.20-23.24). El importante testimonio de Ireneo (por el 140-202) va en este mismo sentido (Adv. Haer. III. 1,1). Las hipótesis alternativas no han encontrado crédito. La única que todaví­a se cita a veces es la de que se trata de un discí­pulo anónimo de Judea, e incluso de Jeru-salén; esto explicarí­a tanto su particular conocimiento y su interés por Judea y Jerusalén como su trato con el sumo sacerdote. Pero, a mi iuicio, si esta segunda hipótesis explica meior algunas cosas, deja en la sombra otras muchas, que encuentran, por el contrario, su explicación más natural en la identificación del testigo con Juan. como son: su pertenencia al grupo de los doce, su anonimato, su relación con Pedro, su papel en la comunidad primitiva de Jerusalén atestiguado en los Hechos… Vale la pena entonces seguir la tesis tradicional. El conocimiento de Judea y de Jerusalén, por otra parte, se puede explicar fácilmente con los años que pasó Juan en la comunidad de Jerusalén como apóstol y misionero al lado de su hermano Santiago. hasta la trágica muerte de éste en el año 42 d.C, y al lado de Pedro hasta el concilio de Jerusalén en el 48 ó 49. La primera etapa de la formación del cuarto evangelio está representada, pues, por aquel testigo del que habla la segunda conclusión: †œEste es el discí­pulo que da testimonio de estas cosas, y el que las ha escrito; y sabemos que su testimonio es verdadero† (21 .24). Es la comunidad ioanea la que atestigua la veracidad histórica del testimonio del discí­pulo amado. Así­ pues, Jn se apoya en último análisis en un testigo ocular; es, por tanto, un evangelio testimonial.
Juan fue primero discí­pulo de Juan Bautista (1,35-37). Pero del seguimiento del profeta de fuego pasó al de Jesús, a diferencia de otros que permanecieron ligados a su primer maestro y no acogieron a Jesús, mesí­as e Hijo de Dios. Para ellos proclama ya en el himno del prólogo: †œNo era él (= Juan Bautista) la luz, sino testigo de la luz† (1,8), es decir, de Jesús. Y para ellos, al final de un primer esbozo del evangelio, pone en labios de los que creen en Jesús estas palabras: †œJuan (B.) no hizo ningún milagro, pero todo lo que dijo sobre éste (- Jesús) era verdad† (10,41). Juan, uno de los doce, siguió a Jesús en todo su ministerio hasta el pie de la cruz, en donde Jesús le entregó su madre (19,26-28). Y después de la resurrección fue, con Pedro, el primer testigo del sepulcro vací­o: †œEntonces entró el otro discí­pulo que habí­a llegado antes al sepulcro, vio y creyó† (20,8). Los dos verbos †œver† y †œcreer† sintetizan el testimonio de Juan, depositado en su evangelio. El fue un testigo ocular (†œvio†); pero su visión fue una visión de fe (†œcreyó†), iluminada por el Espí­ritu. Luego el testigo invita a todos a participar de su misma experiencia de fe (20,31). Del testimonio de Juan parte aquella tradición evangélica que confluyó en el cuarto evangelio.
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2. La formación de la tradición.
Pasemos ahora a la segunda etapa en la formación del evangelio: la tradición. Cada uno de nosotros tiene su manera de ver y de interpretar el mundo y las personas. Juan, precisamente por su fe, penetró profundamente en el misterio de Jesús, pero pasando a través de la historia. Para él la historia de Jesús era como un gran sí­mbolo: remití­a a una realidad invisible, que explicaba el hecho histórico. El suceso histórico de suyo permanecerí­a mudo sin la voz luminosa de la fe. Es el impacto gigantesco de la personalidad de Jesús lo que está en el centro de esta tradición. Así­, sus milagros se narran como †œsignos†, en cuanto que revelan y significan quién es Jesús para el hombre: el mesí­as de la nueva alianza, la luz del mundo, el pan de vida, la vida misma. Y sus discursos son esencialmente discursos de revelación, es decir, discursos en primera persona con el verbo †œser†. Habla continuamente de sí­ en primera persona. Pero, además de estas dos formas literarias, tí­picas de la tradición joanea (los signos y los discursos de revelación), encontramos también en ella muchos elementos comunes con la tradición sinóptica. El parecido más elocuente se encuentra en él relato de la pasión, particularmente cercano al de Lc.
La tradición joanea debió formarse en el ambiente palestino antes del 70 d.C. Efectivamente, el que está en el origen de la misma conocí­a bien la topografí­a de Judea y de Jerusalén, y particularmente el templo antes de su destrucción por obra de Tito, ya que demuestra conocer las fiestas litúrgicas y el culto del santuario (Jn 5-10). Además, los ambientes culturales con los que parece que tuvo contacto, particularmente los de Qum-rán y de Samarí­a, desaparecen y no vuelven a tener ya ninguna importancia después†™del año 70. Hay que notar, finalmente, que esta tradición está al corriente de una cronologí­a de la vida pública de Jesús notablemente más larga que la sinóptica. Efectivamente, mientras que los evangelios sinópticos hablan de una sola pascua de Jesús, la de su pasión-muerte-resurrección, la tradición joanea conoce por los menos tres (y quizá cuatro); por; consiguiente, prolonga al menos por tres años la vida pública de Jesús. Más aún, mientras que la tradición sinóptica desarrollaba ampliamente el ministerio en Galilea, la de Juan se interesa más por el ministerio de Jesús en Jerusalén (Jn 2,13-3,36; 5; 7-20). De Galilea sólo se habla en los capí­tulos 1,43-2,12 y en los capí­tulos 4 (viaje a través de Samarí­a), 6 y 21. Se nota también un especial interés por Samarí­a (Jn 4), que parece reflejar la primera predicación misionera de Felipe en Samarí­a, seguida por la de Pedro y Juan (Hch 8). Esta tradición oral fue originalmente aramea, la lengua de Jesús y la de la comunidad judeo-cristiana de Jerusalén. De esta fase más arcaica quedan en el evangelio actual hasta 12 palabras, de las que seis se traducen (rabbi -dos veces-, messias, Kefa, Siloam, Thomas); tres son nombres de localidades (Bethesda, Gab-batha y Golgotha), y otras tres son comunes con los sinópticos (amén -repetido dos veces-, †˜osanna y manna). La hipótesis de que el evangelio se escribiera originalmente en arameo no ha tenido acogida.
En conclusión, la tradición oral tiene su origen en el apóstol Juan, es palestina, de lengua aramea (al menos en su primera fase) y ha de colocarse antes del año 70.
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3. Primera edición del evangelio y su estructura.
La tercera etapa en la historia del cuarto evangelio es su primera edición, que acábaba en el capí­tulo 20 con la conclusión: †œOtros muchos milagros hizo Jesús en presencia de sus discí­pulos, que no están escritos en este libro. Estos han sido escritos para que creáis que Jesús es el mesí­as, el Hijo de Dios, y para que creyendo tengáis vida en su nombre† (20,30-31). La primera edición de Jn se compuso en ambiente griego; en efecto, el público cristiano al que se dirige no conoce el arameo ni el hebreo, ya que el autor siente la necesidad de traducir al griego las palabras arameas que recoge la tradición (1,38…). Pudiera ser que la conclusión de Jn, que hemos citado, formase parte de un evangelio anterior, compuesto en ambiente judí­o para invitar a los judí­os a la fe, narrando los milagros de Jesús y su pasión- muerte-resurrección. Pero tal como está ahora, va dirigido a una comunidad ya cristiana, que ha de ser confirmada en la fe, amenazada desde fuera. Según la tradición, el evangelio habrí­a sido escrito en Efeso, la espléndida capital de la provincia proconsular del Asia. Aquí­, quizá después del año 500 más tarde (no se sabe nada en concreto), formó el apóstol Juan a su alrededor una comunidad cristiana, que se difundió por los centros principales del Asia proconsular (las siete ciudades mencionadas en las cartas del Apocalipsis). Estas comunidades habí­an sido modeladas por la tradición viva, que pasó con Juan de Palestina al ambiente helenistay cosmopolita. Quizá esta ampliación del horizonte influyó también en el lenguaje joaneo, que ensanchó su mirada hacia el †œmundo† y utilizó una lengua griega que, aunque se resiente de su origen semita, tiene, sin embargo, un amplio eco en la cultura helenista. Baste pensar en el Lagos del prólogo. En esta comunidad del Asia Menor es donde también encuentra la fe una expresión entusiástica e hí­mnica. En este contexto litúrgico, atestiguado también por el Apocalipsis, se coloca el himno al Lagos en el prólogo, †œel himno cristiano más hermoso† (L. Bouyer). Pero hay otro elemento -esta vez perturbador- que entra en la vida de la comunidad: la persecución por parte de la sinagoga judí­a. Solamente en el cuarto evangelio encontramos el término extraño aposy-nágogos (9,22; 12,42; 16,12), que significa †œexcluido de la sinagoga†, es decir, de la comunidad judí­a. Esta exclusión oficial parece estar ligada a la maldición contra los grupos heréticos (entre los que están también los cristianos), que conminó el patriarca del concilio y academia de Yamnia (Yabne), Gamaliel 11(90-110 d.C); éste hizo insertar en la plegaria sina-gogal de las †œDieciocho bendiciones† (Semoneh Esreh) una maldición que sonaba de este modo: †œSean destruidos los Nazarenos (los cristianos) y los Minim (los herejes) en un solo instante y sean borrados del libro de la vida y no estén inscritos junto con los justos†. Los judeo-cristianos, que hasta entonces habí­an sido considerados como un grupo judí­o ligado a la sinagoga -y antes del año 70 al templotuvieron que enfrentarse con la dramática alternativa de abandonar su fe en Jesús adhiriéndose a Moisés (9,28-29) o de mantenerse fieles a Jesús aceptando su exclusión de la sinagoga. Se reflejaban así­ en la vida de la comunidad aquellas ásperas polémicas entre Jesús y †œlos judí­os† (término tí­pico de Juan para designar a los dirigentes hostiles a Jesús), registradas en la tradición joanea, que eran actualizadas de nuevo (Jn 6; Jn 7-9). El evangelio, dirigido en particular a los judeo-cristianos, era una invitación a mantenerse fieles en la persecución que les acechaba; se les invitaba a seguir al ciego de nacimiento curado por Jesús, maldecido y expulsado de la sinagoga por confesar valientemente a Jesús (Jn 9). Ese era el modelo que habí­an de seguir. Por eso mismo se comprende la insistencia en la necesidad de †œmantenerse en la doctrina de Jesús† (8,31; 15,7) y †œen su amor† (15,14), la predicción de la persecución por parte de la sinagoga (16,2) y la advertencia de no tener miedo a confesar públicamente a Jesús
(12,42).
Sobre este fondo de una comunidad amenazada desde fuera, invitada a cerrar filas y a confesar abiertamente la divinidad de Jesús, que escandaliza a los judí­os, se puede comprender la primera edición del evangelio, compuesto por un miembro de la comunidad, particularmente cercano al testigo Juan.
El plan del evangelio seguí­a, en lí­neas generales, el mismo esquema de los sinópticos: ministerio del Bautista, ministerio de Jesús en Galilea, ministerio en Judea y Jerusalén, pasión-muerte-resurrección. Pero el contenido y la misma disposición del material eran originales. Así­, el Bautista, de ardiente profeta escatológico se convertí­a en el testigo de Jesús, cordero de Dios e Hijo de E)ios; los milagros se reducí­an en número, pero eran más significativos, hasta el punto de que se calificaban como †œsignos†; los discursos se referí­an prácticamente siempre ala persona misma de Jesús; el ministerio en Galilea se recortaba en favor del de Judea y Jerusalén.
La estructura del libro, correspondiente al proyecto del autor, es la siguiente: comienza con el solemne prójogo hí­mnico al í­ógos (1,1-18). La primera gran parte suele designarse como †œlibro de los signos† (1,19- 12,50): la introducción (1,19-51) acaba con el anuncio de Jesús a Natanael: †œCosas mayores que éstas verás† (1,50), es decir, los signos. Vienen luego otras tres secciones: de Cana a Jerusalén y, a través de Samarí­a, de nuevo a Cana (2,4), las fiestas judí­as reinterpretadas cristológicamente (5-10) y la preparación próxima a la pasión (11-12); esta primera gran parte termina con una doble valoración del ministerio público de Jesús, más bien pesimista: la del evangelista relativa a los †œsignos† (12,37-43) y la de Jesús sobre los discursos de revelación (12,44-50). La segunda parte está constituida por el †œlibro de la despedida†; contiene los discursos de Jesús a sus discí­pulos durante la última cena, centrados en los temas de la fe y del amor (13-17). La tercera parte (18-19) narra la pasión-muerte-sepultura de Jesús, que se desarrolla entre dos huertos: el de Getsemaní­ (18,1) y el del sepulcro nuevo (19,41); el relato pone de manifiesto la paradoja del triunfo real de Jesús (rey, pero no de este mundo) en la condenación a muerte y en la crucifixión, con el episodio final de la lanzada, que revela su profundo sentido: Jesús es el cordero de Dios y el siervo del Señor, que quita el pecado del mundo y da el Espí­ritu y la vida. La cuarta parte, la más breve, se limita al capí­tulo 20, que narra en dos dí­pticos, por una parte, la visita al sepulcro vací­o y la aparición a Marí­a Magdalena (20,1-1 8) y, por otra, la aparición a los discí­pulos sin Tomás y luego a Tomás en particular (20,19-29). El evangelista, en la conclusión definitiva (20,30-31), declaraba su objetivo.
1561
4. Segunda edición y su motivo.
La última etapa en la composición del evangelio está representada por su segunda edición, con el añadido del capí­tulo 21 y una segunda conclusión general. Esta segunda edición estuvo motivada, al menos en parte, por la muerte del testigo Juan en tiempos del emperador Trajano (98-1 17 d.C), si aceptamos la noticia de Ireneo, recogida por Eusebio (Hist. Ecci. III, 23,1-4). Efectivamente, en el capí­tulo 21 leemos este breve episodio: Pedro, después de recibir del pastor resucitado la autoridad de apacentar a sus ovejas y la profecí­a sobre su muerte, le pregunta a Jesús qué ocurrirá con el discí­pulo predilecto. †œJesús le dijo: †˜Si yo quiero que éste se quede hasta que yo venga, a ti ¿qué? Tú
sigúeme†™. Y entre los hermanos se corrió la voz de que aquel discí­pulo no morirí­a. Y no le dijo que no morirí­a, sino: †˜Si quiero que él quede hasta que yo venga, a ti ¿qué?† (21 ,22-23). Con Juan terminaba una era, la era apostólica de los primeros testigos. Y esto debió crear un gran vací­o, precisamente porque la comunidad, quizá por la edad prolongada a la que habí­a llegado el testigo, se imaginaba que el Señor volverí­a pronto, antes de que él muriera. Ahora no lo podí­an esperar tan pronto. Tení­an que acostumbrarse a vivir en el mundo, en el tiempo de la Iglesia, aunque sin perder la tensión escatológica hacia la venida del Señor, sin que su corazón dejara de suspirar: †œiVen, Señor Jesús!† Y precisamente a estos dos problemas responde el capí­tulo 21, añadido por un segundo redactor. La autoridad pastoral en la comunidad eclesial, que le habí­a dado a Pedro el Señor resucitado, significa discretamente el tiempo prolongado de la Iglesia; el otro episodio, que se refiere al destino del discí­pulo amado, intenta mantener viva en la comunidad la tensión hacia la venida de Jesús, que corrí­a el peligro de debilitarse tras la muerte del apóstol testigo. De este modo el capí­tulo 21, que hace pensaren otra mano (su estilo es realmente algo distinto del estilo del evangelio y tiene algunos matices lucanos), pero que utiliza algunos fragmentos de la tradición joanea, viene a ser un afortunado epí­logo, abierto al tiempo de la Iglesia hasta el retorno del Señor. Jn no naA rra, como lo hacen Mt y Lc, la última despedida, los últimos consejos y la desaparición definitiva de Jesús resucitado. Pero lo deja intuir al hablar de †œirse con su Padre† (20,17) y de su vuelta† (21 ,22-23). De esta manera la tradición joanea se mantiene fiel hasta el final a su lenguaje alusivo y simbólico. Así­ se completa el evangelio, mientras que la comunidad, que siente su orfandad, honra el testimonio del discí­pulo amado (21 ,24) y exalta de forma hiperbólica la obra salví­fica de Jesús
(21,25).
1562
II. TEOLOGIA.
¿Cuál es el mensaje teológico del, cuarto evangelio? Jn presenta la fe cristiana en su cumbre más elevada y en su especificidad más tajante.
1563
1. Cristologí­a elevada y revelación del Padre.
La teologí­a de Jn se centra en la cristologí­a. Jesús es esencialmente el revelador del Padre a través de su persona y de su palabra; incluso su muerte y resurrección se interpretan como †œvuelta al Padre. Podemos sintetizar la elevada cristologí­a de Jn recurriendo a cuatro modelos interpretativos. El primero es un modelo tradicional: Jesús es el Hijo unigénito, enviado por el Padre al mundo para salvarlo (3,16-1 7). Como Hijo unigénito, sólo él lo puede revelar (1,18), ya que †˜él está en el Padre y el Padre en él† (14,10- 11). Esta mutua inmanencia es el elemento especí­fico del modelo joaneo respecto al sinóptico, que llega todo lo más al mutuo conocimiento perfecto entre el Padre y el Hijo (Mt 11,27; Lc 10,22). Blsegundo modelo se presenta en el prólogo: Jesús es el Verbo, que estaba en el principio junto a Dios, y por medio del cual todo se ha hecho. Encarnado, revela a los hombres la gloria del Padre y les trae la gracia y la verdad. Aunque no es acogido por los †˜suyos†, les da a los que creen el poder de hacerse †˜hijos de Ojos† (tékna Theoü)(I, 12-13). En este modelo se afirma expresamente la preexistencia eterna y divina de Jesús, Verbo e Hijo unigénito. El tercer modelo, ligado al tí­tulo de †œHijo del hombre†, se lee sobre el trasfondo de una escatologí­a presencial, más bien que sobre un trasfondo apocalí­ptico, como en los sinópticos. El Hijo del hombre, bajado del cielo (3,13; 6,38.42) y encarnado, se presenta ya ahora como juez, que salva a quien lo acoge en la fe, pero indirectamente condena a quien lo rechaza. Como Hijo del hombre será elevado en la cruz y desde allí­ atraerá a todos hacia sí­ (12,32); reinará desde la cruz (Jn 18-19). Y luego, con la resurrección, †œsubirá donde estaba antes† (cf 6,62; 20,17), alusión discreta a su condición divina, en la preexistencia. El cuarto modelo cristo-lógico aparece en los discursos de revelación, tí­picos del Jesús joaneo, bajo su doble forma absoluta y pronominal. La expresión absoluta †œYo soy, usada también para Yhwh en el AT (Déutero-lsaí­as, que remite a Ex 3), pone a Jesús en el mismo plano que a Dios. La encontramos tres veces (8,24.28; 13,19). El uso pronominal aparece siete veces: Jesús es el pan de vida (6,35.51), la luz del mundo (8,12), la puerta del rebaño (10,7.9), el buen pastor (10,11.14), la resurrección y la vida (11,25), el camino, la verdad y la vida (14,6), la vid verdadera(15,1.5); y reveí­alo que Jesús es para el hombre y para el mundo. Esta misma orientación -hacia el Padre y hacia los hombres- estál presente en los relatos de los milagros: en cuanto †œobras del Padre†™, revelan la unidad de Jesús, Hijo, con él (14,11; 15,24; cf 5,21-23); en cuanto †˜signos†™, revelan su acción salví­fica respecto al hombre, respondiendo a sus expectativas existencia-les más profundas.
Pero es en los discursos de la última cena donde Jesús comunica a sus amigos el misterio más profundo de su persona. En el breve diálogo con Felipe (14,8-11)Jesúsle responde: †œEl que me ha visto a mí­ ha visto al Padre… Yo estoy en el Padre y el Padre en mí­†. Por eso Jesús es el único camino que conduce al Padre para alcanzar la vida en su misma fuente. El Espí­ritu-Paráclito, que él enviará después de su regreso al Padre y de su glorificación, continuará entre los discí­pulos su misma misión: les ayudará, los guiará a la comprensión de la verdad revelada por él y les asistirá para atestiguarla y defenderla frente al mundo. De este modo se revela el misterio trinitario de Dios como misterio que se refleja en la vida de la comunidad cristiana: la unidad del Padre y del Hijo, revelada también por el enví­o del Espí­ritu, refleja su luz sobre la comunidad de Jesús (17,20-23).
La elevada cristologí­a de Jn depende del acontecimiento histórico, leí­do en profundidad con los ojos de la fe: el Verbo encarnado es la revelación y la visualización del Padre invisible y trascendente. Es una revelación histórica que, acogida en la fe, hace entrar al hombre en la vida misma de Dios.
1564
2. Antropologí­a radical y vida eterna.

El hombre para Juan aparece sumergido en las tinieblas, bajo el dominio del prí­ncipe de este mundo, el diablo (8,44; Un 2,9-1 1; 3,15). Si se niega conscientemente a creer, permanece en las tinieblas. La única manera de salir de las tinieblas a la luz y de poseer la vida es ir a Jesús y dejarse iluminar por él, †œluz del mundo†. Para Juan, la fe es lo que para los sinópticos la conversión (metánoia). El que no quiere creer es porque no quiere convertirse, es porque no quiere verse molestado en medio de sus malas obras. Quizá no haya en eJ evangelio un trozo que exprese de forma tan clara y tan sintética su antropologí­a como el comentario final del diálogo de Jesús con Nicodemo: †œTanto amó Dios al mundo que dio a su Hijo único, para que quien crea en él no perezca, sino que tenga vida eterna. Pues Dios no envió a su hijo al mundo para condenar al mundo, sinq para que el mundo se salve poí­r él† (3,16-1 7). La intención del Padre al enviar al Hijo al mundo es sólo la de salvarlo; si es condenado, es sólo por culpa suya, porque el hombre se niega a creer. Y el discurso continúa de este modo: †œEl que cree en él no será condenado; pero el que no cree ya está condenado, porque no ha creí­do en el Hijo único de Dios. La causa de la condenación consiste en que la luz vino al mundo, y los hombres prefirieron las tinieblas a lajuz porque sus obras eran malas. -En efecto, el que obra mal odia la luz y no va a la luz, para que no se descubran sus obras. Pero el que practica la verdad va a la luz, para que se vean sus obras, que están hechas como Dios quiere† (3,18-21). En este párrafo se revela la concepción joanea de una salvación del hombre ya presente. Mientras que para los sinópticos la vida eterna es futura, para Juan está ya presente en el creyente, y para él la muerte no tiene ninguna importancia (18,51-52). Pero, al mismo tiempo, también la condenación está ya presente para el que se niega a creer y permanece en las tinieblas: †œMoriréis en vuestros pecados† (8,24), es decir, en una muerte eterna. Pero la respuesta de la fe supone también la praxis, el †œhacer la verdad†, poner en práctica la palabra de Jesús (12,47), vivir en ella (17,17) y, consiguientemente, practicar la mutua caridad fraterna. El que cree en Jesús es también el que ama y no puede menos de amar; y por eso tiene la vida y la da. Pero el que está bajo el poder de las tinieblas y del maligno no puede menos de odiar y de querer la muerte del hombre, como el diablo (8,44; Un 3,8-15). División radical del hombre, que llega hasta la intimidad del corazón, donde él decide su existencia; escatologí­a presencial y ética del amor: he aquí­ en resumen las caracterí­sticas principales de la antropologí­a joanea.
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3. ECLESIOLOGíA, SACRAMENTOS y escatologí­a futura.
La eclesiologí­a de Juan aparece sobre todo en el capí­tulo 21, es decir, en la segunda edición del evangelio. Jesús le confí­a sus ovejas a Pedro, que continúa visiblemente el ministerio pastoral de Jesús Jn 10) en el tiempo de la Iglesia. Pero es un ministerio centrado en la fe en Jesús, el santo de Dios (6,68- 69), yen el amor a él (21,15-1 7), de forma que las ovejas sean conducidas a su verdadero pastor, Jesús. El apacentar supone el ministerio de la palabra (17,20) y de la guí­a pastoral en la vida práctica. Pero no está clara la relación de los apóstoles con los sacramentos más que en el 20,21-23, en donde, mediante el don del Espí­ritu, se les da el poder de perdonar o de retener los pecados, pero sin señalar cómo. También del bautismo (3,3-5; 19,34-35; Un 5,6-8) y de la eucaristí­a (6,51-58) subraya el evangelista más su necesidad absoluta y, para la eucaristí­a, su valor de inserción vital en Cristo que su aspecto propiamente sacramental. En resumen, todo se orienta hacia el centro: la persona de Jesús. Juan, más que de la autoridad eclesiástica y de los sacramentos, que parecen un dato pací­fico en su comunidad, se preocupa de poner de manifiesto su significado cristológico. Hay que evitar poner la institución cómo fin de sí­ misma; y no hay que concebir los sacramentos en sentido automático o mágico, apartados de Cristo, como si se tratara de ritos aislados. Es esto lo que advierte Juan. Sobre este fondo, que encarna la fe en una comunidad estructurada y en unos signos concretos de salvación, hace también su aparición fugaz la escatologí­a futura, ligada estrechamente a la persona de Jesús, lo mismo que la escatologí­a presencial:† Yyo lo resucitaré en el último dí­a† (6,39-40.44.54). El cristiano vive en una.comunidad en donde encuentra la palabra de Jesús, la orientación, la vida y la esperanza en la resurrección futura y en el retorno del Señor (21 ,22).
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G. Sega/lo

Fuente: Diccionario Católico de Teología Bíblica