ORTODOXIA

SUMARIO: I. Sentido del término.-II. La teologí­a ortodoxa: sus caracterí­stica y principales datos históricos.-III. Manera como es presentada la Santí­sima Trinidad.

I. Sentido del término
Las Iglesias bizantinas se denominan a sí­ mismas Iglesias ortodoxas y católicas. El termino ortodoxo significa verdadera fe, verdadera confesión (de orthós = verdadero y dokeo = opinar, confesar). Las Iglesias ortodoxas celebran la fiesta de la Ortodoxia el primer domingo del tiempo penitencial antes de la Pascua. Se celebra la victoria de la verdadera fe contra los iconoclastas. En la liturgia se lee el siguiente texto: «Como los profetas vieron, como los apóstoles enseñaron, como la Iglesia recibió, como los doctores [de la Iglesia] determinaron, como toda la cristiandad unánimemente cree,… así­ creemos nosotros, así­ hablamos, así­ lo proclamamos… Esta es la fe de los Apóstoles, ésta es la fe de los Padres, ésta es la fe de los ortodoxos, esta fe ha corroborado toda la cristiandad». El texto está tomado del horas del séptimo concilio ecuménico.

La Iglesia ortodoxa se define a sí­ misma como la Iglesia de los siete concilios ecuménicos. En las reuniones de Ferrara-Florencia subrayaron los griegos que se trataba de celebrar el octavo concilio ecuménico. El denominado octavo concilio ecuménico en la literatura occidental habí­a sido anulado por sí­nodo de Constantinopla del 879/80, que restituyó la paz entre Roma y Bizancio, siendo patriarca de Constantnopla Focio y Papa Juan VIII. En Ferrara-Florencia se mostraron los latinos conformes con la formulación de los griegos. Por desgracia la unión no prosperó. Y la situación de separación creada en tiempos del patriarca Cerulario dura hasta nuestros dí­as.

II. La teologí­a ortodoxa: sus caracterí­sticas y principales datos históricos
Con el triunfo contra los iconoclastas «empezó en la Iglesia bizantina una cristalizacion, una tendencia a fijar la tradición y a considerarla como cerrada e inmutable». A partir del siglo IX triunfa en teologí­a la fidelidad literal a los Padres. La condenación de J. Italos en el siglo XI tuvo como consecuencia, que los bizantinos «no osaran nunca, ‘ aunque fuera tan solo por causa de la condenación de ltalos, emprender una sí­ntesis nueva entre la revelación y la filosofí­a griega, para reemplazar o completar lo que los Padres del siglo IV habí­an realizado». En su controversia con al monje calabrés Barlaam se observa en G. Palamas (primera mitad del siglo XIV) una actitud negativa para con el helenismo pagano, actitud que parece cerrar toda perspectiva de desarrollo filosófico de una riqueza comparable al del Occidente medieval.

Los siglos XVII y XVIII son momentos sombrí­os de la Ortodoxia. Los ortodoxos utilizan argumentos protestantes contra los católicos y los católicos contra los protestantes. Fidelidad doctrinal y vinculación a la tradición son en opinión de J. Meyendorff los trazos fundamentales que caracterizan a los escritos ortodoxos de este perí­odo. La confesion del metropolita de Kiev Pedro Moghila (1640) es una copia de los catecismos católicos de la época y es considerada como «el documento más latino en el espí­ritu y en su forma que jamás haya sido aprobado por la jerarquí­a ortodoxa». Menos latino que el texto de Moghila es la confesión del Patriarca de Jerusalén Dositeo del 1672, que refutó detallada y sistemáticamente la confesión del Patriarca de Constantinopla Cirilo Lukaris de 1629, en la que se aceptaba el más estricto calvinismo. La confesión de Dositeo «ocupa un lugar primordial entre los libros simbólicos de la Iglesia ortodoxa».

En la renovación de la teologí­a ortodoxa han jugado diversos elementos un papel central. Hoy se presenta a sí­ misma la teologí­a ortodoxa con las siguientes caracterí­sticas: a) de naturaleza eclesial. La teologí­a es verdadera teologí­a tan solo dentro del cuerpo de Cristo, que es la Iglesia. La teologí­a viene presentada como servicio eclesial. La teologí­a es una expresión para el servicio de todos de lo que puede ser experimentado por cada uno, y el teologizar deberá ser concebido como carisma al servicio de la comunidad. b) La teologí­a debe tener un carácter tradicional, esto es debe conservar la tradición de la Iglesia. La Ortodoxia subraya con énfasis la lectura eclesial de la Escritura. c) Patrí­stica. G. Florosky, teólogo ruso, insistió en el primer congreso ortodoxo de Atenas (1936) en la necesidad de volver a los Padres, pero con un espí­ritu creativo. Su afirmación es un topos tí­pico, al que aluden frecuentemente los autores ortodoxos. De él es el siguiente párrafo: «La Iglesia es verdaderamente apostólica, pero lo es también patrí­stica. Esto dos caracteres nunca pueden ser separados. Sólo porque la Iglesia es patrí­stica, continúa siendo apostólica… La predicación apostólica vive en la Iglesia… Nuestra vuelta a los Padres es, por tanto, algo más que una vuelta al pasado o a la antigüedad’. En la reflexión trinitaria se observa que los autores ortodoxos modernos se identifican con la reflexión de los Padres no sólo en cuanto a las afirmaciones de éstos sino también en el método y en su planteamiento del problema. d) Basada en la í­ntima conexión entre teologí­a y mí­stica. La expresión es de VI. Lossky, quien entiende por mí­stica «una espiritualidad, expresando una actitud doctrinal». Teologí­a y mí­stica «lejos de oponerse, se sostienen y complementan mutuamente». La teologí­a debe ser camino experimental de la unión con Dios. Se cita con agrado la expresión de Evagrio de Ponto: «si eres teólogo, orarás verdaderamente; y si verdaderamente oras, eres teólogo». Con relación a los excesos de la Escolástica insiste Florovsky en la expresión de Gregorio Nacianceno, de cómo se debe hacer teologí­a: halieutikós, ouk aristotelikós, esto es de la forma de los pescadores, o sea los Apóstoles y no como Aristóteles». e) De carácter litúrgico. Esta caracterí­stica debe ser vista en conexion con la anterior. La liturgia es considerada corno el lugar central de la experiencia del misterio divino.

III. Manera cómo es presentada la Santí­sima Trinidad
Advertencias previas: (1) La teologí­a ortodoxa en su reflexión sobre la Trinidad muestra de forma clara su carácter patrí­stico: no sólo hace suyas las afirmaciones de los Padres, sino que reflexiona en total continuidad con los planteamientos patrí­sticos. (2) Se deben distinguir escuelas en la teologí­a moderna ortodoxa: junto a los autores tradicionales (manuales de escuela), existe todo el movimiento neopalamita, así­ como una serie de autores que representan lí­neas de pensamiento, que habí­an ido apareciendo en los teólogos ortodoxos, que viven en Occidente (Centros teológicos de S. Sergio [Paris] y de S. Vladimir [Nueva York]). (3) En la presentación de la Trinidad ocupa un lugar central el tema del FILIOQUE.

La Trinidad como algo de vital importancia para cada cristiano. Una tal afirmación es subrayada continuamente por la teologí­a ortodoxa. No se trata tan sólo de una fórmula doctrinal sino de una experiencia cristiana, que se desarrolla continuamente. El Dios de los cristianos es tripersonal. Ahí­ radica la diferencia con el Dios de los filósofos. El teólogo Vl. Lossky escribe: «La Trinidad es para la Iglesia ortodoxa el fundamento inquebrantable de todo pensamiento religioso, de toda piedad, de toda vida espiritual, de toda experiencia … En verdad, es una cuestión crucial en el sentido literal de la palabra: el dogma trinitario es una cruz del pensamiento humano. La ascensión apofática es una subida al calvario»’. Por su parte N. Nissiotis indica que la enseñanza trinitaria trata de mostrarnos que el Dios cristiano no es algo estático, sino dinámico». La intersubjetividad en la Trinidad, escribe D. Staniloae, es una prueba de que en Dios de ninguna forma se da pasividad.

Las propiedades hipostáticas de las personas divinas. En continuidad con los Padres se subrayan las propiedades que caracterizan a las personas divinas. Estas son: (a) El Padre es el único sin principio, sin causa, no engrendrado. «En continuidad con los Padres Capadocios distingue la tradición patrí­stica en el misterio del Padre su propiedad «absoluta», negativa de ser no engendrado y su propiedad «relativa» y positiva de paternidad». El Padre no sólo es sin causa, sino que él es la causa (aití­a) y el principio de las otras personas divinas (¡monarquí­a del Padre!). «El Padre no serí­a una verdadera persona, si no fuera pros, hacia, enteramente orientado a otras personas, enteramente comunicado a ellas a las que hace personas y por tanto iguales por la integridad de su amor». (b) La segunda persona trinitaria es el Hijo. Su caracterí­stica es que proviene del Padre por generación. El es enviado por el Padre y por el Espí­ritu (este aspecto es subrayado por varios autores en carácter polémico contra el Filioque) y agente de la salvación de los hombres y del cosmos. (c) La tercera persona es el E.S. enviado por el Padre y el Hijo, como agente de la santificación y que en el seno de la Trinidad procede del Padre. La teologí­a ortodoxa subraya la distinción de los términos para el Hijo y para el E.S.: en el primer caso se habla de generación y en el segundo de ekpóreusis (hapax legornenon en el NT, mientras que el término processio se usa en la Vulgata de forma más amplia, por ejemplo para el origen divino de Jesús). Por distintos autores ortodoxos vienen subrayados los textos patrí­sticos de los Capadocios y de J. Damasceno para indicar el carácter apofático, con el que deben ser entendidas la generación del Hijo y la procesión del E.S.: «Tu entiendes que hay generación, no trates de entender el cómo. Tu oyes que el E.S. procede del Padre, no te fatigues en buscar el cómo». El carácter apofático de la ekporeusis del E.S. y por tanto el que no podemos precisar en qué consiste la distinción entre generación y ekporeusis viene indicado por J. Damasceno: «El modo de la generación y el modo de la procesión (ekporeusis) son incomprensibles»; «sabemos que hay una diferencia entre generación y procesión, pero no sabemos cuál es el género de ésta diferencia». Este apofatismo ha sido subrayado modernamento por VI. Lossky, quien ha escrito: «La sola caracterí­stica de las hipóstasis que podemos formular como exclusivamente propia de cada una y que no se encontrarí­a en las otras, en razón de su consustancialidad, serí­a por tanto la relación de origen. Con todo esta relación debe ser entendida en un sentido apofático: ella es sobre todo una negación que nos muestra que el Padre no es el Hijo ni el E.S., que el Hijo no es el Padre ni el Espí­ritu, que el E.S. no es el Padre ni el Hijo. Considerarlo de otra forma serí­a someter a la Trinidad a una categorí­a de la lógica aristotélica, la de la relacióni’. En la misma linea se manifiestan J. Meyendorff (ruso), D. Staniloae (rumano).

La monarquí­a del Padre viene subrayada por los teólogos ortodoxos para salvaguardar la unidad en la Trinidad. Haciendo esto, no hacen sino seguir el camino de los Padres, iniciado ya por los Capadocios: Los Capadocios, escribe J. Meyendorff, utilizan constantemente esta monarquí­a del Padre contra quienes les acusan de triteí­smo y cita los siguientes textos: Basilio: «Dios es uno, porque el Padre es uno»; G. Nacianceno: «Dios es la naturaleza común de los tres, pero el Padre es su unión (henosis)»; Pseudo-Dionisio: «El Padre es la fuente de la divinidad». Por tanto el peligro del triteí­smo viene soslayado por los Padres y por los modernos téologos ortodoxos en base a la monarquí­a del Padre. El siguiente texto de J. Damasceno sintetiza la patrí­stica griega: «Todo lo que tienen el Hijo y el Espí­ritu así­ como su ser mismo lo tienen del Padre… Cuando consideramos en Dios la causa primera, la monarquí­a… vemos la unidad. Cuando consideramos … los que son la divinidad misma, las personas que proceden de la causa primera,… es decir las hipóstasis del Hijo y del Espí­ritu, entonces adoramos a los Tres». Las personas divinas están unidas «para contenerse la una en la otra. Hay entre ellas una circuminsesión (perikhóresis: ten en allélais perikhóresin ékhousi) sin mezcla ni confusión, en virtud de la cual no están ellas ni separadas ni divididas en la sustancia contra la herejí­a de Arrio.

La teologí­a ortodoxa como los Padres griegos parte de la distinción de las personas para considerar en oblicuo la unidad de la sustancia, siendo la unidad salvaguardada en razón de la monarquí­a del Padre. Numerosos ortodoxos evocan que el P. de Régnon caracterizaba la forma de pensar distinta entre la patrí­stica griega y latina. Lossky, p.ej. escribe: «El pensamiento occidental parte en la exposición del dogma trinitario lo más a menudo de la naturaleza para considerar luego las tres personas, mientras que los griegos siguen el camino opuesto: de las tres personas a la naturaleza una». Que se pueda exponer de esa forma simplificada la diferencia entre Padres latinos y griegos ha sido rechazada por M.J. Le Gillou y por Y.M. Congar.

Las relaciones entre las personas divinas. El concepto relación es usado por los Padres Capadocios. La concepción que se hacen muchos ortodoxos del concepto viene formulada por Vl. Lossky de la forma siguiente: «La sola caracterí­stica de las hipóstasis que podrí­amos formular como exclusivamente propia a cada una serí­a la relación de origen». Pero añade: esta categorí­a «debe ser entendida en un sentido apofático». Ninguna indicación al apofatismo se encuentra p.ej. en el teólogo tradicional P. Trembelas, quien escribe: «Las propiedades distintivas de las hipóstasis en la divinidad, que no son representativas de la esencia, sino modos de existencia de las personas, son indicativas de sus relaciones mutuas’. El principio de Tomás de Aquino de esclarecer (a posteriori) la distinción de las personas en razón de las relaciones opuestas de origen no les es necesario a los autores ortodoxos y es rechazado por ellos. Aquí­ se debe advertir que la afirmación de Tomás de Aquino, de que el E.S. no se distinguirí­a del Hijo sino procediera también de él, no viene compartida por Duns Escoto [Cfr. art. Filioque 4,2 c]. El distanciamiento de la postura ortodoxa para con la teologí­a(!) tomista es claro. En razón del apofatismo critica Lossky la llamada concepción psicológica de la Trinidad, que con bases agustinianas fue desarrollada por Tomás de Aquino: analogí­a de las dos procesiones intratrinitarias con los procesos intelectual y volitivo.

A subrayar, las dificultades que cada teologí­a tiene con la otra. Así­ Nissiotis se pregunta, si el modalismo ha sido realmente superado en la teologí­a latina.

Trinidad inmanente y Trinidad económica. En la teologí­a occidental es un axioma la vinculación entre ambas. K. Rahner: La Trinidad económica es la Trinidad inmanente y viceversa. Formulado con precisión: por la economí­a trinitaria conocemos la Trinidad inmanente, al menos lo que Dios nos haya querido revelar de su vida intratrinitaria. J. Meyendorff se hace eco de la formulación de K. Rahner y parece aceptarla. D. Wendebourg indica que la afirmación de Meyendorff no es consecuente dada su tesis palamí­tica. La formulación de Rahner habí­a sido criticada por Y.M. Congar, quien indicaba ‘que la pregunta es, si la revela toda Zizioulas hace suya la pregunta crí­tica de Congar a Rahner. A su juicio serí­a la misma pregunta la que plantearí­a G. Palamas y que se retrocede al planteamiento de los Capadocios con la distinción entre teologí­a y economí­a, para salvaguardar la transcendencia divina. Para Zizioulas la cuestión sólo puede ser resuelta desde la dialéctica entre esencia y energí­a, tí­pica distinción palamí­tica(!). La ruptura entre Trinidad económica y Trinidad inmanente es un presupuesto de la teologí­a de Focio, siempre repetida por la teologí­a ortodoxa, en el sentido de que los textos bí­blicos citados por los latinos sólo hablan de la misión del E.S. por parte del Hijo (economí­a) y que desde ahí­ nada se puede deducir para el ser intratrinitario. Subrayar un cierto ví­nculo entre el E.S. y el Hijo a nivel del ser del E.S. como lo hacen Gregorio de Chipre y Gregorio Palamas [cfr. art. Filioque, 3.3] supone ya una cierta aceptación de la conexión entre ambos aspectos de la Trinidad.

La acción del E.S.: la santificación. En la teologí­a ortodoxa se reencuentra la afirmación de los Padres de que el Espí­ritu es el agente de la santificación. La santificación aparece como una especie de proprium del E.S. -no se debe olvidar que su divinidad fue establecida a partir de su acción santificadora y divinizadora. No se debe sin embargo olvidar la acción de las tres personas: El Padre actúa por medio del Hijo en el E.S.

¿El Espí­ritu ví­nculo de amor entre el Padre y el Hijo? A menudo se encuentra una tal afirmación en autores latinos. Y.M. Congar se muestra reservado ante una tal afirmación y hasta crí­tico. Sus razones son tres: la «Con la excepción de un texto de S. Epifanio, tal vez de un pasaje de S. Gregorio Palamas, en fin, de la sí­ntesis muy personal del Padre S. Boulgakov el tema del E.S. ví­nculo de amor entre el Padre y el Hijo es extraño a la tradición oriental». 2a El tema es conocido por Tomás de Aquino, «pero no hace de él el principio de la construcción teológica de su triadologí­a». 3a «La explotación de este tema se presta a desarrollos de un antropomorfismo, que un téologo debe criticar»
Bobrinskoy concede que el tema se encuentra en Palamas, pero resituado en un contexto ortodoxo, dado que «cada hipóstasis vincula y une a las otras en sí­ misma: el Padre en la monarquí­a como en la fuente; el Hijo como aquel en quien el Padre y el Espí­ritu hallan su reposo»
[ -> Agustí­n, san; Capadocios; Padres; Comunidad; Confesión de fe; Economí­a, Trinidad; Escolástica; Espí­ritu Santo; Experiencia; Fe; Filioque; Filosofia; Hijo; Icono; Iglesia; Inmanente, Trinidad; Liturgia; Monarquí­a; Naturaleza, Padre; Padres (griegos y latinos); Palamismo; Pascua; Procesiones; Propiedades; Rahner, K; Regnon, Th. de; Relaciones; Revelación; Salvación; Teodicea; Teologí­a y economí­a; Tomás de Aquino, sto.; Transcendencia; Trinidad; Triteí­smo; Unidad.]
Miguel M.a Garijo Guembe

PIKAZA, Xabier – SILANES, Nereo, Diccionario Teológico. El Dios Cristiano, Ed. Secretariado Trinitario, Salamanca 1992

Fuente: Diccionario Teológico El Dios Cristiano

Término compuesto del griego órphos dóxa, , que significa «correcto», que en esta caso significa «opinión».

En los textos de los Padres griegos es usual para indicar la sana doctrina o también la doctrina correcta y conforme con el mensaje evangélico.

Aunque no se encuentra explí­citamente este término en el Nuevo Testamento, hay en él expresiones similares que lo implican. Sobre todo en las cartas pastorales, cuando se distingue entre la «doctrina» sana y la falsa (1 Tim 1,10; 2 Tim 4,3: Tit 1,9. 2,1), o bien cuando se afirma la condenación de los falsos maestros que predican a «otro Cristo», distinto del que predicaba el apóstol (cf. 1 Tim 1,3-7. 2 Tim 3,1-9. 4,1-5).

A partir de Eusebio y de los textos de los concilios de Efeso y Calcedonia.

la ortodoxia indica de forma privilegiada la enseñanza tradicional y universal de la Iglesia, tal como la han transmitido los apóstoles y sus sucesores, También el oriente cristiano usa este término, al que en el pasado se llegó incluso a dedicar una fiesta, «la fiesta de la ortodoxia».

Recientemente, se suele valorar la consistencia de la ortodoxia por su relación con la ortopraxis.
R. Fisichella

Bibl.: w Henn, Ortodoxia, en DTF 10401041; G, B. Sala, Ortodoxia, en NDT’ 11871211; Y Grossi, Ortodoxia, en DPAC, 11, 1622-1623; , B, Metz – E, Schillebeeckx (eds.), Ortodoxia y heterodoxia, en Concilium 23 (1987); – M. Rovira Belloso, Ortodoxia y ortopraxis, en Pastoral Misionera 10 (1974t.

PACOMIO, Luciano [et al.], Diccionario Teológico Enciclopédico, Verbo Divino, Navarra, 1995

Fuente: Diccionario Teológico Enciclopédico

Esta palabra deriva de las palabras griegas orthós, que significa recto o correcto, y doxa, que significa opinión o gloria. Aunque, a veces, los autores clásicos griegos colocan estas dos palabras juntas (p.ej., PLATBN, Filebo, l lb), el adjetivo «ortodoxo» y el sustantivo «ortodoxia» llegaron a ser de uso común sólo en la época patrí­stica griega. Ortodoxia significa doctrina correcta o. sana; va más allá del contexto estrictamente teológico y puede significar la doctrina aceptada o establecida en cualquier campo del saber. La propia palabra «ortodoxia» no se encuentra en el NT, aunque su significado se da a entender en gran número de pasajes. Algunos textos hablan de transmitir cuidadosamente el mensaje acerca de Cristo que ha sido recibido de los primeros creyentes (1Cor 11,2 y 23; 15,1-3; 2Tim 2,2). Tanto Pablo (Gál 1,23) como Judas 3 hablan de «la fe» de un modo que connota un contenido doctrinal identificable. Las cartas pastorales ponen mucho énfasis en la solidez de la doctrina, utilizando la palabra «enseñanza» (didaskalia) quince veces y diferenciando la saludable enseñanza (1Tim 1,10; 2Tim 4,3; Tit 1,9; 2,1) de la enseñanza heterodoxa-(1Tim 1,3; 6,3). La noción de sana doctrina subraya la condena de Pablo de aquellos que predican «otro Jesús» (2Cor 11,4) u «otro evangelio» (Gál 1,6-9), y las condenas de falsos maestros en ITim 1,3-7; 2Tim 3,1-9; 4, I-5. Así­, al preocuparse de la transmisión de la doctrina correcta en cuanto distinta de la falsa doctrina, el NT proporciona una base para el uso patrí­stico posterior de la palabra «ortodoxia», que se convirtió en un término corriente entre los escritores eclesiásticos, especialmente después de Eusebio (j’ 339). Antes de que los concilios de Efeso (431) y de Calcedonia (451) hablaran de ortodoxia, el término connotaba no simplemente la recta doctrina, sino la doctrina tradicional y universal de la Iglesia, tal como se ha transmitido en una lí­nea ininterrumpida desde Jesús y los apóstoles.

La publicación en 1934 de la obra de W. Bauer Rechtglüubigkeit und Ketzerei im ültesten Christentum supuso un desafí­o para el punto de vista -tradicional de que la ortodoxia representaba el contenido doctrinal original de la fe cristiana y las herejí­as eran desviaciones posteriores. Bauer afirmaba que el cristianismo fue en su origen una colección de grupos doctrinalmente diversos, la mayorí­a de los cuales serí­an clasificados más tarde como heterodoxos. Lo que después llegó a conocerse como ortodoxia fue sencillamente. la posición doctrinal de la Iglesia de Roma, posición que gradualmente ganó terreno durante el siglo tii, llegando a ser la doctrina oficial cristiana del imperio romano tardí­o. La tesis de Bauer no tuvo amplia aceptación, aunque demostró la dificultad de probar la unanimidad de la doctrina en las primeras décadas del cristianismo.

En la historia posterior, la palabra «ortodoxia» fue utilizada con más frecuencia entre las Iglesias orientales, donde incluso se celebraba una fiesta anual de la ortodoxia, que en Occidente, donde los papas parece que evitaron el uso del término. El concilio Vaticano II utiliza el adjetivo «ortodoxo» sólo una vez, al afirmar que la devoción mariana debe mantenerse dentro de los lí­mites de la doctrina ortodoxa (LG 66).

Para la teologí­a fundamental la noción de ortodoxia plantea varias áreas importantes de reflexión. ¿Cuál es la relación entre revelación y ortodoxia? Algunos han visto una especie de criterio de ortodoxia en la afirmación del Vaticano I:
«Además, debe creerse con fe divina y católica todo lo que está contenido en la palabra de Dios escrita o en la tradición, y lo que es propuesto por la Iglesia como objeto de creencia divinamente revelada, bien en un decreto solemne, bien en su enseñanza ordinaria universal» (DS 3011).

Aquí­ puede verse la ortodoxia bajo su aspecto formal -estar contenida en la Escritura o tradición y ser propuesta por la Iglesia como revelada indica qué doctrina es correcta y, por tanto, debe ser creí­da. Este es un criterio cuantitativo de ortodoxia; la ortodoxia se compone del conjunto de doctrinas que encajan en este criterio. Muchos teólogos actualmente sugieren que es necesario poner mayor atención en los aspectos materiales y cualitativos de la doctrina. Creer en el mensaje central del evangelio, el kerigma acerca de la muerte y resurrección salvadoras de Jesucristo, es ya creer en parte en el conjunto de la revelación cristiana. A este respecto, la afirmación del Vaticano 11 acerca de una l ` jerarquí­a de verdades» (UR 11) matizarí­a la aproximación más cuantitativa del Vaticano I a la ortodoxia.

La teologí­a fundamental deberí­a interesarse también por la relación entre ortodoxia y fe. A causa de la moderna «vuelta al sujeto», ha que dado claro que la fidés qua, o aspecto subjetivo de la fe, juega un significativo papel formativo en la captación por parte del creyente de la fides quae o verdad objetiva de la revelación. Aplicado a la ortodoxia, algunos han sugerido que la atmósfera pluralista de la sociedad contemporánea hace al acto de fe para cada individuo susceptible de una multitud de influencias culturales y filosóficas tal que la compleja estructura subjetiva de la fe de cada individuo se resiste a una fácil categorización como ortodoxa o heterodoxa. En esta linea es necesario preguntarse acerca de la relación entre ortodoxia y el sensus fidelium. La proclamación de dos de las doctrinas ortodoxas tenidas generalmente entre los más claros ejemplos de enseñanza papal ex cathedra, las doctrinas de la inmaculada concepción y de la asunción, estaba estrechamente ligada a la fe expresada por la inmensa mayorí­a de los católicos rómanos. La teologí­a fundamental necesita investigar los modos en los que se puede «leer» el sénsus fidelium, así­ como el significado teológico del sensus fidelium entre los cristianos separados para esa fe ortodoxa que proporciona parte de la base de la plena comunión. La teologí­a fundamental necesita demostrar cómo la ortodoxia puede incluir, como ha incluido siempre, una legitima diversidad.

Cuando una cultura es sensible a todo el esfuerzo humano de la historicidad y a la libertad y responsabilidad de los individuos en buscar la verdad, la ortodoxia puede connotar un tradicionalismo que no está abierto a crecer en la verdad y que está incluso irreflexivamente predispuesto contra explicaciones alternativas, legitimas, de la realidad. Sin embargo, al afirmar que tiene un mensaje verdadero, el cristianismo necesariamente afirma tener una «ortodoxia». Y a este respecto, el tema de la ortodoxia nos lleva a la frontera entre teologí­a y filosofí­a. Hasta cierto punto, la ortodoxia implica que el cristianismo nunca puede permanecer neutral ante cualquier epistemologí­a radicalmente relativa.

BIBL.: KASPER W., Zum Problem der Rechtgldubigkeit in der Kirche von morgen, en Kirchliche Lehre. Skepsis der Gltiubigen, FriburgoBasilea-Viena 1970, 37-96; METZJ.B. y $CNILLEBEECKX E. (eds.), Ortodoxia y heterodoxia, en «COIIC111UII1″Z3 (1987/4); IZENGSTORF H., DldaSko, didaskalia, heterodidaskaléo, en TWNT II, 137-168.

W. Henn

LATOURELLE – FISICHELLA, Diccionario de Teologí­a Fundamental, Paulinas, Madrid, 1992

Fuente: Nuevo Diccionario de Teología Fundamental

El equivalente español del griego orzodoxia (de orzos, «correcto», y doxa, «opinión») significa «creencia correcta», en oposición a la herejía o heterodoxia. El término no es bíblico; no lo usa ningún escritor secular o bíblico antes del segundo siglo, aunque el verbo orzodoxein se usa en Aristóteles (Eth. Nic. 1151a 19). La palabra expresa la idea que ciertas declaraciones expresan con exactitud el contenido de la verdad revelada del cristianismo; y son, por tanto, normativas en su naturaleza para la iglesia universal. Esta idea está enraizada en la insistencia del NT que el evangelio (véase) tiene un contenido específico tanto teológico como en cuanto a acontecimientos (1 Co. 15:1–11; Gá. 1:6–9; 1 Ti. 6:3; 2 Ti. 4:3–4, etc.), y que no puede haber comunión entre aquellos que aceptan la norma apostólica de la enseñanza cristológica y aquellos que la niegan (1 Jn. 4:1–3; 2 Jn. 7–11).

La idea de ortodoxia vino a ser importante en la iglesia en el segundo siglo, y después de él, por el conflicto con el gnosticismo, primero; y, después, con otros errores trinitarios y cristológicos. La preservación del cristianismo (véase) requería que se mantuviese la ortodoxia en estas materias. La aceptación estricta de la «regla de fe» (regula fide) era algo que se requería como condición para la comunión, y se multiplicaron los credos que explicaron esta «regla».

La iglesia Oriental se llama a sí misma «Ortodoxa», y condena a la iglesia Occidental como heterodoxa por (entre otras cosas) incluir la cláusula sobre el filioque en su credo.

Los teólogos protestantes del siglo diecisiete, especialmente los luteranos conservadores, hicieron hincapié en la importancia de la ortodoxia en relación con la soteriología de los credos de la Reforma. Naturalmente, el protestantismo liberal considera cualquier esfuerzo por buscar la ortodoxia como engañador y peligroso.

James I. Packer

Harrison, E. F., Bromiley, G. W., & Henry, C. F. H. (2006). Diccionario de Teología (440). Grand Rapids, MI: Libros Desafío.

Fuente: Diccionario de Teología

Ortodoxia (orthodoxeia) significa recta creencia o pureza de fe. La creencia recta no es meramente subjetiva, como si descansara en el conocimiento y convicciones personales, sino que está de acuerdo con las enseñanzas y dirección de una autoridad extrínseca absoluta. Esta autoridad es la Iglesia fundada por Cristo y guiada por el Espíritu Santo. Por consiguiente, es ortodoxo aquél cuya fe coincide con las enseñanzas de la Iglesia Católica. Así como la divina revelación forma el depósito de la fe confiado a la Iglesia para la salvación del hombre, también, con las verdades claramente deducidas de ella, forma el objeto y contenido de la ortodoxia.

Aunque el término ortodoxo u ortodoxia no aparece en las Escrituras, se insiste repetidamente en su significado. Así Cristo proclama la necesidad de la fe para la salvación (Mc. 16,16). San Pablo enfatizando ese mismo mandato en términos más específicos, enseña “un Señor, una fe, un bautismo” ([[Efesios|Ef. 4,5.6). De nuevo cuando se dirige a Tito en sus labores ministeriales, le aconseja que hable de acuerdo con la “sana doctrina” (Timoteo y Tito|Tito]] 2,1). Y no sólo San Pablo enfatiza en la sana doctrina que se ha de enseñar, sino que además dirige la atención a la forma en que se ha de enseñar: “Ten por norma las palabras sanas que oíste de mí en la fe…” (2 Tim. 1,3).

Consistente con las enseñanzas y el método de Cristo y de los Apóstoles, los Padres señalan la necesidad de preservar puro e inmaculado el depósito de la revelación. “La religión no se debe buscar” dice San Agustín, “ni en la confusión del paganismo”, ni en la mancilla de la herejía, ni en el letargo del cisma, ni en la ceguera del judaísmo, sino sólo entre aquéllos que se llaman cristianos católicos, o los ortodoxos, es decir, los custodios de la sana doctrina y seguidores de la recta enseñanza”. (De Vera Relig., cap. V). San Fulgencio escribe: “Me regocijo de que seas solícito por la verdadera fe sin mancha de perfidia, sin la cual la conversión no sirve de nada ni puede existir” (De Vera Fide ad Petrum, Proleg).

La Iglesia, igualmente, en su celo por la pureza de la fe y enseñanzas, se ha adherido rigurosamente al ejemplo dado por los Apóstoles y primeros Padres. Esto se manifiesta en toda su historia, pero especialmente en los defensores de la fe como San Atanasio, en los concilios, condenas de herejías y sus definiciones de la verdad revelada. Es una doctrina definida de la Iglesia que la fe ortodoxa es requisito para la salvación. “Quien quiera salvarse”, declara el Credo de San Atanasio, “debe primero que todo mantener integra e inviolada la fe católica, sin la cual seguramente se perderá eternamente”. Numerosos concilios y decisiones papales han reiterado este dogma (cf. Concilio de Florencia Denz., 714; Prof. de Fe del Papa Pío IV, Denz., 1000; condenación del indiferentismo y Latitudinarismo en el Syll. Del Papa Pío IX, Denz., 1715, 1718; Concilio Vaticano I, «De Fide». can. VI, Denz., 1815, condenación de la postura modernista respecto a la naturaleza y origen del dogma, Encyc. «Pascendi Dominici Gregis», 1907, Denz., 2079). Mientras que la verdad debe ser intolerante con el error (2 Cor. 6,14-15), la Iglesia no niega la posibilidad de salvación a aquellas personas honestas y sinceras que están fuera de su redil que viven y mueren en ignorancia invencible de la verdadera fe (cf. Concilio Vaticano I, Sess. III, cp. III, Denz., 1794; S Aug., Ep.XLIII ad Galerium). (Ver Iglesia, Fe, Herejía, Indiferencia Religiosa).

Fuente: Callan, Charles. «Orthodoxy.» The Catholic Encyclopedia. Vol. 11. New York: Robert Appleton Company, 1911.
http://www.newadvent.org/cathen/11330a.htm

Traducido por Pedro Royo. L H M.

Fuente: Enciclopedia Católica