HEGELIANISMO

SUMARIO: I. Introducción.-II. ¿Qué es el hegelianismo?-III. Horizonte teológico.- IV. Visión trinitaria.-V. Las personas divinas: tres en comunión.-VI. ¿La Trinidad económica?-VII. El ámbito del Espí­ritu.-VIII. Conclusión: Hegel, «el filósofo de la Trinidad».

I. Introducción
Como todo concepto que se refiere a Hegel o que tiene que ver con él, el hegelianismo necesita una revisión a fondo, como consecuencia de las investigaciones llevadas a cabo en los últimos decenios y de un nuevo acceso a las fuentes. El Hegel de las Lecciones sobre Filosofia de la Religión, p. ej., tal como se han dado a conocer en las nuevas ediciones, sugiere algo diferente de aquello a que nos tení­a más o menos acostumbrados la reiterada lectura de la edición de Lasson. Y ello no tanto porque los contenidos sean otros, sino por la nitidez con que éstos se presentan, pese al carácter fragmentario y por tanto precario de los textos, y por las valiosas indicaciones del aparato crí­tico. Si además uno se deja cuando menos interpelar por la inabarcable riqueza de los conocimientos que la investigación aporta dí­a tras dí­a, se tendrá la sensación de penetrar en un terreno desconocido hasta ahora. La conjunción de los dos aspectos mencionados: acceso a nuevas fuentes o a las ya conocidas pero presentadas de forma más auténtica, y la variedad de perspectivas abiertas por la investigación hace ver un Hegel diferente, menos abstracto. Justamente la abstracción es el obstáculo principal a la hora de hablar de su obra. Lo paradójico está en que se le siga considerando como un filósofo excesivamente abstracto, cuando Hegel de hecho se esforzó con tenacidad por ofrecer un contenido concreto al que identificó con la verdad misma.

II. ¿Qué es el Hegelianismo?
Se puede admitir que «el hegelianismo es en general la doctrina filosófica de Hegel determinada por el «idealismo absoluto» y el «método dialéctico», y el filosofar que se refiere constitutivamente a ella o que procede según su forma» (H. Stuke, col 1026). El perí­odo de mayor influencia del hegelianismo puede cifrarse entre los años 1820 y 1840. Además de hacerse presente de modo muy intenso en el ámbito de la filosofí­a especializada, ideas y categorí­as de la filosofí­a hegeliana, especialmente en lo que se refiere a la religión, la historia, la polí­tica o la estética, determinan de forma decisiva, en un grado que hoy nos resulta difí­cil de imaginar, los campos de todas las ciencias particulares, y tienen un eco muy considerable en la vida literaria y en la configuración de la mentalidad pública. En este sentido el hegelianismo no es el resultado de disquisiciones y discusiones de escuela, sino expresión de toda una forma de interpretar la vida, y por tanto de la vida misma en sus diversas facetas y dimensiones. Por otra parte, aunque en el mencionado perí­odo de su máxima brillantez, no se caracterizó por una apropiación creativa y un desarrollo de la propia filosofí­a de Hegel, su significado no corresponde a la imagen convencional y abstracta que con frecuencia se ofrece. No hay simplemente «viejos hegelianos» (Althegelianer) por una parte, que pretenden conservar literalmente el sistema de Hegel, y por otra jóvenes hegelianos (Junghegelianer) que sirviéndose de sus mismas armas lo destruyen. En el grupo de los primeros se encuentra p. ej. Rosenkranz, que pretende, con mayor o menor éxito, una reelaboración autónoma del pensamiento de Hegel; y por lo demás, a la «caí­da» del sistema hegeliano no sólo contribuyeron los jóvenes hegelianos, sino alguno de los llamados viejos hegelianos, como Erdmann o Fischer, cuya decidida historización de los contenidos va acompañada de un abandono de toda referencia metafí­sica. En el campo más concreto de la religión los viejos hegelianos no se limitaron a conservar lo expresado por Hegel, sino que desarrollaron programas nuevos, como fueron: la pretensión de una «filosofí­a cristiana» radical por parte de Góschel, la elaboración de una «teologí­a especulativa» vigorosa en el caso de Marheineke, la primera exposición histórico-crí­tica de la teologí­a veterotestamentaria a cargo de Vatke, el intento de construir una «religión de la humanidad» (Menschheitsreligion), a un tiempo liberal y universal, sin olvidar por último la voluntad de Michelet de fundamentar filosóficamente «el nuevo cristianismo como la religión racional emergente».

III. Horizonte teológico
La división de la escuela hegeliana vino provocada por las diferencias en el modo de interpretar el significado de la religión, siendo los temas más destacados la personalidad de Dios, la Encarnación del Verbo y la divinidad de Cristo, así­ como la inmortalidad del alma. Como se echa de ver, la cuestión de la Trinidad está muy en primer plano. La distinción entre derecha e izquierda hegeliana tiene también su origen en la interpretación teológica. Strauss consideró la representación religiosa como mito, remitió la cuestión de la verdad de los Evangelios a la crí­tica histórica y declaró la incompatibilidad, tanto formal como material, de representación y concepto. A este punto de vista lo caracterizó él mismo como de izquierdas, a la vez que calificaba de derechas la concepción ortodoxa representada por Góschel y Gabler. Esta distinción, que en un principio no tiene un alcance sistemático, la asume luego, y en cierto modo la impone, Michelet aunque no todos los hegelianos se dejan adscribir a una de estas dos corrientes y, por otra parte, la identificación de los viejos hegelianos con los hegelianos de derechas y de los jóvenes hegelianos con los de izquierda no siempre se correspondí­a con la situación real.

Recordar algunas de tantas cosas como se saben ya acerca del hegelianismo tiene interés, en relación con lo que aquí­ vamos a tratar, por los siguientes motivos, entre otros.. En primer lugar, las disquisiciones teológicas y trinitarias están en el origen de la configuración, también de la diferenciación y de la misma caí­da, de la escuela hegeliana y por lo tanto, en la medida en que la distinción entre hegelianismo de derechas y hegelianismo de izquierdas sigue teniendo importancia, más allá del ámbito académico, en la propia vida diaria, la tiene también la especulación teológico-trinitaria. En segundo lugar, la mencionada catalogación de derecha e izquierda, a la vez que obedece en el mejor de los casos a la búsqueda de una orientación, genera una confusión inevitable si se tiene en cuenta que la situación real es mucho más compleja, hasta el punto de que, según sea la forma como se interprete este criterio, a un mismo autor habrí­a que considerarle tanto de derechas como de izquierdas. En tercer lugar, la aplicación de valoraciones polí­ticas a la esfera del pensamiento, entre otras, supone un lamentable empobrecimiento, del que al parecer estamos aún muy lejos de vernos libres. Que esta situación se produjera a partir de una concepción como la de Hegel, que se caracteriza muy esencialmente por la unificación de las más diferentes corrientes de pensamiento, es un hecho en extremo paradójico. La existencia de la derecha y de la izquierda hegeliana revela además algo que sus protagonistas apenas estarán dispuestos a admitir: la incapacidad de apropiarse, de forma activa y creadora, de la herencia común. Si se hace la trasposición pertinente, cabe decir igualmente que tanto la Filcsofí­a como la Teologí­a están muy lejos de responder al reto que representa la concepción hegeliana acerca de la religión. Por parte de los teólogos muy especialmente se han hecho intentos reiterados, como indicaremos más adelante, de dar un impulso nuevo y regenerador a determinadas cuestiones fundamentales mediante una nueva lectura de Hegel. Pero aparte de la superación del prejuicio de que la concepción hegeliana es incompatible con el cristianismo, poco más se puede señalar de positivo. Una vez más se ha vuelto a viejos tópicos al enjuiciar a Hegel. Es un hecho decepcionante, sin duda. De nuevo se ha podido comprobar que lo que lleva a este tipo de resultados es una ocupación excesiva con la dimensión más abstracta y teórica, que es ineludible ciertamente, pero que no debe tener lugar en detrimento de lo que bien puede considerarse como la médula o el cuerpo vivo de la construcción hegeliana. Dentro del escaso margen de que aquí­ disponemos no nos es posible intentar ni siquiera un resumen de las fases más importantes y significativas del pensamiento de Hegel acerca de lo que se puede considerar como su contribución teológica más importante, su doctrina sobre la Trinidad, pero señalaremos al menos algunos de los puntos que consideramos más relevantes en la lí­nea que acabamos de apuntar.

Tomando como referencia la etapa de madurez, es decir, la que va de la redacción de la Fenomenologí­a en adelante, cabe distinguir dos tipos de textos: por una parte, los correspondientes a la Fenomenologí­a (1806), al manuscrito de 1821 y a las Lecciones de 1827; por otra parte, los textos correspondientes a las Lecciones de 1824, así­ como al § 567 de la Enciclopedia. A esos textos les es común el recurso a las categorí­as lógicas de universalidad (Allgemeinheit), particularidad (Besonderheit) y singularidad (Einzelheit) para expresar la vida trinitaria. Común es también que estas categorí­as hacen referencia a cosas que no son independientes entre sí­, sino que, tal como corresponde a la esfera del concepto a la que pertenecen, se continúan o se despliegan cada una de ellas en las otras dos. Esta implicación, si bien es recí­proca y puede tomar como punto de partida cada una de esas dimensiones, está centrada en la universalidad. Desde ella se intenta comprender a Dios en su Trinidad inmanente. El hilo conductor para lograrlo se condensa en que la universalidad (el Padre), como ser absolutamente simple, pero al mismo tiempo determinado en sí­ mismo, está diferenciada en sí­, de forma que la particularidad que así­ se genera (el Hijo) permanece idéntica con la universalidad. Tal identidad expresa lo que en lenguaje categorial es especí­fico de la singularidad y lo que en el lenguaje teológico de la representación es propio del Espí­ritu como tercera persona. La coincidencia en esos dos puntos fundamentales que acabamos de mencionar tiene su raí­z en que Dios es concebido como subjetividad absoluta, de la que es propio por una parte diferenciarse en sí­ de sí­ misma y a la vez, con no menor intensidad, retornar a sí­ misma en el mismo acto de la diferenciación. Y por esto Dios es con toda propiedad espí­ritu. Las nociones de Dios, espí­ritu y trinidad son en rigor idénticas. «Dios es el espí­ritu… Es lo que en la religión cristiana se llama trinidad (Dreieinigkeit, que siendo más precisos habrí­a que traducir por unitrinidad). Unitrino se llama a aquel espí­ritu, en cuanto que se aplica la categorí­a del número. Es el Dios que se diferencia en sí­, pero que a la vez permanece idéntico consigo mismo». (Vorlesungen über die Philosophie der Religion. Teil 3. Die vollendete Religion, 125; trad. Lecciones sobre Filosofí­a de la Religión, 3, 120. En adelante se citará la página de la edición alemana primero y a continuación la de la edición española). Conviene en todo caso retener que en este contexto Hegel utiliza el término «espí­ritu» en un doble sentido: tanto para referirse al significado de Dios en general, como para expresar lo especí­fico de la «tercera» persona de la Trinidad. Lo cual es ambivalente, pues si por una parte da pie a pensar que todo en la Trinidad queda absorbido por la noción de espí­ritu, común a las tres personas, también puede interpretarse tanto que la noción de Trinidad es esencial a Dios, al que por consiguiente sólo cabe concebir en cuanto unitrino, como que es la persona del Espí­ritu aquella en la que culmina el concepto de Dios y la que hace por ello que a Dios sólo se le pueda pensar y concebir como espí­ritu.

En realidad, con ambas posibilidades tiene que ver la diferencia que, a pesar de los aspectos comunes reseñados, guardan entre sí­ los dos tipos detextos mencionados. La diferencia está en lo siguiente: en el texto de la Fenomenologí­a, en el manuscrito de 1821 y en las Lecciones de 1827, el espí­ritu, aparte de representar, como acabamos de indicar, el concepto de Dios mismo como tal, no se refiere explí­citamente a la Einzelheit (singularidad) como «momento» diferente de los otros dos, el de universalidad y el de particularidad, sino que con propiedad expresa la unidad de universalidad y de particularidad. En este sentido habrí­a que decir que no tenemos que ver propiamente con una trinidad, sino con una «duounidad» o «unidualidad» (Zweieinheit o Zweieinigkeit). De modo muy expreso expone Hegel esta concepción en la Fenomenologí­a bajo el punto de vista del saber. Dios es aquí­ concebido «en el elemento del puro pensar», como el pensar puro de sí­ mismo. Tal pensar no es posible sin lo pensado, es decir, sin diferenciarse de sí­ mismo. Pero como es el pensar el que se piensa como pensado, el mismo acto de diferenciarse de sí­ como pensado retorna a sí­ esencialmente. Por tanto, la diferencia, en el mismo acto y con la misma intensidad con que está puesta, está igualmente superada. Lo que en rigor expresa el Espí­ritu no es pues sino la unidad del pensar y de lo pensado, del saber y de lo sabido, del Padre y del Hijo. Espí­ritu no tendrí­a por tanto en sentido estricto dos significados: el correspondiente a la tercera persona y el correspondiente a la esencia misma de Dos, sino que quedarí­a circunscrito a este segundo. Se mantendrí­a, con otras palabras, que Dios es esencialmente unitrino, pero únicamente bajo el punto de vista de que el Espí­ritu representa la unidad de los momentos de universalidad y particularidad.

Por el contrario, tanto en las Lecciones de 1824 como en el § 567 de la Enciclopedia, el Espí­ritu, aparte de expresar el consabido carácter de Dios mismo en general, se refiere en su significado más estricto a la singularidad (Einzelheit), como tercer momento, diferente de los otros dos, universalidad y particularidad. La universalidad vuelve a ser concebida ciertamente como el punto de partida, pero es considerada como diferenciándose de sí­ misma tanto en el momento de la particularidad como en el momento de la singularidad. Esa autodiferenciación no se produce en ambos casos del mismo modo. La diferenciación de la universalidad en la particularidad cabrí­a decir que tiene lugar directamente, es decir, la universalidad se autodiferencia en la particularidad, mientras que la singularidad, como momento diferente de los dos primeros, surge en tanto que la diferencia de la particularidad respecto de la universalidad se supera eternamente, pues si tal superación significa por una parte que universalidad y particularidad son, en su diferencia, idénticas, significa también que la universalidad, en esa su identidad con la particularidad, está mediada por la mediación en tanto que ésta se supera. Esa «mediación de la mediación que se supera» (Enc. § 567) es la singularidad concreta o Espí­ritu, el cual, en esa su acepción de tercera persona, «que procede del Padre y del Hijo», por una parte representa un momento diferente de los otros dos y al mismo tiempo es idéntico a ambos tomados simultáneamente, puesto que así­ como la particularidad surge eternamente como término de la universalidad, la singularidad surge igualmente como término de la universalidad y de la particularidad, en cuanto que siendo diferentes son al mismo tiempo esencialmente idénticas. El Espí­ritu como «singularidad concreta» (konkrete Einzelheit) no se limita pues a expresar la unidad de universalidad y particularidad, ya que tal unidad la tienen esos momentos por sí­ mismos. Con ello el proceso inmanente queda cerrado, no es posible ir más allá de la «identidad concreta» o Espí­ritu, puesto que ésta se caracteriza como un movimiento de retorno perfecto desde la diferenciación hacia su origen. No sólo hay pues una diferenciación de la universalidad en la particularidad, de modo que en tal diferenciación se mantiene la unidad. Hay también una diferenciación de la universalidad y de la particularidad, tomadas ahora conjuntamente, en la singularidad, de modo que en ésta la unidad no sólo se mantiene sino que se potencia absolutamente.

De las dos formas como Hegel expone la Trinidad inmanente (de ésta es de la que hablamos por de pronto) es la segunda, es decir, la que se expone en el § 567 de la Enciclopedia y en las Lecciones de 1824, la que está en correspondencia con la concepción desarrollada en la Ciencia de la Lógica, y debe tomarse como la más auténtica, teniendo en cuenta que esa obra es el obligado punto de referencia en la interpretación de los demás escritos. Según lo expuesto en ella la singularidad no se limita a expresar la unidad de universalidad y particularidad, sino que está diferenciada frente a ambas: de la universalidad, por su concreción, y de la particularidad, por su «identidad determinada en sí­ misma» (cf. Wagner, 210), por lo que en términos más generales cabe caracterizar como individualidad estricta. La singularidad sigue aquí­ representando la unidad de universalidad y particularidad, pero no se limita a expresarla como unidad del saber y de lo sabido o del pensar y de lo pensado, ni siquiera como el ví­nculo del amor, sino que tal unidad está plenamente diferenciada dentro de la totalidad que es propia del concepto universal. A partir de esta individualidad, y teniendo en cuenta que de forma general por exigencias de la dialéctica, y muy especialmente en este caso, cada determinación es su opuesta y por tanto la singularidad hace que los otros dos momentos, y no sólo ella, estén plenamente individualizados, se puede reconstruir, pese a las dificultades que ello entraña, la concepción acerca del significado que tiene la personalidad referida a Dios.

IV. Visión trinitaria
Sin embargo, a pesar de que universalidad, particularidad y singularidad están individualizadas, no dejan de ser momentos de una totalidad, sobre todo la particularidad y la singularidad respecto de la universalidad. Aquéllas son prioritariamente concebidas como momentos de la autodiferenciación de ésta. De ahí­ que reiteradamente se haya reprochado a la concepción de Hegel modalismo y subordinacionismo. La única forma de contrarrestar esto es concebir la trinidad como una triplicidad de personas. Si se tienen en cuenta tanto el manuscrito de 1821 como las Lecciones de 1824 y 1827, donde la estructura lógica no es tan estricta y rí­gida y la exposición es tanto más libre, se puede considerar a las tres determinaciones trinitarias como totalidades autónomas, de modo que cada una de ellas, en su propio lugar y ámbito, está en correspondencia con las otras determinaciones. Con cada determinación sale a luz y llega a su plenitud la unidad de las determinaciones. En este sentido, a la vez que se mantiene la unicidad de la esencia, se reafirma la peculiaridad de cada una de las determinaciones, es decir, de las personas. Verdad es que esto significa de algún modo recaer en la esfera de la representación. Pero no es menos cierto que este planteamiento proporciona una «comprensión» razonable de la trinidad «económica», inseparable según Hegel de la trinidad inmanente.

En las Lecciones distingue Hegel tres «elementos». El primero -el Padre-lo adscribe al pensamiento (Gedanke); el segundo – el Hijo- a la representación (Vorstellung); el tercero -el Espí­ritu- al concepto (Begriff). Esta diferenciación puede parecer sorprendente, puesto que cabrí­a esperar que en los tres casos se tratara del concepto. Pero ese «libre juego de facultades» va a permitir una mayor flexibilidad a la hora de asignar a cada persona su significado propio.

De entrada, la caracterización de la universalidad es la identidad de la idea y con ello tanto su «presencia eterna» a sí­ misma como la ausencia de toda limitación. Es pura luz «no contaminada». Este es ciertamente el reino o el elemento del pensamiento (122/117).

Es así­ y no puede ser de otro modo. Bajo el punto de vista subjetivo, porque «la religión es religión de los hombres» y el hombre es constitutivamente «conciencia pensante», al que le es presente «el objeto universal» o «la esencia del objeto». «Y puesto que en la religión el objeto es Dios, El es esencialmente el objeto para el pensar» (123/ 118). El pensamiento es, cabrí­a decir, el lugar adecuado de la manifestación de Dios tal como es en sí­ mismo, «según su esencialidad eterna y existente en sí­ y para sí­» (123/118). Desde luego, Dios es también accesible a la sensación (Empfindung), el sentimiento (Gefiihl) o «la conciencia reflexiva sensible», pero sólo en y desde el ámbito fenoménico. No es Dios tampoco para «la conciencia razonante»; para ésta, así­ como para «el pensamiento convencional», Dios no es ni puede ser de ningún modo, porque el contenido se presenta siempre como limitado. Dios es pues «esencialmente para el pensamiento» (123/118).

Esto es así­ también, si se parte no «de lo subjetivo, del hombre», sino del objeto, de Dios mismo. Dios en efecto es espí­ritu y lo propio del Espí­ritu es revelarse al espí­ritu en su modo de ser más alto, que es el pensamiento. «Este espí­ritu, para el cual él (el Espí­ritu) es …es el espí­ritu pensante, el espí­ritu en el elemento de su libertad» (123/118). Así­ pues, Dios como universalidad o como concepto universal, como Padre, trinitariamente hablando, es el objeto propio del pensamiento, cumpliéndose así­ el axioma de la Ciencia de la Lógica según el cual lo que es primero para el pensamiento es también lo primero, el principio en el curso del pensamiento, sobreentendiendo en este caso que el pensamiento se identifica con la realidad misma. La Trinidad no está pues en modo alguno en un más allá absoluto respecto del pensamiento, sino que es lo primero y también lo primero para él.

Que lo universal es el objeto del pensar implica que en ese ámbito no cabe propiamente ninguna diferencia (kein Untershied). ¿Cómo se ha de entender entonces que el espí­ritu es para el espí­ritu? Por de pronto, hay algo que en cualquier caso es preciso mantener, la ausencia de toda limitación. Por tanto, en el elemento del pensamiento no tiene lugar la diferencia, si ésta ha de implicar algún tipo de limitación. Pero esto supuesto, es preciso matizar. De nuevo, desde el punto de vista subjetivo la inexistencia de la diferencia significa, dicho metafóricamente, que en el ámbito de la universalidad, objeto del pensamiento, en el reino de Dios Padre, desaparece «todo lo tenebroso y oscuro, toda niebla de la finitud» (123/ 118 y 119). Y esto se traduce ni más ni menos en que «ha desaparecido toda particularización» en el sentido de «limitación» (Beschrdnkung) (124/ 118). Eso no simplemente tiene lugar dentro de la religión, sino que representa el comienzo de la religión misma (1.c.). Naturalmente, a ese punto se llega mediante un proceso y en ese sentido el pensamiento que tiene a Dios como su objeto está mediado. Pero a pesar de que tal proceso y mediación no sólo tienen lugar en el pensamiento, sino que el pensamiento «es también proceso y mediación», sin embargo «este proceso cae fuera de él, en cierto modo está más allá de él, detrás de este pensar» (125/119). Llama la atención que Hegel haga tal afirmación, si se tiene en cuenta que la mediación es pieza esencial de su concepción. Pero el hecho de que sea así­ no significa que en la mediación no haya grados y niveles o que aquellos extremos que son mediados se confundan entre sí­. La mediación sirve también, como en este caso, para hacer resaltar tanto más el resultado respecto del proceso por el que se llega a él.

Subjetivamente, es decir, desde «el pensar primero y más simple» está claro que no puede haber ninguna diferencia. Ahora bien, en el supuesto de que no implique particularización (Besonderung) o limitación (Beschrdnkung), la diferencia no sólo es posible sino necesaria desde lo que hemos visto que Hegel considera como el otro punto de partida, el objetivo. Lo universal, en efecto, que es ese punto de partida objetivo, se diferencia en sí­ de sí­ mismo, pero retiene en sí­ la diferencia de manera que «no turbe la universalidad» (124/119). Esa autodiferenciación es la condición de que el objeto sea concreto. A diferencia de lo que ocurre desde el punto de vista subjetivo, donde «el pensar es «puro, inmóvil, abstracto» (es decir, abstraí­do del resto de las operaciones mentales), lo concreto pertenece a su objeto, porque éste es el pensar que comienza por lo universal, se diferencia y coincide con la diferencia» (125/119).

El paso a lo concreto viene exigido por la naturaleza del pensar, pues sólo «lo concreto es la verdad, el objeto infinito» (1. c.). Esto implica que el pensar no sólo está abierto constitutivamente a la Trinidad en su origen, sino también a su concreción o despliegue, yesto de forma í­ntegra, en relación por consiguiente tanto a la Trinidad inmanente como a la económica. Es lo que brevemente vamos a exponer en lo que sigue, comenzando por la í­ndole de la Trinidad inmanente, vista desde la perspectiva de la universalidad.

El supuesto básico de comprensión es que «Dios es el Espí­ritu» (125/120), lo cual implica que se diferencia de sí­ mismo, permaneciendo a la vez idéntico consigo mismo; pero implica igualmente, como también hemos indicado, que «el espí­ritu es para el espí­ritu», y por tanto que Dios como espí­ritu es para el pensamiento humano. La Trinidad es sin embargo, un misterio, «el misterio de Dios» o misterio fundamental, porque su contenido es «mí­stico, es decir, especulativo» (1. c..) y, como tal oculto o secreto, no para la razón -«lo que es para la razón no es secreto alguno» (1. c.)-, pero sí­ «para el entendimiento y para los modos sensibles de pensar» (1. c.).

Lo interesante del planteamiento inicial de Hegel es que en lugar de inquirir más allá o fuera de tales actitudes mentales, postula que se abran los ojos a la realidad concreta que nos rodea, la cual se revela como configurada trinitariamente. Así­, que Dios sea unitrino es una contradicción que el entendimiento no puede asimilar porque se rige exclusivamente por el principio de la identidad abstracta; pero «todo lo concreto y viviente es la contradicción en sí­» (126/121), una contradicción que se resuelve en la unidad de los opuestos, que aquí­ y en otros contextos recibe el nombre de «unidad espiritual» (geistige Einheit). Algo análogo ocurre con el amor, que por ello es una expresiónadecuada para Dios desde el punto de vista de la sensación y del sentimiento. «Dios es amor» es una expresión muy apropiada; ahí­ Dios está en la sensación; El es así­ persona y la relación consiste en que la conciencia del uno se posee solamente en la conciencia del otro, el uno es consciente de sí­ en el otro, como dice Goethe, en la desapropiación absoluta» (126/121).

V. Las personas divinas: tres en comunión
De singular importancia es el párrafo que en este contexto dedica Hegel a las personas divinas y a su significado. Con independencia de las dificultades que pueda tener su noción desde éste o aquel supuesto, el hecho es que se habla de personas en Dios con propiedad, reservando para el nivel de la representación, y por consiguiente de una expresión inapropiada, la referencia a los fenómenos «personales» del amor o de la amistad en el campo de la finitud. No sólo eso, de este texto cabe deducir que Dios es ante todo tripersonal, prescindiendo ahora del problema que plantea la utilización de la categorí­a de número en este ámbito. Lo verdaderamente importante está en lo siguiente: la persona expresa que «el ser para sí­ ha sido llevado a la cima más alta… Persona es la intensidad suprema del ser para sí­» (127/121). Siendo así­, la contradicción es no sólo real sino absoluta, pues se dice que son una y la misma cosa tres personas, cada una de las cuales expresa su ser para sí­ en grado máximo. Y sin embargo no sólo existe la contradicción, sino la resolución de la misma, justamente en cuanto que «existe solamente Uno» (1. c.) y la persona, a la vez que «intensidad suprema del ser para sí­», es «momento en desaparición» (121/127, en este caso he corregido la traducción). Que las tres personas sean sólo momentos no significa que sean algo evanescente, sino que en y desde la máxima profundidad de su ser para sí­, se comunican absolutamente entre sí­, lo cual sólo es posible si son absolutamente una y la misma cosa. Más aún, que sean cada una de ellas un para sí­ en grado sumo, sólo es posible desde el supuesto de la comunicación, como a su vez ésta tampoco es pensable si no en la medida en que la personalidad existe. Se trata de pensar simultáneamente ambos aspectos, algo imposible para el entendimiento, y sin embargo no sólo posible, sino necesario para la razón, tanto más cuanto más enraizada está en la vida. Pues es la experiencia misma la que nos confirma que sólo en el amor y en la amistad se mantienen y reafirman la personalidad y la subjetividad. Trasladando análogamente esto mismo al ámbito de lo divino cabe decir, a la inversa, que si se retiene abstractamente la personalidad, resultará que se tienen tres dioses, y con ello se ha desvanecido la subjetividad por ausencia de comunicación (cf. 127/122). Contradicción y superación de la contradicción quedan expresadas en esta afirmación: «La personalidad expresa también que la oposición debe ser tomada absolutamente, que no es tan suave y que no se supera sino precisamente en esta cima» (127/121s). La retención abstracta y absoluta de la personalidad, con el consiguiente rechazo de la comunicación, la afirmación exclusiva y excluyente de sí­, de cada persona frente a las otras dos y de las tres frente al «Uno», no es otra cosa que el mal mismo, que es a su vez el corrosivo de la personalidad: «la personalidad que no se abandona en la idea divina es el mal» (127/122). Así­ pues personalidad y comunicación, disolución de la personalidad y posición absoluta de la misma, se postulan mutuamente, en tanto que en el ámbito de lo finito y desde la perspectiva del entendimiento se conciben como incompatibles. «Justamente en la unidad divina la personalidad está puesta como disuelta de igual modo que como puesta; sólo en el fenómeno aparece la negatividad de la personalidad como diferente de aquello mediante lo cual es superada» (1. c.).

Otro aspecto, que tiene que ver con esto mismo, es el hecho de que las personas se implican y en ese sentido se necesitan unas a otras. Esto se concreta, especulativamente, en que cada persona es la totalidad. «El primer elemento» – el Padre, según el lenguaje de la representación- es lo universal, lo abarcante (das Umfassende). Pero nos encontramos en todo caso «en el nivel del Espí­ritu» (auf der Stufe des Geistes), lo que significa que el Espí­ritu está «también presuponiendo», con lo cual el Espí­ritu, que se presenta como lo tercero, es en realidad lo primero en el sentido de que es lo que postula que el Padre, como lo universal, se diferencie en sí­ mismo y entre en el ámbito de la particularización para retornar a sí­ mismo. Hegel pone en juego las categorí­as lógicas de presupuesto y de teleologí­a para acentuar lo que en la tradición se ha llamado «perikhóresis», que no implica una neutralización del carácter propiode las personas. Pero aquí­ tenemos que ver explí­citamente con la Trinidad económica. Por ello, al referirse al Hijo, se expresa en términos de «Erscheinung», aparcición, y no simplemente de particularidad (Besonderheit), y el Espí­ritu es retorno en y desde esa aparición. También aquí­ contamos con la ejemplificación correspondiente. Aparte de estar acorde con «la naturaleza del concepto», el proceso se puede observar de nuevo en la vida y en el amor. La vida, simplemente para conservarse y ser lo que es, ha de «entrar en la diferencia, en la lucha con la particularidad, encontrarse diferente respecto de la naturaleza inorgánica» (128/123). De este modo la vida por una parte es resultado, puesto que llega a ser ella misma a través de lo opuesto, pero por otra parte es resultado o producto de sí­ misma, en cuanto que su propio concepto exige entrar en ese proceso: es por tanto presupuesto de sí­ misma. Análogamente, pero en este caso de modo absolutamente perfecto, el Espí­ritu, siendo diferente del Padre, no es algo sobreañadido, sino que se presupone en el Padre y es en ese sentido, a la vez que lo tercero en cuanto resultado, lo primero y «lo inicial» (das Anfangende) en cuanto presupuesto. Se explica así­ también que el Espí­ritu sea tanto nombre propio de Dios, como nombre propio de la tercera persona, por cuanto en ella culmina, real y no sólo nominalmente, el proceso trinitario.

El concepto de presuposición, que implica el de teleologí­a, es tan fundamental que sirve además como criterio para demarcar la Trinidad verdadera, la cristiana, de otras que, como la hindú o la desarrollada en las tradiciones platónica y neoplatónica, no llegan a una verdadera noción de espí­ritu, que exige estar ya presupuesto en el principio. En ese sentido tales concepciones son en opinión de Hegel superficiales (126ss/ 121ss). Ese mismo concepto sirve igualmente para fundamentar la conexión intrí­nseca de Trinidad inmanente y Trinidad económica, en cuanto que el retorno real que el Espí­ritu significa no responderí­a plenamente a lo que su concepto implica, si lo universal no pasara por lo que es, no ya diferente, sino radicalmente diferente, por lo particular o el Hijo. Con lo cual queda enunciado el paso del elemento primero al segundo de la Trinidad.

VI. ¿La Trinidad económica?
Pero no basta esa deducción a partir de lo universal. Se requiere, por así­ decirlo, una fundamentación desde abajo, a partir del sujeto humano, del espí­ritu finito. Las consideraciones de Hegel son afines a las que en su dí­a desarrolló la Teologí­a a favor de la Encarnación del Verbo bajo el nombre de «potencia obediencial» en el sentido no sólo de tener aptitud, sino de exigir o postular que Dios se haga hombre. Esta exigencia es doble. Por una parte, «el sujeto no se contempla a sí­ mismo en la idea absoluta» (131/126), no porque ésta no sea verdadera, sino porque siendo la verdad absoluta no es como tal visible y tangible. Siendo como es por otra parte verdad absoluta no sólo en sí­ sino para el hombre, ha de manifestarse y aparecer en figura humana, para que en ella el hombre, toda hombre, pueda contemplarse en su auténtica verdad. Pero hay una necesidad más honda de la aparición de Dios. Es la necesidad que el hombre tiene de redimirse absolutamente en cuanto que, si bien su «naturaleza» es «imagen de Dios», sin embargo eso que es «en sí­» no se ha desarrollado, ni puede desarrollarse por sí­ solo. En esto consiste su deficiencia, en que el hombre es razón, espí­ritu, pero sólo en sí­ o virtualmente. El espí­ritu no debe ser espí­ritu virtualmente, puesto que es espí­ritu sólo en cuanto que es para sí­ (cf. 134s/129). El hombre no es pues como debe ser, es malo en este sentido, y la raí­z de este mal está en el conocimiento mismo, por cuanto éste abre la sima existente entre lo que es y lo que debe ser (138/132). Pues ien, la necesidad de que tenga lugar la Encarnación brota de la conjunción de dos aspectos, que tienen respectivamente una dimensión prioritariamente teórica en un caso y prioritariamente práctica en otro. Por una parte, la única objetividad adecuada al yo humano es «la esencia universal» respecto de la cual se mantiene una desproporción infinita. «Es el dolor infinito, el padecimiento del mundo» (142/136). Desde el ámbito simplemente humano se puede lograr de algún modo la conciliación, en cuanto que el yo es una conciencia pensante que, como tal, tiene por objeto lo universal. Pero esta conciliación es parcial e insuficiente, por lo abstracta. Bajo este aspecto, aun el máximo esfuerzo del pensamiento humano, personificado en la filosofí­a estoica (cf. 1. c.) -y a través de ella en cualquier otra filosofí­a- se queda muy por debajo de aquello a lo que el hombre está llamado. La verdadera conciliación postula que se llegue a producir la unidad de la naturaleza divina y de la naturaleza humana. «El sujeto necesita esta verdad y ella debe llegar a existir para él. Naturaleza divina y humana es una expresión dura y difí­cil.; hay que olvidar la representación que se conecta con ella; se trata de una esencialidad espiritual; en la unidad de la naturaleza divina y humana ha desaparecido todo lo que pertenece a una particularización exterior; lo finito ha desaparecido» (143/137).

Por otra parte, para que el hombre actualice la reconciliación, lograda mediante dicha unidad, no basta que «ponga» cuanto está en su mano: piedad, devoción, interiorización de la idea divina, etc., ya que lo puesto -das Gesetzte- ha de ser a su vez algo en sí­, es decir, «un presupuesto» (eine Voraussetzung); de otro modo la «posición» es sólo subjetiva y formal: «La armoní­a, la disolución de esta contradicción, debe ser representada de manera que ella sea en sí­ y para sí­, un presupuesto para el sujeto. En la medida en que el concepto conoce la unidad divina, conoce que Dios es en sí­ y para sí­. La unilateralidad que aparece como actividad, etc., del sujeto es solamente un momento que no permanece ni es para sí­ a no ser sobre la base de aquel presupuesto» (144/ 138). El presupuesto que, como hemos visto, era concepto fundamental para hacer «inteligible» la vida trinitaria interna, lo es también para la apropiación de lo que es núcleo y sentido de la Trinidad económica. A partir de aquí­ cabe decir que se inicia otro proceso, en el que ese concepto vuelve a ser fundamental. Pues el contenido de la Encarnación, de la aparición (Erscheinung) no es otro que «la historia de Dios» que se manifiesta en «una autoconciencia individual», se objetiva en su doctrina, llega a la absoluta donación de sí­ en su muerte, y de nuevo se revela como espí­ritu en su resurrección (147ss/141ss). Con lo cual se está ya produciendo el paso al «tercer elemento», es decir, al Espí­ritu mismo como tercera persona de la Trinidad, en cuanto que se manifiesta en la vida y en la tierra de los hombres.

VII. El ámbito del Espí­ritu
Sobre esta cuestión nos limitamos a señalar los puntos siguientes. En primer lugar, el Espí­ritu representa «el paso de lo externo, del fenómeno, a lo interno», lo cual implica un doble aspecto: el subjetivo, la certeza» de sí­ mismo en grado sumo puesto que «se sabe infinito, eterno e inmortal»; el objetivo, en cuanto que tal certeza sólo es posible porque el sujeto «es colmado con la verdad» (153s/147). Esa interioridad que hunde sus raí­ces en la verdad es «el ámbito del espí­ritu como tal; es la comunidad, el culto, la fe» (154/147).

En segundo lugar, en la determinación del significado de esta comunidad hay que señalar quién es y en qué consiste fundamentalmente. La comunidad somos nosotros mismos, o dicho con más precisión: «nosotros no somos otra cosa que la comunidad misma, la conciencia subjetiva» (155/147). Se trata del cumplimiento del concepto básico de espí­ritu, según el cual «el espí­ritu es para el espí­ritu». En este sentido somos en este caso el presupuesto, en cuanto que somos aquello a lo que eternamente está destinado el espí­ritu. Hegel concibe esto como una especie de gran teatro del mundo, en cuya representación el espectador se ve a sí­ mismo objetivado en el coro; análogamente, en «la historia de Dios» el hombre se ve a sí­ mismo (cf. 1. c.). Pero eso no es para él un significado extrí­nseco, sino que existe en él. O mejor, en general el hombre, a diferencia de las demás cosas, existe como concepto, y en este casó como realización de la historia de Dios por él significada. Con lo cual resalta en grado sumo la actividad del espí­ritu subjetivo, de la comunidad, hasta el punto de poder decirse con propiedad que es esta misma comunidad la que produce al Espí­ritu. Y sin embargo esto, aun siendo verdad, es unilateral, de nuevo bajo el punto de vista del principio fundamental de que «aquello que debe ser producido ya debe existir en sí­ y para sí­». Por tanto, si bien nosotros somos la comunidad y, como tal, un presupuesto, esta comunidad que somos y que ponemos al obrar descansa en el presupuesto de aquello mismo que ha de hacerse, en cuanto dotado de vigencia en sí­ mismo, y por consiguiente en cuanto presupuesto de él mismo. «La actividad espiritual es posible solamente si se presupone lo que hay que suponer. «¿Es posible que eso pueda ser hecho?» significa precisamente: «¿Existe eso ya en sí­ y para sí­?» (162/ 154).

En tercer lugar, es bajo esa perspectiva del espí­ritu que produce el espí­ritu, pero en cuanto que este espí­ritu «producido» existe ya en sí­ y para sí­, como tiene permanencia la comunidad. Esta permanencia, que tiene lugar en y a través de los tres sacramentos fundamentales, significa: 1º) que «el individuo… como sujeto solamente tiene que incorporarse a una comunidad que existe ya como su propio estado mundanal (Weltzustand)», lo cual tiene lugar en el bautismo (164/156); 2°) que «el mal está vencido ya» y que es «el espí­ritu divino el que efectúa el renacimiento», lo que tiene lugar en el sacramento de la Penitencia; 3°) que también en la Eucaristí­a se dramatiza la historia divina, pues representa la actualización del sacrificio eterno de Cristo (166/158).

En cuarto lugar, la realización de esa comunidad, que implica ajustar la vida en el mundo al reino de la verdad en sí­, ya presupuesta, ha de enfrentarse fundamentalmente a dos grandes obstáculos que le salen al paso por parte de la «reflexión» en cuanto carácter definitivo de la modernidad. Por una parte, «la autonomí­a» (Selbstigkeit), que tiene una fuerza especial en cuanto que brota de la exigencia de una certeza absoluta de sí­; por otra parte, el principio de identidad, por el que la reflexión como pensamiento abstracto se rige y que se presenta como incompatible con «la Trinidad divina», que es no sólo «contenido de la Iglesia», sino verdad pura y simple, es decir concreta; raí­z, desarrollo y expresión de la propia «historia del hombre». En tal situación, el contenido religioso, que no puede ni debe presentar batalla a la reflexión en el campo propio de ésta, «huye al concepto», busca cobijo en él. Sólo en y mediante el concepto ese contenido recibe justificación, el pensar se capta «como concreto y libre, no sólo reteniendo las diferencias como meramente puestas, sino dejándolas en libertad y reconociendo así­ al contenido como algo objetivo». La filosofí­a, que no se queda en la representación, pero que la reconoce como necesaria, tiene la finalidad de conocer la verdad, y por tanto de conocer a Dios, que es la verdad absoluta, «la universalidad concreta y espiritual» y por consiguiente trinitaa ria, puesto que la Trinidad es el come.’ nido fundamental de la religión, y la fi» losofí­a ha de «mostrar la razón de la religión» (168s, 170, 172, 174s/160s, 162, 164, 166s).

VIII. Conclusión: Hegel, «el filósofo de la Trinidad»
En su dí­a K. Barth se hizo, como es sabido, la pregunta de por qué Hegel no ha llegado a significar para la teolo. gí­a protestante algo similar a lo que ha representado T. de Aquino para la católica. La pregunta se debe a que, frente al concepto abstracto de Dios en el pensamiento moderno, Hegel supo ver el significado central que la doctrina de la Trinidad tiene para la fe cristiana y para la filosofí­a especulativa, de forma que con ello ha hecho que tanto la Filosofí­a como la Teologí­a hayan vuelto a considerar la Trinidad como el núcleo de la fe cristiana. Theunissen entiende, más en concreto, que la Trinidad como centro de la Filosofí­a de la Religión, de la Filosofí­a de la Historia y de la Lógica; es el principio de toda la filosofí­a de Hegel. En la lí­nea de Barth, varios teólogos protestantes como Moltmann, Pannenberg y Wagner, han intentado asimilar la herencia de Hegel. Moltmann llegó incluso a caracterizarle como «el filósofo de la Trinidad». Por parte católica merecen destacarse los esfuerzos de Chapelle Henrici, Kern, Oeing-Hanhoff o Brito. Sin embargo» al final, han terminado por prevalecer las reservas frente a la concepción de Hegel. Así­, según Pannenberg Hegel no;ha mantenido una ní­tida delimitación de las realidades humana y divina y por otra parte tampoco ha salvaguardado la diferencia de las personas divinas entre sí­. En opinión de Moltmann Hegel acentúa excesivamente la unidad en Dios. El posicionamiento por parte de los teólogos católicos es por lo general más crí­tico aún, por más que sus estudios son también paso obligado para el adentramiento en esta cuestión.

[-> Amor;; Bautismo; Biblia; Comunión; Comunidad; Encarnación; Espí­ritu Santo; Eucaristí­a; Experiencia; Filosofia; Hijo; Historia; Jesucristo; Modalismo; Naturaleza; Padre; Penitencia; Personas divinas; Religión, religiones; Subordinacionismo; Teologí­a y economí­a; Trinidad.]
Mariano Alvarez Gómez

PIKAZA, Xabier – SILANES, Nereo, Diccionario Teológico. El Dios Cristiano, Ed. Secretariado Trinitario, Salamanca 1992

Fuente: Diccionario Teológico El Dios Cristiano

Vida y Obras de Hegel

Georg Wilhelm Friedrich Hegel nació en Stüttgart en 1770; murió en Berlín en 1831. Después de estudiar Teología en Tübingen se dedicó al estudio de la filosofía contemporánea y al cultivo de los clásicos Griegos. Luego de trabajar por cerca de siete años en varios lugares como tutor comenzó su carrera de profesor universitario en 1801. Su primer trabajo fue en Jena. Interrumpió su carrera docente por un año; año que pasó como editor de un periódico en la ciudad de Bamberg y como rector de un Gimnasio en Nüremberg. En Heidelberg, en 1816, reanudó su carrera de profesor de filosofía de donde fue transferido a la Universidad de Berlín en 1818.

Las principales obras de Hegel son su «Lógica» (Wissenschaft der Logik, 1816), su «Fenomenología del Espíritu» (Phanomenologie des Gesites, 1807), su «Enciclopedia» (Encyklopädie der philosophischen Wissenschaften, 1817), y su «Filosofía de la Historia» (Vorlesungen uber die Philosophie der Geschichte, 1820). Obras que fueron recogidas y publicadas por Rosenkranz en 19 vols., 1832-42 y que tuvieron una segunda edición entre 1840-54.

Propósito de su Filosofía
La filosofía de Hegel es el intento de reducir a unidad sintética el Idealismo Trascendental recibido de Kant, Fichte, y Schelling. Kant había pensado que, por lo que concierne a nuestra experiencia teórica, solo existen las apariencias de las cosas y un no conocido y no conocible substrato noumenal de esas apariencias el «Ding-an-sich». Hegel comienza por asumir que, si en lugar del Criticismo, que destruye la experiencia teórica, se pone un Criticismo Inmanente, incesantemente progresivo y productivo, se encontrará que la realidad noumenal no es un substrato desconocido de apariencias sino un siempre-activo proceso que tanto en el pensamiento como en la realidad pasa a su opuesto para luego retornar a sí mismo en una forma más perfecta y más rica. Este proceso en su más desnuda y escueta forma es el ser; y en su más plena y rica forma es el espíritu, el pensamiento absoluto, el estado, la religión, la filosofía. La tarea de esta última, la filosofía, consiste en describir este proceso en todas y cada una de sus etapas.

Su Método
El método filosófico de Hegel consiste en seguir el desarrollo triádico (Entwicklung) de cada concepto y de cada cosa. De esta manera se espera que la filosofía no contradirá a la experiencia sino que le dará a cada dato de experiencia su explicación filosófica, es decir, su explicación verdadera. Si, por ejemplo, quiero saber lo que es la libertad, en primer lugar debo tomar tal concepto como primero lo encuentro en la libre acción del salvaje que no siente la necesidad de cohibir ningún pensamiento, sentimiento o tendencia para actuar. En segundo lugar se pasa a constatar que el salvaje ha dado esta libertad a cambio de su opuesto, es decir, del control o como él mismo lo considera, de la tiranía, de la civilización de la ley. En tercer lugar, se pasa a constatar que en el ciudadano bajo el control de la ley, se encuentra el tercer grado o estado de desarrollo, estado llamado libertad, pero libertad en un más alto y pleno sentido que aquel que el salvaje le daba, ya que consiste en la libertad de hacer, decir y pensar muchas más cosas que aquellas que estaba en poder de hacer el salvaje. En este proceso triádico notamos que el segundo paso se opone directamente, aniquila y, al final, reemplaza al primero. Notamos también que el tercer paso es el retorno al primero pero de una manera más alta, rica y plena. Los tres pasos pueden entonces denominarse:

en sí mismo (An-sich);
fuera de sí mismo (Anderssein); y
en y por sí mismo (An-und-fur-sich).

Estos tres pasos se suceden el uno al otro a través de todo el espectro del pensamiento y del ser, desde el más abstracto proceso lógico hasta la más complicada y concreta actividad de la mente organizada en la sucesión de estados o en la producción de sistemas de filosofía.

Doctrina sobre el Cambio
En lógica -que en realidad es metafísica- debemos tratar acerca del proceso del cambio aplicado a lo real en su forma más abstracta. En lógica tratamos con conceptos despojados de su contenido empírico: en lógica discutimos sobre el cambio in vacuo, si así se puede hablar. Así, al comienzo de nuestro estudio sobre la realidad, encontramos el concepto lógico de ser. Ahora, ser, no es un concepto estático, como Aristóteles supuso que era. Es esencialmente dinámico dado que tiende por su propia naturaleza a ir más allá, hasta la nada, para luego retornar a sí mismo en un más alto concepto: como resultado. Para Aristóteles no hay nada más cierto que la afirmación según la cual el ser es igual al ser, o, en otras palabras, que el ser es idéntico a sí mismo, que cada cosa es lo que ella es. Hegel no niega esto; pero, agrega que, es igualmente cierto que el ser tiende a su opuesto, la nada, y que ambos, el ser y la nada, están unidos en el concepto de: resultado. Por ejemplo, la verdad acerca de esta mesa, para Aristóteles, es que es una mesa. Para Hegel, es igualmente verdadero que ella fue un árbol, y que ella «será» ceniza. La verdad total, para Hegel, es que la madera se hizo mesa y se hará ceniza. Luego, el hacerse, el resultado, no el ser, es la más alta expresión de la realidad. Es también la más alta expresión del pensamiento; porque, en efecto, solo puedo alcanzar el pleno conocimiento de una cosa cuando conozco lo que ella fue, lo que es, y lo que será – en una palabra la historia, el proceso de su hacerse.

Así, de la misma manera a como el ser y la nada forman, juntos, el concepto más alto de resultado, de hacerse, así también, más adelante, en un paso más alto del desarrollo, la vida y el pensamiento aparecen como tercer término de sus respectivos procesos y, a su vez, producen una más alta forma de sí mismos. Entonces, uno puede preguntarse: ¿qué es esto que se desarrolla o es desarrollado? Su nombre, responde Hegel, es diferente en cada paso. En su forma más baja se llama ser, en una más alta, vida, y, en la más alta, espíritu. Lo único siempre presente es el proceso (das Werden). Se puede, sin embargo, dar el nombre de Espíritu (Geist) o Idea (Begriff) al Proceso. Se puede, también, llamarlo Dios, porque el final, el tercer término del desarrollo del proceso triádico es el Resultado Final, Dios.

División de la Filosofía
La primera y más amplia consideración del proceso del Espíritu o Dios o Idea permite ver que la Idea puede ser estudiada (1) en sí misma, y este es el tema de la lógica o metafísica; (2) fuera de sí, en la naturaleza; este es el tema de la filosofía de la naturaleza; y (3) en y fuera de sí, como pensamiento; este es el teme de la filosofía del Espíritu (Geistesphilosophie).

Filosofía de la naturaleza
Dejando atrás la más bien abstracta consideración que Hegel hace en su «Lógica» del proceso de la Idea en sí al estudio de Ser como resultado y al final, conviene comenzar el estudio del proceso de la Idea allí donde ella se hace Lo Otro de Sí, es decir, en la Naturaleza. En ella, en la Naturaleza, la Idea se pierde a sí misma, al perder su unidad y por decirlo de alguna manera astillarse en miles de fragmentos. Ahora bien, la pérdida de la unidad es sólo aparente porque en realidad la idea solo ha ocultado su unidad. Estudiada filosóficamente, la Naturaleza se revela como el intento logrado de la Idea por emerger de su estado de Otredad, para presentársenos, de una manera mucho mejor, más plena y rica como Idea o Espíritu o Pensamiento. El Espíritu es, entonces, la meta de la Naturaleza, es también, la Verdad de la Naturaleza. Por que sea lo que fuere en la Naturaleza se realiza, de una manera más alta, el Pensamiento como emergiendo de la Naturaleza.

Filosofía y Espíritu
La filosofía del Espíritu comienza con la consideración del espíritu individual, subjetivo. Este es muy pronto percibido, sin embargo, como el primer paso, el paso del en sí, del espíritu. El paso siguiente es el del espíritu objetivo, o espíritu objetivado en la ley, la moralidad y el Estado. Este es el espíritu como fuera de sí mismo. Luego sigue el espíritu como Espíritu Absoluto o estado en el que el Espíritu se yergue sobre todas las limitaciones de la naturaleza y de las instituciones y se hace sujeto de sí mismo en el arte, la religión y la filosofía. En efecto, la esencia del Espíritu es la libertad, y su desarrollo sólo puede consistir en su romper y su alejarse de las restricciones que le han sido impuestas al haberse hecho Otro en la Naturaleza y en las Instituciones humanas.

Filosofía de la Historia
La filosofía del Estado de Hegel, su teoría de la historia, en su consideración del Espíritu Absoluto son las partes más interesantes de su filosofía y unas de las más fáciles de entender. El Estado, dice, es Espíritu Objetivo. El espíritu individual, que, en razón de sus pasiones, prejuicios, y ciegos impulsos, es sólo en parte libre, sujeto del yugo de la necesidad -lo opuesto a la libertad- solo puede alcanzar su plena realización por medio de la libertad del ciudadano. Este yugo de la necesidad se expresa primero como reconocimiento de los derechos de los otros, luego como moralidad, y finalmente como moral social, en la que la primera institución es la familia. La suma de familias forma la sociedad civil, que, sin embargo, pese a su forma imperfecta de organización se compara con el Estado. El Estado es el cuerpo social perfecto de la Idea, y en este momento del proceso es Dios Mismo. El Estado, estudiado en sí mismo, pone a nuestra consideración la ley constitucional. En relación con otros Estados, desarrolla la ley internacional; y en su curso general a través de las vicisitudes de la historia pasa a través de lo que Hegel llama «Dialéctica de la Historia». Hegel enseña que la Constitución es el espíritu colectivo de la nación y que el gobierno es el cuerpo de tal espíritu. Cada nación tiene su propio espíritu individual, y el más grande de los crímenes es el acto por el cual el tirano o el conquistador apagan el espíritu de la nación. La Guerra, enseña, es un medio indispensable de progreso político. Ella es una crisis en el desarrollo de la idea que toma cuerpo en los diferentes Estados, y sale victorioso de esta crisis, ciertamente el mejor de los Estados. La «base» del desarrollo histórico es, entonces, racional, puesto que el Estado es el cuerpo de la razón como espíritu. Todos los aparentemente contingentes eventos de la historia son en realidad pasos lógicos en el desarrollo de la razón soberana que es corporizada por el Estado. Pasiones, impulsos, intereses, carácter, personalidad – todos ellos son la expresión de la razón o instrumentos que la razón forma para su propio uso. Nosotros, por tanto, para entender los acontecimientos históricos debemos verlos como el duro, desagradable trabajo de la razón hacia la plena realización de sí misma en perfecta libertad. En consecuencia, podemos interpretar en puros términos racionales, y disponer en categorías lógicas la sucesión de los eventos históricos. De esta manera, una amplia visión de la historia revela tres importantes pasos de desarrollo. La monarquía Oriental (el paso de la unidad, de la supresión de la libertad), la democracia Griega (el paso de la expansión, en que la libertad estaba perdida en una demagogia inestable) y la monarquía constitucional Cristiana (que representa la reintegración de la libertad en el gobierno constitucional).

Filosofía del Espíritu Absoluto.
También en el Estado, el espíritu está limitado por la sujeción a otros espíritus. El estado es la etapa final en el proceso de adquisición de la libertad, y recibe el nombre de Espíritu Absoluto en el arte, en la religión y en la filosofía, en la que se hace sujeto de sí mismo. En el arte, el espíritu opera una intuitiva contemplación de sí mismo y la expresa en el arte material, y el desarrollo de las artes ha sido condicionado por la siempre creciente «docilidad» con que el arte material se ayuda a sí mismo en la actualización del espíritu o idea. En religión, el espíritu siente la superioridad de sí mismo frente a las limitaciones particulares de las cosas finitas. Aquí, como en la filosofía de la historia, hay tres grandes momentos, religión Oriental, que exagera la idea de infinito, la religión Griega, que da una indebida importancia a lo finito, y el Cristianismo, que representa la unión de lo infinito y lo finito. Por encima de ellas, el Espíritu Absoluto, como filosofía, trasciende los límites impuestos a él también en el sentimiento religioso, y, descartando la representación intuitiva, alcanza toda la verdad bajo la forma de la razón. Sea lo que fuere de la verdad tanto en el arte como en la religión esta es contenida en la filosofía, de una manera mucho más alta y más libre de todas sus limitaciones. La filosofía es, entonces, «la más alta, libre y sabia fase de la unión del espíritu subjetivo y objetivo, y el fin último de todo desarrollo».

Escuela Hegeliana
Los seguidores inmediatos de Hegel en Alemania son generalmente divididos entre «Hegelianos de izquierda» y «Hegelianos de derecha». La Derecha hegeliana desarrolló su filosofía a lo largo de líneas que ellos consideraron de acuerdo con las enseñanzas Cristianas. Son ellos Goschel, Gabler, Rosenkranz, y Johann Eduard Erdmann. La Izquierda acentuó las tendencias anti-Cristianas del sistema Hegeliano y desarrollo las escuelas Materialistas, Socialistas, Racionalistas y el Panteísmo. Ellos son Feuerbach, Richter, Karl Marx, Bruno Bauer, y Strauss. En Inglaterra, el Hegelianismo fue representado durante el siglo diecinueve por Stirling, Thomas Hill Green, John Caird, Edward Caird, Nettleship, McTaggart, y Baillie. Entre estos el más importante es Thomas Hill Green. El Hegelianismo en América es representado por Thomas Watson y William T. Harris. En su más reciente forma parece tomar su inspiración de Thomas Hill Green, y cualquiera que sea la influencia que ejerce ella es opuesta a la tendencia pragmática prevalente. En Italia el movimiento Hegeliano ha tenido muchos adherentes distinguidos, el más notable entre ellos es Benedetto Croce, quien como exponente del Hegelianismo ocupa en su país la posición ocupada en Francia por Vicherot hacia el final del siglo diecinueve. Entre los filósofos católicos que fueron influenciados por Hegel el más prominente es Georg Hermes y Antón Gunter. Sus doctrinas en especial su rechazo de la distinción entre natural y sobrenatural, fueron rechazadas por la Iglesia.

Influencia de Hegel
La gran influencia de Hegel se debe en gran medida a la indudable vastedad del esquema de la síntesis filosófica que concibió y parcialmente realizó. Una filosofía que emprende la tarea de organizar bajo la forma singular de desarrollo triádico cada parcela del conocimiento, desde la más abstracta lógica hasta la filosofía de la historia, posee un gran atractivo para aquellos que están inclinados hacia la metafísica. Pero la influencia de Hegel es también debida en gran medida a dos circunstancias extrínsecas. Su filosofía es la máxima expresión de aquel espíritu de colectivismo que caracterizó el siglo diecinueve, y es también la aplicación más extendida del principio de desarrollo que dominó el pensamiento del siglo diecinueve en literatura, ciencia e incluso en teología. En teología, especialmente, Hegel revolucionó el método de investigación. La aplicación de su noción de desarrollo al criticismo Bíblico y a la investigación histórica es obvia para cualquiera que compara el espíritu y el propósito de la teología contemporánea con el espíritu y propósito de la literatura teológica de la primera mitad del siglo diecinueve. En ciencia, también, en literatura la substitución de la categoría del hacerse por la categoría se ser es en verdad un hecho patente, y es debida a la influencia del método de Hegel. En economía política y en la ciencia política el efecto de la concepción colectivista del estado en Hegel suplantó en larga medida la concepción individualista que había dominado desde el siglo dieciocho hasta el diecinueve. Si estos cambios fueron para bien o para mal está por juzgarse. Muchos de ellos han ciertamente causado tanto mal, en especial en teología, en nuestros días, que uno puede difícilmente osar esperar que él será en el futuro productor de beneficios en filosofía y en el método científico.

Valoración de la filosofía de Hegel
La amplitud del plan Hegeliano lo condena al fracaso. «Sólo lo racional es real» fue la frase favorita de Hegel. Significa que toda la realidad es susceptible de ser expresada en categorías racionales. Este es un Gnosticismo mucho más prejudicial para las concepciones cristianas que el Agnosticismo de Huxley y Spencer. Implica que Dios, siendo real, debe ser susceptible de comprensión por el espíritu finito. Implica, además, como el mismo Hegel lo admite, que Dios sólo es en la medida en que es concebido bajo la categoría del hacerse; Dios es proceso. Esta doctrina es la que pone a su sistema inmediatamente fuera de cualquier gran sistema metafísico y la que la hace incompatible con el pensamiento Cristiano, y es por ella por la que el sistema Hegeliano debe ser juzgado. Hegel pretende lo imposible. Una completa síntesis de la realidad en términos de razón solo es posible para una mente infinita. El hombre, cuyo poder menta es finito, debe contentarse con una síntesis parcialmente completa de la realidad y debe aprender en su limitación que para alcanzar el conocimiento completo debe aprender que Dios, que está por encima de su síntesis racional y desafía las limitaciones de sus categorías, es el objeto de la fe más que del conocimiento.
WILLIAM TURNER
Transcrito por Geoffrey K. Mondello
Traducido por José Octavio Lara, Pbro.

Fuente: Enciclopedia Católica