SUMARIO: I. El monismo atrinitario de la «teología liberal».-II. La reacción de la «teología dialéctica».-III. La visión trinitaria de Karl Barth
I. El monismo atrinitario de la «teología liberal»
De la actitud del protestantismo frente a la doctrina trinitaria no se puede decir lo mismo que Gregorio de Nisa afirmaba de la Iglesia del siglo IV. Según este padre de la Iglesia, era imposible llevar a cabo las tareas más sencillas y elementales de la vida sin verse enredado en una discusión sobre la Trinidad’.
Aunque el carácter ecuménico de los concilios cristológico-trinitarios de la Iglesia antigua permaneció intacto para los primeros reformadores, su principio formal de la sola scriptura, su preocupación por la restauración del evangelio puro y su aversión contra toda especulación metafísica referida a Dios, reflejada en las palabras del joven Melanchthon: «Los misterios de la divinidad más bien adoramos que investigamos», les condujeron a una desvalorización de la autoridad doctrinal y del significado dogmático de las definiciones trinitarias.
De este biblicismo más o menos intenso y de la acentuación del aspecto subjetivo-volitivo de la fe (fides fiducialis) surge en el protestantismo un cierto desinterés por la doctrina trinitaria. Si bien esta doctrina tenía un lugar destacado en la teología de Lutero como dique protector (Schutzwall) de otras verdades, en la evolución posterior del protestantismo, bajo la influencia de la Aufkldrung y del idealismo alemán, la teología liberal llega a un total abandono de la doctrina trinitaria y, en muchos casos, del carácter transcendente y sobrenatural de la fe, es decir, del Dios trinitario inmanente. Baste citar aquí los nombres de D.F. Strauss, F.C. Baur, D.F. Schleiermacher, G.F.W. Hegel, A. Ritschl, E. Troeltsch, R. Rothe, A. von Harnack, J.W. Kaftan, W. Herrmann, O. Pfleiderer, L. Feuerbach, etc.
La teología liberal tiene su origen en la definición que Kant hace de la Aufkldrung como » el abandono por parte del hombre de su inmadurez sufrida por culpa propia». Aun cuando en la periodificación histórica tradicional la época moderna comienza con la Reforma, siguiendo la opinión de E. Troeltsch no se puede negar que la Aufkldrung representa un corte decisivo dentro de este período y que la época moderna comienza realmente con la Aufkldrung. El fundamento, pues, de la teología liberal es el principio de la autonmomía científica. Desde G.E. Lessing hasta E. Troeltsch la teología científica no conoce ningún otro principio que el de la libreinvestigación. Unicamente la Aufkldrung como sistema natural (W. Dilthey) hace posible el abandono por parte de la humanidad de su inmadurez sufrida por culpa propia.
Una descripción del contenido de la teología liberal se ve dificultada por lo que K. Leese denomina su dialéctica abierta. La teología liberal radica esencialmente en la búsqueda y en la interrogación. No pretende un sistema cerrado, sino que desconfía de todo aquello que pretenda fijar la verdad y la realidad en fórmulas definitivas. Se declara enemiga de todo dogma absoluto, defendiendo un cristianismo adogmátíco. Por consiguiente, no existe una dogmática de la teología liberal. Pertenece a su esencia la pluralidad en el contenido. La Doctrina de la fe de Schleiermacher, el Sistema dogmático de Ritschl y la Filosofia de la religión de Troeltsch difieren mucho en su contenido. A pesar de todo, son tres modalidades representativas de la teología liberal. El nexo de unión no es el contenido, sino el método. En lo relativo al dogma trinitario, la teología liberal defiende la incompatibilidad de la conciencia moderna con las formulaciones dogmáticas cristológico-trinitarias de la Iglesia antigua. Asimismo combate el postulado de que en Jesús y en el cristianismo se contiene de forma absoluta y para siempre la más sublime verdad religiosa, por encima de la cual no puede haber ninguna manifestación más elevada.
La teología liberal es una cultura cristianizada, síntesis de cristianismo y de historia, de revelación y de filosofía, de gracia y de ética; una plataforma sincretista, desde la que no se accedía al Cristo encarnado y redentor, sino a su personalidad, a su conciencia, a su religiosidad; no a la revelación del Padre, a través del Hijo en el Espíritu, sino a su repercusión en la conciencia religiosa del hombre.
II. La reacción de la «teología dialéctica»
La historia de la teología del siglo XX, al igual que la historia en general, no comenzó el año 1900 con el cambio de siglo, sino en agosto de 1914. En el semestre de invierno 1899/1900 en la universidad de Berlín tenía lugar el celebérrimo curso de A. von Harnack sobre La esencia del cristianismo, la más clara expresión de la época idealista y burguesa. Harnack, imbuido por una fe optimista en el progreso histórico, creía poder unir en una armonía natural casi indestructible la religión y la cultura, la justicia divina y el orden terreno, el trono y el altar.
Sin embargo, catorce años más tarde el 4 de agosto de 1914 el mismo Harnack redactaba el llamamiento del Kaiser al pueblo alemán y pocos días después firmaba juntamente con 92 intelectuales y artistas el denominado Manifiesto de los intelectuales, entre los que se encontraban los teólogos W. Herrmann, A. Deissmann, F. Naumann, R. Seeberg y A. Schlatter y los filósofos W. Windelband, R. Eucken y W. Wundt. El Manifiesto significó el desmoronamiento del pensamiento idealista burgués. Así lo experimentaron algunos pensadores como K. Jaspers, P. Tillich, E. Brunner y K. Barth, los cuales determinaron la teología posterior
La política belicista del Kaiser Guillermo II y de sus consejeros, entre los que se encontraban los nombres de muchos profesores de teología, dio al traste con la ética, dogmática y exégesis bíblica, que estos teólogos enseñaban; En el futuro la teología no podía hablar de Dios como lo había hecho hasta ahora. Tenía que intentarlo de otra forma distinta, si quería que su palabra so bre Dios fuese responsable y digna de crédito. Los representantes de la nueva corriente teológica (K. Barth, R. Bultmann, P. Tillich, E. Brunner, F. Gogarten, E. Thurneysen y G. Merz), denominada teología de la crisis o teología dialéctica, en una postura límite, llegaron a preguntarse si todavía era posible hablar de Dios. La teología dialéctica parte de la crisis como la determinación fundamental del hombre. En esta crisis, el hombre emprende intentos que le dan seguridad, de los cuales el peor es la religión como protección y autoafirmación humana frente a Dios. En la muerte y resurrección de Jesús tiene lugar la negación del hombre por parte de Dios: Dios y el hombre, tiempo y eternidad están separados por una línea de muerte. No obstante, precisamente en la muerte y la resurrección de Jesús el nuevo mundo de Dios toca al viejo mundo como la tangente a un círculo. De esta forma Dios no es captable ni en la experiencia, ni en la historia, ni en la fe, que es sólo un espacio vacío. El centro de la nueva vida, la encarnación de Dios es inefable e inexperimentable. Su sí se manifiesta únicamente en el no: el nuevo hombre que soy, no es lo que soy. Esta afirmación del joven K. Barth, apoyada en Kierkegaard, Overbeck, Dostojewskij, etc., fue precisada por E. Brunner, R. Bultmann y F. Gogarten al fundamentar el carácter de la teología no en el no de la revelación, sino, siguiendo a M. Heidegger y M. Buber, en la constitución dialógica de la existencia humana.
La conciencia cristiana en su figura inmediatamente cultural como cristianismo moderno, como fue presentado por la teología liberal, es suprimida por la teología dialéctica en la tematización de la conciencia cristiana como hecho, de tal forma que la teología dialéctica significó el final del protestantismo cultural.
III. La visión trinitaria de Karl Barth
K. Barth supuso un corte decisivo frente al postulado introducido por la Aufklürung de una fundamentación de la religión racional y no sometida a ninguna autoridad, pero también frente a todos los intentos emprendidos desde entones en la teología por adoptar el postulado de la Aufkldrung en la fundamentación de la fe cristiana. En torno al año 1920, Barth inició una nueva fase de la teología, que tanto en los paises de lengua alemana como en todos los demás fue determinada durante decenios por él, tanto en su favor como en su contra.
Para Barth, Dios no es ni el motor inmóvil, ni la idea abstracta, ni un reflejo de la conciencia piadosa. La realidad de Dios se fundamenta en sí misma. Para Barth, en la Biblia divinidad equivale a «libertad, independencia óntica y noética». Nuestra relación con Dios no se efectúa a través de la religión, en cuanto que ésta consiste enuna actividad humana (psicológica o histórica). Dios no está sujeto al presupuesto de experiencias religiosas humanas. En el conocimiento de Dios se trata más bien de un movimiento que viene de Dios y que él nos comunica.
En el sentido de la crítica kantiana, para Barth Dios no puede ser concebido metafísicamente como cosa en sí. Una aseidad de Dios según la analogía de la cosa en sí caería víctima de la crítica.
En 1919 Barth vio ya que la afirmación de una aseidad metafísica tendría que convertirse en teología de la muerte de Dios. La teología del Dios vivo necesita otros medios de pensamiento. Barth combate la aberración del Dios mismo causada por el monoteísta y abstracto Dios en sí. El monoteísta Dios en sí es para la teología como para todas las ciencias modernas una hipótesis, un concepto de delimitación, que por ser objeto del saber humano y de la ciencia humana no puede ser tenido en consideración’. Si se concibe a Dios bajo la categoría filosófica del absoluto como «el ser deducido de la realidad dada, entonces se ha pensado un mitologúmeno».
Barth es, pues, consciente de la problemática de mito de su concepto de Dios, confirmándose así la afirmación de E. Jüngel de que Barth atribuye a su doctrina trinitaria (1932) «la misma función que en la teología de R. Bultmann tiene su programa de la desmitologización». Los métodos de Barth y Bultmann corren parejos durante un buen trecho, hasta que el concepto barthiano de Dios mismo asume la figura de «la doctrina trinitaria, hasta que la doctrina trinitaria como problema de la invulnerable subjetividad de Dios en su revelación» colma definitivamente el concepto de Dios mismo.
E. Jüngel ha puesto de relieve en su tesis Gottes Sein ist im Werden el aspecto ontológico del concepto desmitologizante barthiano de Dios: el Ser de Dios acaece el mismo en el hecho de que en la historia y en el acto de la revelación se remite eternamente a sí mismo en cuanto Padre, Hijo y Espíritu Santo. Es decir, «Dios se corresponde»». Esta correspondencia de Dios consigo mismo significa que Dios solamente puede ser objeto, es decir, sujeto para sí mismo. Aquí radica el carácter desmitologizador de la doctrina trinitaria barthiana. Si se puede considerar el programa bultmanniano como el esfuerzo por un concepto adecuado de Dios y este programa ve la meta del esfuerzo en «no objetivar a Dios como un El o un ello…, sino en considerar a Dios como Tú…, en este caso no se podrá ocultar el paralelismo manifiesto con el sentido que Barth asigna a la doctrina trinitaria».
El que Dios permanezca siempre acontecimiento y acto, es decir, yo y tú, significa que es óntica y noéticamente el Señor. Por lo cual, Dios no puede ser para el hombre objeto de conocimiento al modo de la analogia entis. De lo contrario el hombre sería en su pensamiento señor de Dios y dispondría de él a su gusto. Para Barth, Dios tiene que permanecer, incluso en su revelación, el viviente. Sin el coraje de pensar el carácter de ser vivo de Dios, la teología se convierte al fin en un mausoleo de la vida de Dios. La única garantía para pensar a Dios como ser vivo radica en la concepción ontológica fundamental de Dios como trinitario. Lo que quiere decir que si, a pesar de todo, la revelación debe ser considerada como palabra o discurso de Dios, hay que tener en cuenta que la revelación en Barth «es primera y fundamentalmente la palabra que Dios habla en sí mismo y para sí mismo en su intimidad eterna». La revelación tiene que ser concebida en superioridad absoluta por encima y fuera de todo pensar humano. Unicamente Dios puede ser sujeto de ese discurso. En este discurso Dios no puede ser tampoco sujeto de ningún otro que no sea él mismo, si no quiere que su discurso sea humanizado y rebajado a la relatividad de lo terreno. «Dios no es ni deviene objeto de ningún otro que no sea él, incluso en su palabra»‘»
En este hablar de Dios, en esta autorrevelación de Dios, él mismo es sujeto (el Revelador), él mismo es también el acto de este hablar (la Revelación) y el objeto (el Ser-Revelable). Esta es la razón por la que, según Barth, la doctrina sobre la revelación tiene que comenzar necesariamente con la doctrina trinitaria, dado que todo análisis temático del concepto de la revelación cristiana conduce inmediatamente a la doctrina del Dios trino».
En su Kirchliche Dogmatik aborda el tema de la cognoscibilidad natural de Dios en el parágrafo 2 (I1/1). En el axioma de este parágrafo Barth acentúa que la posibilidad del conocimiento de Dios por el hombre radica en que «en el Hijo de Dios por medio del Espíritu Santo se convierte en su objeto participable de la complacencia divina y de esta manera de la verdad de Dios»». A partir de aquí Barth lanza sus diatribas más acerbas contra el Vaticano 1. Para
Barth, la razón de la posibilidad postulada por el Vaticano I radica en la analogia entis, a la que considera «el invento del Anticristo y por cuya causa no puede hacerse católico». Barth reprocha a la definición del Vaticano I prescindir de la Trinidad y «preguntar en primer lugar in abstracto por la cognoscibilidad de Dios creador». Condicionado por su forma de plantear el problema, el Vaticano I consigue, a juicio de Barth, solamente un ídolo y no el verdadero Dios viviente.
A pesar de esta aversión contra todo fundamento filosófico que conduce a la negación de la theologia naturalis como un invento del Anticristo y de la religión como idolatría, Barth no se puede liberar de la filosofía. En el transcurso de la evolución de su teología se ha manifestado repetidas veces acerca de la necesidad de una determinada forma de pensar, es decir, de una filosofía consciente o inconsciente. Barth tiene una pasión que delata su forma de pensar. Es la pasión por la realidad.
Sin embargo, realidad solamente se encuentra allí donde se ha alcanzado la más elevada concretidad de todo lo posible: en el concretissimum. Este concretissimum puede ser denominado acontecimiento o acto. Aquí es donde se puede constatar la distinción principal entre Barth y el pensamiento aristotélico de la escolástica. La escolástica parte de naturalezas y esencias para determinar, a continuación, sus actividades. Tal proceso se condensa en el principio operari sequitur esse. Por el contrario, Barth combate este axioma con su antípoda esse sequitur operari.
Jesucristo es para Barth el concretissimum, el punto de partida y el principio de su noética. La cristología no es, pues, para Barth un tema aislado e independiente de su teología. El credo cristológico impregna y determina todas las afirmaciones de su teología. Fuera del acontecimiento de Cristo, toda afirmación de Dios es imposible. Todo lo que se puede decir sobre Dios y sobre el conocimiento de Dios sólo puede suceder con la presuposición del conocimiento de Cristo. Esto es válido tanto para el conocimiento de Dios como para el conocimiento de la verdad humana. Lo que quiere decir que fuera de la persona de Cristo no existe ninguna verdad. En Barth todo remite a la cristología, de tal manera que se puede hablar de una christologische Engfiihrung de su teología. En la Dogmática eclesial de Barth se lleva a cabo una concentración cristológica como jamás había habido en la historia de la Iglesia y de los dogmas. Cuando Barth exige que toda dogmática «de hecho debe ser fundamentalmente cristología y sólo cristología», esto no hay que entenderlo delimitado a la reconciliación, sino que hay que extenderlo a la creación, a la justificación y a la redención.
Este cristomonismo no está, sin embargo, en contradicción con aquella otra afirmación barthiana de que el dogma trinitario debe ser decisivo y determinante para la dogmática. Sin embargo, el Cristo barthiano no es el señor hermoso de la mística, ni el salvador del pietismo, ni el filántropo de la Aufkldrung. El punto de partida no es el Jesús de Nazaret, sino el Hijo de Dios, la segunda persona de la Trinidad. El ser de Dios intratrinitario tiene en Barth una significación decisiva para la fundamentación de la cristología. Cuando
Barth dice: «Cristo revela a su Padre. Este Padre suyo es Dios. Por tanto, quien lo revela, revela a Dios», presupone la divinidad preexistente, eterna y trinitaria. Partiendo del concepto de autorrevelación, de autodesvelamiento de Dios, aquél que revela a Dios no puede ser otro que Dios. A partir de aquí Barth entiende la proposición de la divinidad de Cristo no como proposición deducida, sino como la proposición fundamental.
Aquí queda manifiesto que la doctrina trinitaria es el presupuesto de la cristología. Dado que el Hijo de Dios mismo ha elegido ya en la Trinidad inmanente la obediencia, su manifestación en la existencia humana concreta no reviste la forma del subordinacionismo ni constituye un menoscabo de su divinidad, sino que es su expresión más adecuada y perfecta. En la obediencia humana de Jesús, en el ser-para-nosotros, Dios se corresponde en su forma más perfecta. Barth se sitúa en la tradición de la cristología calcedonense: en Jesús ha descendido a la historia humana el Hijo eterno que vive en la Trinidad de Dios.
Sin embargo, esta revelación y manifestación del Dios trinitario en Cristo sucede sub specie contraria. Barth nos presenta un Cristo en el que solamente se pone de relieve lo puramente humano. Su humanidad no es una teofanía. En tales circunstancias, ¿puede ser la revelación algo distinto de un monólogo intratrinitario? H. Zahrnt habla de un monólogo en el cielo.
Si la revelación es dei loquentis persona, no hay en ella ninguna distinción entre forma y contenido. Si entendemos la revelación a partir del sujeto, de Dios, tenemos que comprender ante todo que su sujeto (el Revelador, el Padre) es idéntico con su actuar, con su predicado (la revelación, el Hijo) e idéntico también con su efecto, con su objeto (el ser revelable, el Espíritu Santo). Había que preguntar aquí cómo llegó Barth a este resultado. El dogma trinitario, en cuanto tal, no se puede encontrar en la Escritura. Con todo, Barth concede que la problemática que se ha desarrollado más tarde en la doctrina trinitaria no es ajena a la Biblia, sino que, al menos, está insinuada en ella. Barth no se refiere a algunas perícopas concretas de la Biblia en las que se habla de la trinidad en la unidad y de la unidad en la trinidad.
La doctrina trinitaria no está revelada en perícopas concretas de la Biblia, sino en el hecho de la revelación. Con esto no se quiere decir que la revelación es el fundamento de la Trinidad, en el sentido de que únicamente en su revelación y en virtud de su revelación es trinitario Dios. Barth quiere decir más bien que la doctrina trinitaria no posee ningún otro fundamento que el que nosotros por ningún otro camino llegamos a la doctrina trinitaria que por el de un análisis del concepto de revelación», de tal manera que la única interpretación exacta posible de la revelación es la doctrina trinitaria. En este sentido, la doctrina trinitaria es la interpretación de la revelación y ésta, el fundamento de la doctrina trinitaria.
La revelación en la Biblia no posee ningún otro fundamento óntico o noético que ella misma. En la Biblia Jesús habla hós exousían ejón (Mt 7,29). Con ello Barth afirma que la revelación recibe su independencia óntico-noética de su soberanía. La definición de la soberanía incluye según Barth necesariamente la doctrina trinitaria. Del juicio analítico del principio Dios se revela como el Señor se sigue para Barth «que Dios mismo en unidad indestructible, pero también en indiscutible distinción es el Revelador, la Revelación y el Ser revelable». Del concepto de soberanía, de basileia, Barth consigue tanto la categoría de unidad, como la de trinidad, distinción.
Que Dios se revela como el Señor conlleva para Barth lo siguiente: «Dios se revela. Se revela a sí mismo mediante sí mismo. Se revela a sí mismo». La identidad del Sujeto, Predicado y Objeto de la proposición Dios se revela fundamenta, a juicio de Barth, la afirmación de la unidad inestructible de Dios. La categoría de la distinción es la pareja inseparable de la unidad de Dios así entendida. Si antes hemos acentuado la identidad de Dios en las «tres figuras de su ser divino en la revelación», nos fijamos ahora en las tres figuras. Esta tríada no puede ser destruida ni sublimada en un cuarto elemento. De la Biblia se puede, en opinión de Barth, deducir una distinción (no-identidad). La unidad de Dios no puede ni debe ser suprimida con una unicidad. Con esto queda fundamentada la afirmación de la distinción indestructible de Dios.
Resumiendo, se podría decir: dado que el Revelador, la Revelación y el Ser-revelable son uno y el mismo Dios, se puede afirmar la unidad de Dios (en su revelación). Dado que el Dios uno es al mismo tiempo el Revelador, la Revelación y el Ser-revelable, se puede afirmar también la distinción de Dios (en su revelación). Y dado que la unidad y la distinción de Dios no pueden ser separadas, hay que afirmar la Trinidad de Dios (en su revelación).
La revelación no se puede separar jamás del sujeto. El análisis del concepto de la revelación nos muestra la referencia radical a Dios como sujeto actuante, es decir, como Revelador, Revelación y Ser-revelable. Unicamente en la doctrina trinitaria se actualiza la soberanía (exousía) de Dios, de la que habla la Escritura. Barth denomina a la «soberanía de Dios la raíz de la doctrina trinitaria». El concepto de revelación incluye en sí la doctrina trinitaria. Y ésta es, en cuanto tal, la exégesis del concepto de la revelación. Por esta razón, Barth coloca la doctrina trinitaria al comienzo de su dogmática, en los prolegómenos, pues la doctrina trinitaria «da respuesta a la pregunta por el Dios que se revela en la revelación»». Al mismo tiempo, Barth divide su dogmática conforme a las appropriationes trinitarias: Creación, Reconciliación y Santificación.
En este sentido, Barth ha abandonado las directrices de su padre espiritual Calvino. Este mencionaba la doctrina trinitaria sólo bajo el punto de vista de que «…por medio de sus conceptos, en sí ajenos a la Escritura, el que niega la divinidad de Cristo, es decir, el enemigo de la fe cristiana, se ve obligado a quitarse la máscara y a combatir abiertamente lo que de otra manera haría sólo secretamente y so pretexto cristiano». E. Brunner sigue a Calvino, al afirmar que la doctrina trinitaria no pertenece al Kerygma, sino que «es solamente una doctrina protectora para el núcleo de la fe eclesial-bíblica», concretamente, para la intelección de la Palabra de Dios.
En oposición a Calvino y a Brunner, Barth afirma: «La doctrina trinitaria es la que caracteriza a la doctrina cristiana de Dios como cristiana; es la que caracteriza como cristiano al concepto de revelación frente a todos los otros posibles conceptos de Dios y de su revelación»». A juicio de Barth, la doctrina trinitaria no es ninguna trampa ocasional que se utiliza de vez en cuando para cazar herejes descarriados, sino que por encima de esto, caracteriza la fe cristiana en su más íntima esencia. En la teología trinitaria se pone de manifiesto que Dios en la revelación no es distinto de Dios en su realidad eterna. Barth quiere poner de relieve que en la revelación de Dios nos encontramos con Dios mismo y que fuera de la revelación no podemos construir ningún concepto de Dios.
Concluyendo, hay que afirmar que para Barth la doctrina trinitaria no es una parte cualquiera, sino la parte decisiva de la dogmática cristiana. En la dogmática resulta imposible hablar adecuadamente del ser de Dios y de las propiedades divinas sin antes haber presupuesto que Dios es Padre, Hijo y Espíritu Santo. En la doctrina trinitaria Barth vio realizado su deseo teológico, es decir, la oposición entre la theologia naturalis especulativa y la de la revelación de Dios. El Dios trinitario es el Dios de la revelación, no el Dios de los filósofos. Por esta razón coloca la doctrina trinitaria al comienzo de su dogmática, como su principio estructural.
En la introducción de su dogmática Barth explica el concepto de revelación, partiendo del presupuesto de que la revelación quiere ser comprendida dede su sujeto, desde Dios». Para Barth se trata de las preguntas: «¿Quién es Dios? ¿Qué hace? ¿Qué causa?'» tres preguntas que se deducen de la revelación, la cual aparece estructurada trinitariamente a partir de estas preguntas. Resume su programa como sigue: «Si queremos comprender la revelación realmente a partir de su sujeto, es decir, de Dios, entonces tenemos que comprender ante todo que su sujeto, Dios, el Revelador, es idéntico con su actuar en la revelación, e idéntico también con su efecto»». Dios se manifiesta como el Revelador, la Revelación y el Ser-revelable». El concepto de revelación es, pues, por principio concebido trinitariamente. Si en la introducción de la dogmática se explica el concepto de revelación, en virtud de la estructura trinitaria del concepto de revelación la doctrina trinitaria pertenece a la introducción, es decir, al comienzo de la dogmática. Este comienzo conlleva que toda experiencia de Dios tiene que manifestarse trinitariamente. Por tanto, en la cuestión del sentido de la vida no se puede ver el problema de Dios. Tampoco se puede conocer al Jesús de Nazaret histórico tal como lo presenta el Nuevo Testamento, sino que hay que clasificarlo conforme a un sistema trinitario. Asimismo, la Iglesia, como fenómeno sociológico e histórico, carece de significado teológico.
De esta forma, la dogmática pierde su engarce con la historia y con el mundo. Unicamente tiene valor lo que puede derivarse de la doctrina trinitaria. Sin embargo, la doctrina trinitaria no se vería afectada en su dignidad, si fuese tratada en otro contexto y en otro lugar de la dogmática. La doctrina trinitaria no es ni presupuesto (K. Barth),ni recapitulación (D.F. Schleiermacher y P. Althaus) de la dogmática, sino una afirmación resumida de lo que hay que decir de Dios.
[ —> Absoluto; Concilios; Creación; Credos trinitarios; Espíritu Santo; Experiencia; Fe; Filosofía; Hijo; Historia; Iglesia; Jesucristo; Muerte de Dios; Naturaleza; Padre; Padres (griegos-latinos); Religión; Revelación; Salvación; Teodicea; Teología y economía; Trinidad.]
Isidro García Tato
PIKAZA, Xabier – SILANES, Nereo, Diccionario Teológico. El Dios Cristiano, Ed. Secretariado Trinitario, Salamanca 1992
Fuente: Diccionario Teológico El Dios Cristiano