(-> guerra, jueces, Jesús). Son los «soldados celosos», que quieren expresar su compromiso por Yahvé en forma de guerra santa. Se vinculan de algún modo con los primitivos guerreros de Israel y, de un modo especial, con los jueces. Aquí evocamos la historia e ideología de los celotas, para plantear de un modo más preciso la posible relación de Jesús con el celotismo.
(1) Déla guerra real a la guerra imaginaria. Mirada la Biblia en su conjunto, tras los patriarcas y Moisés, que llenan la historia y la trama del Pentateuco, vienen los guerreros, que empiezan con el conquistador de la tierra prometida (Josué*) y con los carismáticos* de la violencia, que aparecen de un modo especial en el libro de los Jueces. Los jueces no son soldados profesionales, funcionarios de una violencia instituida, al servicio del Estado (como los militares modernos), sino voluntarios celosos, al servicio de Dios, para defensa del pueblo, entendido como lugar de presencia de Dios. Están llenos del espíritu o fuerza de Yahvé, son salvadores (Gedeón, Jefté, Sansón, Barac…). Con la instauración de la monarquía y el surgimiento del ejército profesional, dirigido por el rey, el testimonio de los celosos queda silenciado. Por otra parte, tras el retorno del exilio (desde el 539 a.C.), el judaismo se vuelve comunidad sacral, en torno a un templo, bajo el dominio de otros imperios (persa, helenista, romano), sin ejército propiamente dicho. Los grandes Estados han creado sus estructuras militares para extenderse y defenderse. Los judíos, en cambio, han forjado un tipo muy especial de ideología y de práctica militar de tipo básicamente imaginario: han renunciado en gran parte a la guerra externa, pero han desarrollado una intensa simbología militar apocalíptica. Desde su experiencia mesiánica (escatológica), los últimos profetas habían entendido el fin de la historia como gran batalla, entre las fuerzas de bien (vinculadas a Israel) y las potencias enemigas. Lógicamente, las instituciones militares reciben un carácter simbólico, como en el Rollo de la Guerra de Qumrán, que narra de forma imaginaria la gran lucha de Dios (ángeles buenos y buenos israelitas) contra los representantes de Satán (poderes demoníacos, romanos). Dentro de ese mundo de guerra imaginaria, los judíos han destacado el recuerdo de algunos luchadores celosos, al servicio de la identidad de Israel. Entre ellos suelen citarse los jueces*. Pero, al lado de ellos, destacan otras figuras importantes: Pinjás o Finés aparece como el celoso por excelencia, porque mata a los idólatras, purificando de esa forma al pueblo (Nm 25,1-13); también es celoso Elias*, que mata a los profetas de Baal (1 Re 19); igualmente celosos son Matarías y Judas Macabeo, de los que se habla en 1 y 2 Mac.
(2) De la guerra imaginaria a la guerra real. Pero no todo ha sido guerra imaginaria. En momentos de crisis, cuando el poder del gran Estado central (persa, helenista o romano) ha decaído y cuando el peligro de pérdida de identidad del judaismo ha parecido más fuerte, han surgido movimientos militares de tipo celota. El más significativo ha sido el de los macabeos* (hacia el 175 a.C.), que ha desembocado en el surgimiento de los asmoneos y sus sucesores, que, de un modo o de otro, seguían definiendo la política de Palestina en tiempos de Jesús. En ese contexto se sitúan los alzamientos surgidos tras la muerte de Herodes (hacia el 4 a.C.): muchos judíos esperaban la liberación nacional y estaban dispuestos a luchar por ella, levantándose en guerra, por voluntad de Dios, creando incluso estructuras militares apropiadas. Pero el movimiento celota estrictamente dicho, tal como aparece en el entorno del Nuevo Testamento, sólo surge en los años que preceden al levantamiento del 67-70 d.C., que Flavio Josefo* ha narrado de una forma muy detallada, distinguiendo a sus iniciadores y representantes principales: «bandidos» y jefes militares, celotas y sicarios… La misma contienda suscitó instituciones y antiinstituciones que se fueron sucediendo de forma vertiginosa hasta la caída final de Masada (en torno al 73 d.C.).
(3) Jesús entre los celotas. Opinión dominante (denario*, juicio*, Jesús*). En tiempos de Jesús podía haber en Palestina dos tipos de soldados*. Unos legales, integrados en el ejército romano, sea de modo directo (en Judea y Samaría), sea de forma indirecta (como en la Galilea de Herodes Antipas y en la Gaulanítide de Filipo). Por otro lado, en la línea de las viejas tradiciones nacionales, podía levantarse un ejército del pueblo, unos soldados celosos o celotas, empeñados en librar la tierra santa, primero desde la clandestinidad, después suscitando una guerra abierta, como hicieron el año 67 d.C. Supo niendo que en su tiempo existiera un ejército celota en la clandestinidad, Jesús pudo haber tomado tres actitudes: apoyarlo, luchando así directamente contra Roma; rechazarlo, apoyando a Roma; o buscar otra salida (que será lo que defenderemos). Empecemos por algunas afirmaciones generales. Cuando a Jesús le anuncian que Pilato ha sofocado con sangre una revuelta de celosos galileos sobre el templo (Lc 13,1-2), no condena a los celosos ni a los romanos en cuanto tales, pero pide a todos que cambien de conducta. Es posible que su discípulo Simón, celota o cananeo (de kana, celo de Dios: cf. Mc 3,18; Mt 10,4; Lc 6,15; Hch 1,13), tuviera tendencias celotas y que Iscariote signifique hombre de sica o guerrillero. Puede pensarse que Simón, llamado Pedro, y los Zebedeos, hijos del trueno (Mc 3,17), fueran hombres de violencia. Jesús ha suscitado entre ellos una esperanza de liberación nacional. De manera sorprendente, los mismos evangelios conservan el recuerdo de que sus discípulos pensaban (deseaban) conseguir un reino nacional, quizá con armas (cf. Mc 8,27-33; Lc 24,21; Hch 1,6). Rodeado de personas que planeaban un triunfo militar, en contexto de amargura y revueltas sociales, sostenido por los viejos ideales de justicia y libertad de los profetas, actualizados de un modo intensísimo a partir de su más honda experiencia de Dios Padre, Jesús debió de sentir la tentación del celotismo (cf. Mt 4,7-10), aunque él no fuera celota. Pero aun en el caso de que Jesús no fuera celota, otros le vieron en esa línea. Como a pretendiente real le mataron los romanos, llamándole «Rey de los judíos».
(4) Postura liberal: Jesús no fue celota. Algunos exegetas (como O. Cullmann y M. Hengel), movidos por principios hermenéuticos de tipo idealista o confesional, afirman que Jesús se distanció expresamente del ejército celota, aunque algunos de sus apóstoles, como Simón Cananeo, Judas Iscariote o Simón Barjona, pudieron haber sido celotas antes de hacerse discípulos de Jesús y de renunciar, con ello, a la violencia armada. «Los fundadores del movimiento celota… crearon una ideología religiosa, altamente eficaz, de lucha escatológica por la liberación… Sus axiomas fundamentales eran una ardiente espera del reino de Dios y un ce lo fanático por la ley. Ellos consideraron una blasfemia llamar al césar rey y señor. Dado que el césar se hacía venerar como Dios en todo el oriente helenístico, la lucha contra el césar se podía interpretar como una consecuencia del primer mandamiento: No tendréis más Dios que a mí… El pago de impuestos al césar debía aparecer, en consecuencia, como idolatría y apostasía, cuyo resultado era la esclavitud… La llegada del reino de Dios dependía, pues, de la propia acción revolucionaria, y no había que esperarla de modo pasivo y quietista. Sólo se realizaría mediante la colaboración activa con Dios…, a través de una guerra santa que debía ser estructurada en forma de guerrillas (como en los comienzos del levantamiento macabeo)… La meta final era provocar un levantamiento general contra Roma, que era la condición previa para la intervención de Dios. El reino de Dios… se identificaba con el dominio del pueblo de Dios y estaba ligado al ideal de libertad política… Otro componente constitutivo era la justicia social, que exigía la supresión de la usura…, la eliminación del latifundio y la emancipación de los esclavos. El movimiento celota era, pues, un movimiento social revolucionario con base religiosa». Pues bien, en contra de eso, Jesús no fue celota, sino defensor de un reino de Dios de tipo espiritual. Este es el argumento de Hengel y Cullmann.
(5) Postura revolucionaria: Jesús fue celota. Otros exegetas (como S. G. F. Brandon o F. Belo) han supuesto que Jesús no sólo conocía a los celotas, sino que en realidad los defendía, como herederos de la tradición mesiánicomilitar israelita. En ese sentido, el movimiento de Jesús se hallaría cerca del de Barrabás*. A pesar de ello, él no fue un celota más, no quiso elaborar una estrategia revolucionaria militar, sino apoyarse en las capas populares, extendiendo así su movimiento hacia los pobres, más allá de los grupos reducidos de los guerrilleros. Además, él actuaba de manera universal, abriendo su mensaje hacia los pueblos del entorno, de manera que no pudo defender un celotismo israelita. Sabía que la verdadera revolución no puede hacerse por medio de un ejército elitista (ni celota ni romano), sino cambiando al pueblo entero. Así quiso hacerlo y le mataron, pero su camino sigue abierto.
(6) El Evangelio: más allá del celotismo o del anticelotismo. Las dos posturas anteriores, especialmente la última, contienen elementos verdaderos, que son aprovechables, pero podemos decir que se fundan en un presupuesto social equivocado, pues en tiempo de Jesús no existía ejército celota organizado, en sentido estricto, como ha supuesto una visión histórica demasiado estrecha. Tras la muerte de Herodes (hacia el 4 d.C.), hubo un primer levantamiento, encabezado por Judas Galileo y los enemigos del censo romano, pero fue vencido y hubo paz extensa en Palestina hasta la muerte de Agripa, el 44 d.C., como indica F. Josefo. Sólo entonces, a los diez años de la muerte de Jesús, comenzaron los procesos prerrevolucionarios que cuajaron hacia el año 66-67 d.C. con la formación del ejército celota y la lucha abierta contra Roma. Según eso, actuando hacia el 28-30 d.C., Jesús no pudo oponerse a un celotismo organizado que entonces no existía, ni condenar por tanto al ejército del pueblo. Tampoco quiso defender a los celotas, sino que hizo una cosa más valiosa: organizó un movimiento pacífico pero muy intenso de Reino. Desde ahí se entiende su visión de Dios como Padre y su forma de entender al hombre. Frente a las bestias de Dn 7, que encarnan el poder divinizado de los ejércitos imperiales, Jesús anuncia la llegada del Hijo del Hombre (ser humano) que supera el nivel del judaismo legalista y de la violencia militar romana.
(7) Jesús no fue celota ni anticelota y eso por el mismo carácter de su movimiento. Tanto el celotismo como el anticelotismo se situaban dentro de una dinámica y antítesis de violencia que Jesús quiso superar expresamente, (a) Jesús no fue celota, pues recibió en su grupo a publicanos, colaboradores del poder romano o herodiano (Mc 2,15); además, no reclutó soldados, ni levantó a las masas en armas, ni preparó a sus discípulos para la batalla, sino que se dirigió de un modo especial a los pequeños y perdidos de su pueblo: enfermos y pecadores, leprosos y prostitutas, hambrientos y niños; por eso, es normal que en el momento de su juicio los judíos hayan preferido (al menos simbólicamente) a Barrabás el guerrillero, el celota (Mc 15,6-15). (b) Pero tampoco fue anticelota, sino otra cosa. No superó el celotismo porque su men saje religioso era trascendente, y porque él separaba la religión (plano espiritual, interioridad sagrada) de la política (plano social, exterioridad laica), pues esa distinción de niveles resultaba imposible en su tiempo y además es contraria a su mensaje. No superó el celotismo a través de un tipo de intimismo espiritual, sino de una manera esencialmente política (de más alta política), promoviendo relaciones sociales de unión y concordia entre los hombres, pues no fue un simple maestro de sabiduría interior, un cínico ambulante, desinteresado de la historia, sino mensajero mesiánico, al servicio de la reconciliación universal. Así decimos que superó el celotismo porque buscaba una política más radical (profética, mesiánica): no quería el Reino por sometimiento; no doblegaba a los demás por fuerza (Lc 6,27-36), sino que buscaba un tipo de reconciliación radical entre los hombres. Ciertamente, él sabía que la liberación comienza con la libertad interior, en dimensión de fe y entrega personal. Pero su movimiento tiene profundas implicaciones sociales: su reino no se logra matando o subyugando al enemigo, sino con el amor gratuito y exigente, abierto a todos los humanos, a partir de los más pobres. El proyecto político de Jesús no condena un imperio particular (romano o judío), sino todo imperio impuesto con armas y violencia Por eso, la política mesiánica de Jesús implica un cambio de estructuras personales y comunitarias y no sólo una nueva forma de conciencia subjetiva.
(8) Problema y actualidad del celotismo. El problema de fondo no está en decidir si Jesús apoyó o no apoyó a los celotas en cuanto tales, sino la forma en que se situó antes las esperanzas mesiánicas de Israel, vinculadas, de un modo o de otro, a un tipo de celotismo, es decir, de celo fuerte por la causa de Dios interpretada en línea nacional. Jesús no acepta la separación moderna de política exterior y religión interna, pues ambas se vinculan en la misma raíz de su mensaje. Ciertamente, sabe que su Reino no proviene de este mundo (cf. Jn 18,36), no se logra con ejércitos y luchas militares, pero sabe también que es poderoso, pues es un Reino que transforma al ser humano, ofreciéndole curación y libertad, en comunicación abierta gratuitamente a todos. Así decimos que Jesús ha superado el celotismo, pero no por desinterés político, sino porque ha buscado una política más alta, más humana, no centrada en la conquista violenta del poder, sino en la transformación del hombre, en claves de gratuidad y comunión universal. Situados ante esa problemática, debemos afirmar que Jesús ha desbordado el nivel del nacionalismo religioso judío y del imperialismo romano, también religioso. En esa línea, su palabra sobre el tributo («devolved al césar lo del césar y a Dios lo de Dios»: Mc 12,17 par) no es prorromana ni tampoco anticelota, sino que sitúa a los dos posibles ejércitos (dependientes de algún tipo de denario) entre las cosas que son de este mundo, no de Dios. En ese contexto resulta significativo que algunos compañeros de Jesús lleven espada en el momento de su prendimiento (Mc 14,47 par), cosa que ha intrigado ya a la tradición (cf. Lc 22,3638). Este detalle se entiende desde lo anterior. Jesús no ha impuesto condiciones a sus seguidores. No ha sido un purista negativo, ni un fanático que exige «violentamente» una actitud de no violencia, sino que ha presentado de manera gratuita su mensaje de gracia y recreación humana, subiendo a Jerusalén sin estrategias militares. Por eso, cuando llega el momento decisivo y algunos quieren defenderle por las armas, él se niega: ¡No resistáis al mal…! (cf. Mt 5,39). Jesús asume así la mejor tradición israelita, que supera la visión de la guerra santa, para poner la defensa del pueblo en manos de Dios, como muestran los ideales mesiánicos (con Is 2,2-4; 11,1-9). Por eso, no hay en el mensaje de Jesús una condena expresa del ejército del pueblo (celotas o sicarios), ni tampoco una condena inmediata del ejército «legal» romano, sino algo mucho más profundo: Jesús ha iniciado un camino creador y pacífico de Reino, proponiendo una alternativa gratuita (no violenta) de transformación humana, como indican los temas básicos del Sermón de la Montaña.
(9) Conclusión. La guerra judía. El celotismo judío estrictamente dicho se desarrolló dos decenios después de Jesús, a partir de la muerte de Herodes Agripa (año 44), y cuajó en la rebelión del 67-70 d.C., tiempo en el que desarrolló sus diversas tendencias. En ese contexto, Flavio Josefo ha distinguido algunos de los momentos más significativos de esa rebelión, en la que intervinieron no sólo los celotas, sino también, y de un modo muy significativos, otros grupos radicales como los sicarios. (a) Los rebeldes contra Roma comenzaron realizando una reforma económica, que tendía a la superación de las desigualdades anteriores y a la comunicación de bienes, conforme al espíritu de la Biblia hebrea, (b) Después tendría que venir el cambio político, vinculado a una revolución social, que pusiera el poder en manos de los insurgentes mesiánicos. (c) Vendría después el mesianismo religioso propiamente dicho, con un momento de dictadura o purificación, hasta que llegara a expresarse el reino de Dios. Pero, en lugar de desarrollarse de esa forma, la guerra de los celosos del 67-70 y la posterior del 125-135 condujo al desastre nacional. Respondiendo a esa situación y oponiéndose a la tendencia militarista y a los movimientos apocalípticos*, vinculados con ella, los grandes rabinos* del siglo II al IV estructuraron el judaismo como federación de sinagogas, sin poder político, y así han seguido hasta un tiempo muy reciente (la creación del Estado de Israel: 1947), con el nuevo ejército regular judío que domina en Palestina. Textos de FLAVIO JOSEFO: Obras completas IV, Traducción de Luis Farré, Acervo Cultural, Buenos Aires 1961; Guerra de los Judíos I-II, Gredos, Madrid 1999; Antigüedades judías I-II, Akal, Madrid 2002; Autobiografía. Contra Apión, Alianza, Madrid 1987.
Cf. S. G. F. BRANDON, Jesus and the Zealots, Manchester University Press, Manchester 1967; F. BELO, Lectura materialista del evangelio de Marcos, Verbo Divino, Estella 1975; O. CULLMANN, Jesús y los revolucionarios de su tiempo, Studium, Madrid 1973; H. GUEVARA, Ambiente político del pueblo judío en tiempos de Jesús, Cristiandad, Madrid 1985; M. HENGEL, Jesils y la violencia revolucionaria, Sígueme, Salamanca 1973, 70-73; R. A. HORSLEY, Jesus and the Spiral of Violence, Harper, San Francisco 1987.
PIKAZA, Javier, Diccionario de la Biblia. Historia y Palabra, Verbo Divino, Navarra 2007
Fuente: Diccionario de la Biblia Historia y Palabra