POLITICA, JESUS Y LA

DJN
 
SUMARIO: Implicaciones polí­ticas de la actuación de Jesús. – 1. Introduccion. – 2. Consideracion de tipo general para el compromiso polí­tico de Jesús. – 3. Pasajes evangélicos particulares. a) Jesús proclama la venida del «reino de Dios» (Mc 1, 14-15): 1.° Tradición bí­blica del «reino de Dios»; 2.° Aplicación a la proclamación de Jesús. b) Jesús se proclamó «Mesí­as» (Rey). c) Sucesos, de los últimos dí­as que precedieron la muerte de Jesús bajo el aspecto polí­tico. – 4. Conclusión. Implicaciones polí­ticas de la actuación de Jesús

El tema se refiere a la actuación que tuvo Jesús en su ministerio público, moviéndose en la situación polí­tica de la Palestina, bajo la ocupación de los Romanos, que le condenaron a muerte como subversivo. El tema se refiere también a la actitud que mantienen los evangelistas al informar y enjuiciar la muerte que los romanos infligieron a Jesús. También, a propósito del tema, es conveniente hacer una observación. Hay que tratar aquí­ del ->»Reino de Dios», que fue lo más fundamental de la predicación de Jesús en su breve ministerio. Ahora bien, a este concepto está dedicado, por su importancia, un largo espacio en el Diccionario. Aquí­ el «Reino» se trata ante todo por sus resonancias netamente polí­ticas que tení­a en la Palestina ocupada por la potencia romana. Allí­ se trata ante todo por sus contenidos teológicos con creciente tendencia a una profunda espiritualización.

1. Introducción
Suponemos algo que no es difí­cil de probar y que lo damos por probado: la presentación actual de los evangelistas en lo que se refiere a la implicación polí­tica de Jesús tiende intencionadamente a hacer ver a los lectores que Jesús, aunque fue ejecutado por los romanos como sedicioso polí­tico, era inocente de los cargos de subversión que le imputaron ante el gobernador romano. Esta tesis apologética con que escriben los evangelistas queda muy lejos de imponerse a un lector alertado que no haya tomado partido de antemano y que esté al tanto de las circunstancias históricas de Palestina bajo la ocupación romana.

Vamos a tratar de describir, con la crí­tica conveniente, lo que puede haber de realidad debajo de la actual presentación evangélica llevada a cabo con una determinada tendencia apologética. Partimos de un hecho incontrovertible. Jesús muere en la cruz, sentenciado por los romanos como sedicioso polí­tico. El tí­tulo que figuraba en la cruz, referido por los cuatro evangelistas, indica claramente la causa de sedición por la que Jesús fue ejecutado. «Jesús de Nazaret, rey de los judí­os». El caso, en sí­, nada tení­a de particular en aquel tiempo en Judea bajo la intolerable ocupación romana. Muchos judí­os patriotas (comprometidos profundamente con la causa de su pueblo) habí­an tenido un fin semejante, incluidos pretendientes mesiánicos, como aparece en los escritos de Flavio Josefo.

Este es el hecho innegable. La trascendencia que este hecho podí­a tener para la suerte del cristianismo en ámbito romano era manifiesta. ¿Qué recomendación podí­a ser para un movimiento como el cristianismo, que comenzaba a penetrar en el mundo romano, el hecho de que su fundador habí­a sido ejecutado por los romanos como un rebelde contra Roma después de un proceso? Este es el caso con que se enfrentan los evangelistas, que son los presentadores del nuevo movimiento religioso. La actitud no podí­a ser desdibujar el hecho de la ejecución o desviar la atención de él. Era demasiado manifiesto. Su actitud fue esforzarse por mostrar, más o menos convincente o inconvincentemente, que Jesús era inocente de los cargos polí­ticos de que le acusaron y por los que fue sentenciado a muerte.

Los cargos polí­ticos los refiere Lucas con toda precisión (Lc 23, 1-7): «Y levantándose todos ellos le llevaron ante Pilato. Comenzaron a acusarle diciendo: «Hemos encontrado a éste alborotando a nuestro pueblo, prohibiendo pagar tributos al César y diciendo que él es Cristo Rey». Estas eran las acusaciones, que completan en su insistencia: «Solivianta al pueblo, enseñando por toda Judea, desde Galilea, donde comenzó, hasta aquí­».

Pilato le interroga si es rey de los judí­os. Jesús parece afirmar que sí­ (o por lo menos no rechazarla). Y lo extraño del caso es que, encontrándose el procurador con esta afirmación (que por lo menos es una evasiva), dice a los que le acusaban que no encuentra en él causa. El relato actual está, en general, lleno de inverosimilitudes. ¿Cómo Pilato, ante la probabilidad (por lo menos) de un cabecilla rebelde contra los romanos (eso era ser Mesí­as o rey de los judí­os), puede decir que no encuentra en él causa de condena? Juan trata de arreglar la inverosimilitud diciendo que se trataba de una especie de reino espiritual que no constituí­a delito, del que nada tení­an que temer los romanos (Jn 18, 33-40).

El crí­tico no puede menos de pensar o sospechar que las acusaciones tení­an base y que Jesús por esas acusaciones probadas fue llevado a la cruz. Vamos a seguir ahora toda la actuación de Jesús en su breve vida pública en lo que puede tener relación con las acusaciones que le llevaron a la cruz, tratando de leer por debajo de la actual presentación evangélica. Empezamos por una consideración de tipo general.

2. Consideración de tipo general para el compromiso polí­tico de Jesús
Sin saber nada de cuál fuese la actitud concreta de Jesús (pero sí­ sabiendo quién era Jesús), podrí­amos presumirla de antemano conociendo las circunstancias de Palestina bajo los romanos. La situación era incandescente y no podí­a ser ignorada ni evadida. ¿Es posible que una persona de relieve, con cierta jefatura espiritual sobre el pueblo, no se pronunciara en algún sentido de las opciones existentes? Y, ¿en qué sentido debí­a pronunciarse un patriota? ¿Desentenderse? ¿Pronunciarse por la aceptación pasiva de la injusticia y la consiguiente degradación nacional y religiosa?
Todo judí­o, en aquellas circunstancias, estaba frente a una opción moral, y habí­a toda una gama de decisiones, desde la extremista de los zelotes, de lucha implacable contra Roma por motivos fundamentalmente religiosos, hasta el colaboracionismo de los herodianos y sumos sacerdotes por motivos de conservar su buena posición, pasando por las posturas más moderadas de los fariseos, pero siempre en la oposición a Roma.

Los evangelistas nos dejan la impresión de un «Cristo» que vive en un mundo aparte, no en la Palestina ocupada, y al margen de los asuntos de sus compatriotas. Jesús parece que tuvo que pronunciarse (aunque no se diga expresamente). Y como hombre que era (y «hombre para los hombres») tuvo que hacer una opción, como las opciones corrientes que tienen que hacer los hombres, con todos los riesgos de la equivocación y del fracaso.

Y Jesús, frente a esa opción, es inmensamente más el «hombre enviado por Dios», el «hombre para los hombres», que no el «Jesús evasivo», en circunstancias extraterrestres que no toma opciones.

Si algo se ha valorado modernamente en la Cristologí­a en la lí­nea del Concilio de Calcedonia («verdadero hombre»), es el hecho de tomar opciones, las opciones propias de los hombres que viven en este mundo, de acuerdo con la voluntad de Dios. Si ante esto Jesús hubiera retrocedido, hubiese carecido de la principal dimensión humana. Se ha creí­do ordinariamente, y se sigue creyendo, que era indigno de Jesús implicarse en polí­tica. Estoparece que es un prejuicio teológico. Hay que distinguir polí­tica y polí­tica. Hay una polí­tica, en un sentido peyorativo, que se puede describir como una actuación ambiciosa en orden a conseguir, mantener y ejercer el poder por miras en último término de interés de personas o de grupos, no del bien común. Hay una «polí­tica», que es la que se perfila en toda la teologí­a bí­blica, que es la del servicio (desde el poder) a los derechos de toda la comunidad social, especialmente de los más necesitados. Esta polí­tica es, en definitiva, una forma efectiva de «amor al hombre».

Todo hace pensar, a priori, en que Jesús se opuso a los romanos (en mayor o menor grado). Si se hubiera mantenido, tal como le pintan los evangelistas, totalmente alejado de toda polí­tica, en un ambiente de espiritualismo, como quien ignora en absoluto que sus compatriotas están bajo la humillante dominación romana, es de presumir que nunca le hubieran llevado a la cruz y precisamente por motivos polí­ticos. Los romanos hubieran tenido en él un excelente colaborador para frenar en lo posible a aquel pueblo levantisco que era Palestina.

3. Pasajes evangélicos particulares
Con la consideración previa que acabamos de hacer nos acercamos a puntos concretos del evangelio que pueden tener o tienen trasfondo polí­tico, en concreto de conflicto con los romanos, por lo que Jesús fue enviado a la muerte.

a) Jesús proclama la venida del «reino de Dios» (Mc 1, 14-15)
El «reino de Dios», en la Palestina del tiempo de Jesús, no era una noción totalmente espiritualizada, como pudo ser después. Era una noción con mucho contenido polí­tico, aunque eso no excluye su gran contenido religioso. Para demostrarlo basta remontarse a las raí­ces bí­blicas que la idea tiene.

1.° Tradición bí­blica del «reino de Dios». — En resumen, el «reino de Dios» procede de la idea del «reino de David» fundamentalmente. Conviene resaltar los elementos históricos más significativos. «David Rey» fue como un don divino para Israel. Así­ aparece en la teologización que se hace del hecho histórico de la implantación de la monarquí­a daví­dica en Israel. Según la teologización operada en Israel, a David le prometió Dios, por Natán (2 Sam 7, 8-17), una dinastí­a eterna. Este es un hecho muy importante. También hay que resaltar que poco después, la gran promesa caerí­a en un estado de crisis. Lo que fue tenido como una especie de dogma incorporado en los Credos de Israel, vino a convertirse en un verdadero trauma cuando a través de la historia se observaba que aquella promesa de eternidad de la dinastí­a no se cumplí­a ni llevaba en lo humano camino de cumplirse. El reino de David desapareció para siempre sin esperanza de vuelta en el exilio babilónico. Tal como se entendí­a en general en Israel, no volvió nunca. Israel vuelto del destierro serí­a una simple colonia bajo los persas, los griegos, los romanos. De la crisis que habí­a en Israel es ejemplo claro el salmo 89, patética oración ante Dios que, según las apariencias, no cumple sus promesas respecto al reino daví­dico prometido eterno. Contra la crisis existente los autores bí­blicos insisten en mantener la esperanza de que Dios no puede fallar en sus promesas aunque difiera una y otra vez su cumplimiento. Dios restituirá el «reino de David» a Israel destruyendo las potencias paganas y dando a Israel el dominio de las naciones.

Esta idea corre especialmente por todos los Apocalipsis. Véase el libro de Daniel, donde se condensa especialmente en los capí­tulos 2 y 7, donde se habla expresamente del «reino de Dios» bajo la imagen de la piedrecilla (Dan 2) y bajo la imagen del «Hijo del Hombre» (Dan 7). Ambos capí­tulos incluyen la destrucción de los reinos paganos, que ahí­ son Babilonia, Persia, Grecia, los Imperios opresores de Israel que impiden la restauración del reino daví­dico. Este es un aspecto eminentemente polí­tico. El aspecto religiosoestaba en que el Imperio de Israel serí­a el establecimiento de la justicia perfecta en la tierra (cf. Dan 9, 24).

Para el tiempo de Jesús y de los Evangelios, el imperio opresor de turno era el de los romanos, que en la lí­nea bí­blica habí­a de ser destruido para que tuviera lugar el cumplimiento de las promesas con el advenimiento del reino de Israel, «reino que Dios le tení­a prometido», «el reino de Dios».

2.° Aplicación a la proclamación de Jesús. – Sobre este trasfondo de la tradición bí­blica, y prescindiendo de exponer las espiritualizaciones que han impuesto los evangelistas, la proclamación del «reino» llevaba una enorme carga polí­tica subversiva, la misma que podí­a tener, por ejemplo, en la proclamación del libro de Daniel, del Deuterozacarí­as o de los Salmos de Salomón. Da la coincidencia que Juan Bautista fue muerto según Flavio Josefo, por motivos polí­ticos, aunque los evangelistas alegan otra causa. Juan proclamaba, como después Jesús, la inminencia del «Reino de Dios» (Mt 3, 2). Los movimientos proféticos eran movimientos mesiánicos y, por tanto, subversivos del orden establecido de la ocupación romana. El pro-romano Herodes intervino para suprimir a Juan Bautista.

En cuanto a la proclamación de Jesús (que continúa la lí­nea de Juan), por más espiritualizaciones que se le quieran dar a la expresión, era por lo menos peligrosa y no podí­a menos de suscitar en el pueblo de las promesas esperanzas polí­ticas, que ciertamente en un aspecto iban contra los romanos. La expresión «reino de Dios», si tení­a un contenido muy religioso de trasfondo social, tení­a también un contenido revolucionario de supresión de los opresores. En plan crí­tico se puede preguntar: si Jesús de Nazaret (según la presentación de los Evangelistas) usaba la expresión «reino de Dios» (esto vale también para el tí­tulo de Mesí­as) en un sentido totalmente diferente del que le daban todos los judí­os del tiempo, ¿por qué la usaba? ¿Cómo podí­a pretender que se le entendiesen de otra manera inofensiva teniendo tradicionalmente un sentido tan determinado?
La presencia de los romanos en Tierra Santa era una constante provocación para sus habitantes, que viví­an de unas promesas avivadas de continuo por los profetas en un sentido de liberación, empezando por la más inmediata y urgente, la liberación de los romanos. ¿Cómo iban a entender en un sentido totalmente espiritual frases como «reino», «Mesí­as» o Rey, «evangelio» (la gran «buena noticia» de que Dios interviene por fin), «salvación»?…

El «Reino de Dios», en los Evangelios, ha sido vaciado de su contenido polí­tico y convertido en un remoto lugar ultramundano de salvación individual, que era difí­cil pudieran entender los contemporáneos de Jesús. Se comprende perfectamente que el pueblo lo entendiera en sentido polí­tico y que se le fueran avivando cada vez más las esperanzas.

b) Jesús se proclamó «Mesí­as» (Rey)
Este punto está í­ntimamente relacionado con el anterior. De que se proclamaba Mesí­as fue acusado Jesús y por esto le condenaron los romanos. La acusación parece que tení­a su fundamento, no obstante el esfuerzo de los evangelistas por remover ese fundamento a lo largo del relato de la vida pública, o haciendo a Jesús eludirlo o espiritualizarlo. Ahora, bien, es claro por los antecedentes bí­blicos que el tí­tulo era «subversivo».

1.° La tradición bí­blica del «Mesí­as». – El «Mesí­as» es, ante todo, el descendiente de David. Es un concepto correlativo al «reino». El Mesí­as se eclipsa a veces, por razones históricas fáciles de explicar. Cuando se eclipsa, es Dios directamente quien intervendrí­a (sin instrumento) a favor de su pueblo. Generalmente, la intervención de Dios serí­a mediante su instrumento, el Mesí­as. El contenido del tí­tulo de «Mesí­as» era eminentemente polí­tico. Habí­a de destruir los enemigos de Dios, que eran los de Israel, concretamente los romanos, los opresores de turno en el tiempo de Jesús. Esto no quiere decir (repetimos lo mismo que a propósito del Reino) que el Reino que trae el Mesí­as como instrumento de Dios no tuviera un enorme contenido religioso. Serí­a el establecimiento de la justicia perfecta, destruida toda injusticia; eso sí­, la primera en tiempo, la de la ocupación romana de Palestina, tierra de Yahvé y de Israel.

2.° Jesús, proclamado «Mesí­as» en Cesarea de Filipo (Mc 8, 27 ss.). – No parece que quepa duda, no obstante la «desdibujación de los Evangelistas», que Jesús se proclamó Mesí­as, y como Mesí­as, el Mesí­as esperado, le tuvieron. Tal es el alcance de la Confesión (Proclamación) de Pedro en Cesarea de Filipos (Mc 8, 27-30 y par.). Ciertamente Pedro, que le proclamó Mesí­as, no consideraba este tí­tulo como el de un ser divino que descendiera del cielo para liberar a toda la humanidad del pecado mediante su muerte. La noción judí­a de Mesí­as no llevaba consigo connotación alguna de divinidad o sacrificio. La proclamación de Pedro era revolucionaria. Era un desafí­o al poder de Roma, cuya ocupación de Palestina tocaba a su fin.

De la respuesta que le dan los Apóstoles en la escena de Cesarea de Filipos a la pregunta «¿quién dicen los hombres que soy yo?», se deduce que el reconocimiento de Jesús como Mesí­as no debió ser de los comienzos de su ministerio público, sino de cuando su breve actuación pública iba un tanto avanzada. Se ve que en un principio apareció como profeta, como recogiendo el relevo de Juan Bautista, eliminado por Herodes. La predicación fundamental es la misma que la de Juan: la venida del reino, creer a la buena noticia y convertirse. El mismo Jesús, durante el perí­odo inicial y aun después, se describe siempre como profeta (v. gr. Mt 13, 57).

Entre la gente del pueblo, antes de la proclamación de Pedro, nadie le tiene como Mesí­as. Le tienen como un profeta, algunos como Juan resucitado. La proclamación de Pedro de Jesús como Mesí­as aparece como algo nuevo. Es verdad que el evangelio de Juan le presenta reconocido como Mesí­as desde el principio, pero esta presentación de Juan está en contradicción con la escena de Cesarea de Filipos (cf. Jn 1, 40 ss.).

Este nuevo aspecto de Profeta-Rey en la carrera de Jesús tení­a, naturalmente, que enfrentarlo en sumo grado con los Romanos. Si ya como Profeta que anuncia el Reino suponí­a una oposición a los Romanos (como le sucedió a Juan Bautista), mucha mayor oposición suponí­a incorporar en su persona no sólo la misión de profeta anunciador del Reino, sino también la de Rey del Nuevo Reino. Esa fue la acusación presentada a los Romanos por la que fue enviado a la muerte.

Insistiendo, de nuevo tropezamos en la lectura de los Evangelios con confusiones. Los Evangelios presentan a Jesús profesando el tí­tulo polí­tico de Mesí­as-Rey, pero sin tener ninguna intención polí­tica. Los Evangelios, no pudiendo negar que Jesús se proclamó Mesí­as, se encontraron en grave aprieto, pues sabí­an muy bien que tal pretensión constituí­a rebeldí­a contra Roma. Mientras la pretensión de Jesús como Mesí­as se afirma fuertemente en los evangelios, el tí­tulo es vaciado de su contenido polí­tico (mediante una profunda espiritualización) y a los judí­os se les presenta (incluidos los Apóstoles) como no entendiendo el significado de este concepto, que habí­a surgido de su propia literatura e historia. Se dirá que fue el mismo Jesús quien expresamente quiso presentar una imagen totalmente espiritual de su misión mesiánica. Pero no era fácil ni posible desautorizar y desmontar una imagen muy coherentemente perfilada a través de todo el A. Testamento.

3.° El viaje hacia Jerusalén a la inauguración del reino mesiánico (Lc 9, 51 ss). – Podemos destacar tres aspectos de este viaje, al que Lucas concede tanto relieve teológico:

a) ¿Qué alcance tiene el enví­o de los 70 (ó 72) discí­pulos que refiere Lucas? Debajo de la actual presentación evangélica parece estar una proclamación del mesianismo de Jesús por las ciudades de Palestina. Lucas coloca esta misión de los discí­pulos después de la proclamación por Pedro de Jesús como Mesí­as y después de la Transfiguración, cuando Jesús ha tomado la decisión de ir a Jerusalén (9, 51) y hacer allí­ la Entrada Triunfal. Manda por delante de dos en dos a toda ciudad y lugar adonde él habí­a de ir (Lc 10, 1). El contenido de su predicación es «la inminencia del Reino de Dios» (10, 9).

b) De nuevo, el reino aparece espiritualizado, pero los apóstoles lo entienden de un reino terreno. Así­ se desprende de la pretensión de los hijos del Zebedeo que Lucas insinúa muy sobriamente en 9, 46 («Les entró el pensamiento quién serí­a el mayor entre ellos»), y Marcos y Mateo refieren con detalle en torno a los primeros puestos en el Reino (Mt 20, 20-28; Me 10, 35; cf. Lc 22, 24-27). En este momento de su carrera hacia Jerusalén (que humanamente terminó en fracaso), los Evangelistas presentan a Jesús profetizando repetidas veces su muerte en Jerusalén y su subsiguiente resurrección. Los discí­pulos, una y otra vez, aparecen como incapaces de comprender esas profecí­as (cf. Lc 9, 43-45).

c) Este viaje decisivo hacia Jerusalén para la inauguración del Reino tiene su punto de partida en el monte Hermón, lugar de la proclamación mesiánica. Jesús atraviesa Galilea, después Perea, por la orilla oriental del Jordán, hasta que llega a Jericó. Aquí­ se le juntó una inmensa multitud en forma procesional. Ya fuera de Jericó, el mendigo ciego Bartimeo le aclamó como a «hijo de David». Es la primera mención de este tí­tulo en el Evangelio de Marcos (10, 47) y muestra que la procesión de Jesús hacia Jerusalén estaba fuertemente asociada con su pretensión al trono judí­o, que aun en Marcos queda bastante de manifiesto. Como «hijo de David» y «Rey de Israel» será aclamado en Jerusalén, según todos los evangelistas.

4.° La entrada triunfal en Jerusalén. (Mc 11, 1-11 y par.).-La entrada triunfal tiene carácter mesiánico. Parece planeada y dispuesta para llamar la atención sobre el cumplimiento de una profecí­a difusa en el ambiente sobre la venida del Rey Mesiánico. Es como una demostración mesiánica sobre la base de la profecí­a de Zacarí­as 9, 9, que presenta al Rey mesiánico viniendo a Jerusalén cabalgando sobre un asno. Hacemos alguna que otra indicación sin bajar a muchos detalles.

Es aclamado por el pueblo como «el que ha de restaurar la gloria del antiguo reino de David» (Mc 11, 10). El aspecto «regio» del incidente está puesto más vivamente de relieve por Juan que por los otros evangelistas. En Jn 12, 13 es saludado por las turbas como «Rey de Israel» (de lo que serí­a acusado ante Pilatos). La mención de los «Ramos de Palma» (sólo en Juan) es también notable como simbolizando al victorioso Rey. Hasta los «Macabeos», la palma tení­a solamente un significado religioso, derivado de su uso en la fiesta de los Tabernáculos, según lo prescrito en Lev 23; 40. A partir de los Macabeos tomó un sentido religioso-polí­tico por el uso que hicieron de ellas en las celebraciones polí­tico-religiosas de restauración (cf. 1 Mac 4, 52-59; 2 Mac 10, 1-8; 1 Mac 13, 52).

La entrada triunfal en Jerusalén con la escena que siguió de la «purificación del Templo» ofrecieron una base inmediata no sólo para la actuación de los judí­os, sino también para la actuación de los Romanos contra Jesús, que fue acusado ante ellos como un agitador polí­tico con pretensiones mesiánicas o de Rey de Israel.

c) Sucesos, de los últimos dí­as que precedieron a la muerte de Jesús bajo el aspecto polí­tico.

1.° La expulsión de los mercaderes del Templo. (Mc 11, 15-19). – En los estudios modernos se le da mucha importancia a este hecho como una de las intervenciones de Jesús que tuvieron más influjo en el desenlace de su carrera, aunque el significado preciso quede un tanto desdibujado en la presentación actual de los Evangelios.

2.° En la cuestión de la liceidad de pagar el tributo al César (Mc 12, 13-17), detrás del sentido que tiene en el actual encuadramiento la célebre frase «dad al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios» el actual sentido que tiene en Marcos la cuestión del tributo serí­a un fenómeno más de la «despolitización» a que está sometido el Evangelio para no suscitar las susceptibilidades de los romanos. cuando Marcos presentaba en Roma el nuevo movimiento cristiano y estaba reciente el triunfo de Roma sobre los judí­os levantados en armas. El movimiento cristiano no estaba marcado de anti-romanismo.

3.° La determinación por parte de los sacerdotes de eliminar a Jesús (Mc 11, 18; Jn 11, 45-54). – La acción de Jesús en el Templo fue el determinante de que los «sacerdotes» se reunieran para deliberar sobre Jesús y el modo de eliminarle sin mayores complicaciones por parte del pueblo.

4.° Y se concluye todo lo referente a la posible responsabilidad polí­tica de Jesús con el proceso ante Pilato en el que Jesús es condenado a muerte como subversivo polí­tico contra los romanos ocupantes de Palestina. Los evangelistas tratan de probar que fue condenado injustamente. Se dan a continuación algunos puntos más salientes del proceso donde algunas extrañezas en la redacción son inevitables para el lector crí­tico.

a) El proceso ante Pilatos según Lucas (23, 1-24). Lucas tiene sus peculiaridades en el relato de la Pasión. Estas son muy visibles, en el proceso ante Pilatos si se le compara con la descripción de Marcos. Marcos da un exiguo y evasivo relato del proceso romano. Es reticente intencionadamente. Por Marcos no quedan claros los que parece fueron los verdaderos cargos presentados contra Jesús. Lucas, en cambio, en 23, 1-5, ofrece un relato de relativa amplia información, en notable contraste con la reticencia de Marcos (Mc 15, 2-5). Encontramos en él una explí­cita enumeración de cargos que presentan ante Pilatos los dirigentes judí­os. Estos cargos resultan muy inteligibles y a la vez significativos. Los tres cargos se refieren todos a subversión polí­tica: alborotar al pueblo, prohibir el pago del tributo romano, pretensiones de realeza como Mesí­as.

Que Lucas formule estos cargos claramente en contraste con la evasiva reticencia de Marcos es muy significativo. Una previa deducción se desprende. Marcos, que escribe para un ambiente romano que ha vivido el reciente aplastamiento de los odiados zelotes, se esfuerza por «despolitizar» lo más posible la presentación del movimiento cristiano y sus orí­genes. Lucas, en cambio, a más distancia, no parece estaba tan comprometido y condicionado en el inmediato problema polí­tico causado por la ejecución romana de Jesús. En tiempo de Lucas, que afirma tan decididamente como Marcos la inocencia de Jesús, era posible mirar más francamente a los cargos reales que fueron presentados contra Jesús y por los que de hecho fue sentenciado a muerte.

b) El episodio de Barrabás (Mc 15, 6-15). El pasaje de Barrabás puede figurar como un pasaje recapitulario de la «temática polí­tica» de los Evangelios. En este episodio, en efecto, se da como una sí­ntesis de la problemática en torno a las motivaciones para la muerte de Jesús. En este episodio actúan todos los personajes: romanos, judí­os, en todos sus grupos (sacerdotes, fariseos, zelotes, herodianos, la masa popular), y, detrás, los Evangelistas, que orientan en una dirección determinada la presentación de los hechos. La historia evangélica es conocida. Su lectura suscita varias extrañezas a un lector alertado. Enumeremos algunas:

Un punto de extrañeza es el de la costumbre de amnistiar un preso con motivo de la fiesta. Fuera del Evangelio no hay ninguna prueba de la costumbre durante la ocupación romana en Judea de soltar un preso, fuera el que fuera, con ocasión de la fiesta de la Pascua. Y lo más extraño es que el pro-romano Josefo no mencione nunca tal privilegio de benevolencia paracon los judí­os concedido por los romanos. Por otra parte, este privilegio, de existir, era enormemente peligroso para el gobierno de una provincia especialmente agitada por los conflictos. Aun a un rebelde particularmente virulento y comprobado habí­a que darle suelta si era reclamado en virtud del privilegio. Se hace inverosí­mil que los romanos concedieran tal cosa. Se ha dicho, como resultado de estas consideraciones, que la presentación de Marcos (el primero que escribe) no es histórica, sino que lleva sólo la intención apologética de descargar la responsabilidad de los romanos y transferí­rsela en gran parte a los judí­os. Marcos escribe en Roma y, de esta forma, no presenta un movimiento religioso, como era el cristianismo, como procedente de un jefe o un fundador a quien justamente habí­an condenado los romanos por razones polí­ticas. Si, por lo que se refiere a la costumbre, se dice que la existencia de tal costumbre podí­a ser fácilmente demostrada como falsa, se responde que aquellos lectores sencillos de Roma, a quienes iba destinado el Evangelio, no tendrí­an la inquietud de comprobar los hechos haciendo investigaciones. Se invoca un caso parecido en que Tertuliano, más tarde, en una apologí­a del cristianismo dirigida a los magistrados romanos, afirma que Tiberio era un convencido por un informe recibido de Pilatos sobre la divinidad de Cristo: «Consulite commentarios vestros» (Consultad vuestros archivos) (Apol 5, 3). En cambio, sí­ debió de existir alguna conexión entre Jesús y Barrabás en cuanto que la purificación del Templo (una acción de violencia contra el montaje económico establecido por los sacerdotes y protegido por los romanos) debió de coincidir con uno de los golpes, tan frecuentes por entonces, llevado a cabo por uno (entre otros) llamado Barrabás.

Otro punto de extrañeza es la persona y actuación del Procurador romano, Pilatos. Pilatos es conocido por otras fuentes diversas del Evangelio: Josefo, Filón y fuentes romanas. Aparece cruel, responsable de muchas ejecuciones, corrompido, depuesto de su cargo por haber llevado a cabo una matanza masiva.

Esta pintura es muy distinta de la que hacen los evangelios en el episodio de Barrabás. Aparece en esa pintura como muy humano y preocupado muy seriamente por evitar la injusticia. Se le puede acusar de débil por ceder ante las presiones de la turba hostil, pero nada más. Tal es la pintura de Pilatos en los evangelios que en algunos sectores de la Iglesia primitiva llegaron a tenerle por santo canonizado. Aquí­ también el lector que esté al tanto de la otra historia de Pilatos no puede menos de preguntarse extrañado si los evangelistas no han transformado la pintura de Pilatos en servicio de una tesis.

Esta tesis serí­a bajo un aspecto descargar a los romanos de la responsabilidad de la muerte de Jesús y echársela a los judí­os. El movimiento cristiano para la fecha en que se escribí­an los evangelios se moví­a dentro del Imperio. Parece que era conveniente no herir en ninguna manera las susceptibilidades romanas respecto al movimiento cristiano. Ese movimiento nada tení­a que ver con el odiado pueblo judí­o.

En esta lí­nea no deja de ser significativa la «ausencia» de los romanos (como si no existieran) a través del evangelio, si se exceptúa algún que otro pasaje. Los romanos eran los odiados ocupantes de Palestina. A los judí­os, su ocupación les resultaba intolerable. ¿Por qué apenas los mencionan los evangelistas? Y, ¿por qué, cuando los mencionan, los dejan en favorable luz muy por encima de los judí­os? De Pilatos ya se ha visto. El otro caso es el del Centurión romano junto a la cruz. Mientras los judí­os insultan a Jesús, el centurión romano reconoce al que muere como verdadero «Hijo de Dios» (según Mc 15, 39), como un «verdadero justo» (según Lc 23, 47). También el otro centurión romano (Mt 8) aparece pintado como figura respetable.

Claramente, los evangelios son pro-romanos y son anti-judí­os. Todo ello refuerza la sospecha que escriben al servicio de una tesis, la tesis indicada antes, de desconectar lo más posible al cristianismo del judaí­smo y no herir las susceptibilidades de los romanos, más bien halagarlos con la favorable pintura evangélica. Ellos, y no los judí­os, captaron desde sus comienzos la trascendencia del cristianismo.

4. Conclusión
La muerte de Jesús, en lo humano, fue considerada como un fracaso. Jesús fue acusado de implicaciones polí­ticas y terminó ejecutado por los romanos. Los primeros que se sintieron desconcertados por ese desenlace trágico fueron los discí­pulos… ¿Cómo sucedió que esa muerte de fracaso llegó a ser considerada como muerte redentora y punto céntrico del cristianismo? Esta es la otra cara de la muerte de Cristo, el aspecto teológico, mientras que en las páginas que preceden sólo ha sido considerado el aspecto meramente histórico, en el marco de la Palestina bajo el dominio del Emperador Tiberio. ->contexto; situación; reino; rey; pasión.

BIBL. — Este artí­culo es la condensación de otro donde se tratan detalladamente los diversos puntos: «El Compromiso polí­tico de Jesús. Biblia y fe 11 (1978) 151-174. La Bibliografí­a utilizada han sido fundamentalmente los siguientes estudios: S. G. F. BRANDON, Jesus and the Zealots. A Study of the Political Factor in Primitive Christianity (Manchester, 1967); Brandon ha sido muy criticado, pero ofrece un material muy aprovechable (con la debida crí­tica). Muy útil también es M. HENGEL, Was Jesus revolutionar? (Stuttgart, 1971) traducido al castellano juntamente con otro fascí­culo (del mismo autor), sobre la «violencia».

José Alonso Diaz

FERNANDEZ RAMOS, Felipe (Dir.), Diccionario de Jesús de Nazaret, Editorial Monte Carmelo, Burbos, 2001

Fuente: Diccionario de Jesús de Nazaret