HERMENEUTICA BIBLICA

DJN
 
SUMARIO: 1. proceso éutico. 1.1. La lectura . 1.2. La crí­tica. .3. La hermenéutica asimilativa. – 2. Las de la . 2.1. La palabra viva y eficaz. 2.2. Las lecturas del AT. 2.3. Cristo, Palabra encarnada. 2.4. Comienzan interpretaciones. 2.5. La lectura í­tica. 2.6. La crisis bí­blica. 2.7. El siglo de la crí­tica bí­blica. 2.8. hermenéutica católica. 2.9. Interpretación de la Biblia en la Iglesia.

La definición mejor de lo que, por su misma naturaleza, es la hermenéutica Bí­blica la dio Jesús cuando dijo: «Vosotros investigáis las Escrituras, ya que creéis tener en ellas la vida eterna» (Jn 5,38). La Escritura es un libro que contiene y ofrece la vida eterna. Leerla e interpretarla es asimilar su contenido, y nutrirse de esa vida divina. Esta perspectiva pone de manifiesto cuán irreductible a toda otra lectura es la interpretación bí­blica. La Biblia, como texto, desencadena en el lector una serie de actos que van, en desarrollo homogéneo, desde la escucha que provoca la fe hasta la penetración sistemática de sus contenidos en la teologí­a, pasando por las diversas lecturas crí­ticas. Sin embargo, esta escucha y esta lectura tienen una vertiente que se asimila en todo a la escucha y lectura de cualquier otro texto. Por eso, se hace necesario aclarar previamente algunas nociones de tipo genérico sobre lo que es la interpretación.

Comencemos por señalar la terminologí­a referente a las diversas actividades técnicas en relación con la comprensión de la Escritura. éutica es una expresión adjetival femenina que concierta con el sustantivo oculto (ciencia, arte), y proviene del verbo éuo que significa , traducir, explicar, expresar en otras palabras. El intérprete por antonomasia en la mitologí­a griega era , el cual serví­a de mediador entre los dioses y hací­a de transmisor-traductor de los mensajes divinos a los hombres. égesis viene del término griego y significa sacar del texto su sentido, es decir: deducir el sentido, interpretar.

En el uso técnico antiguo, la néutica significaba la í­a General de la Interpretación, mientras que la ón o la égesis significaba la aplicación práctica de la teorí­a general. Pero desde la llamada «Nueva Hermenéutica», estas nociones han sufrido alguna modificación. En el uso corriente de nuestros dí­as, sobre todo en el ámbito teológico, égesis viene a significar la captación técnica del significado de los vocablos de un texto. Heréutica, por el contrario, designa todo tipo de prolongaciones del texto a las condiciones del lector o del oyente de la Palabra.

1. El proceso hermenéutico
1.1. lectura primera
La interpretación primera y más elemental, es la que se verifica a nivel de la simple lectura de un texto. El que habla, se expresa desde el mundo misterioso de su incomunicable. El que escucha/lee siempre debe llevar a cabo una labor de acercamiento interpretativo al misterio del otro que se desvela en sus manifestaciones de lenguaje. La lectura es, por eso, una actividad cognoscitiva especí­fica en la que se verifica el primer contacto comprensivo entre la mente y una unidad literaria cualquiera. Es la llamada «lectura primera», que resulta ser el acto interpretativo más elemental, el más completo, y el más imprescindible de todos, y, como tal, el modelo de la sí­ntesis final de todas las ulteriores formas sectoriales de análisis lingüí­stico. Esto le otorga un rango privilegiado como momento primero de todos los ulteriores pasos del proceso interpretativo. En efecto, la lectura primera es, respecto del proceso interpretativo ulterior, lo que en el orden del conocimiento humano es la aprehensión primordial de realidad, que sustenta y condiciona las etapas siguientes de la conceptuación y el razonamiento. En todo análisis lingüí­stico ulterior, está siempre presente la experiencia de la lectura primera.

La lectura primera es también el acto comprensivo más unificado, porque sólo en ella se dan inseparablemente unidos los tres niveles que forman la totalidad de una estructura lingüí­stica compleja: la palabra, la frase, el discurso. La lectura atraviesa, de parte a parte, dicha totalidad, desde lo más simple a lo más complejo y último, descifrando maravillosamente la superposición de dichos niveles. Comienza por la captación unificada de los elementos de la palabra (fonemas/ garfeamos), descifrando los elementos más simples del lenguaje oral o escrito. Comienza por la primera unidad lingüí­stica -la palabra- y el significado concreto que tiene en la originaria unidad dotada de sentido, que es la frase. Mas no termina la lectura primera en la captación del sentido de las palabras; antes bien, -en un acto de doble efecto-, alcanza a través del sentido de las palabras, la referencia misma a las realidades transtextuales que en ellas se encierran. Quien lee la historia de la conversión de san Pablo en Damasco, no sólo capta el sentido lingüí­stico del relato, sino que llega a su contenido transtextual. Es decir: a través de las palabras, la lectura logra alcanzar comprensivamente las cosas mismas de las que son mediaciones significativas. Este es el misterio de la intencionalidad del fenómeno lingüí­stico, por el cual las palabras, además de aludir al signo correspondiente y su sentido, apuntan necesariamente a la realidad extratextual que existe en sí­.

Una vez que la lectura alcanza en la frase el sentido, y la referencia de las palabras, accede al nivel del discurso. En efecto, la lectura avanza de frase en frase, hasta hacerse cargo del sentido global de todo el discurso. La lectura primera, gracias a este recorrido completo de los tres niveles lingüí­sticos, no sólo logra asimilar el sentido de las palabras, de las frases y del discurso, sino que logra alcanzar la intuición totalizante del autor que ha creado todo el discurso. Gracias a esta complejidad de actividades la simple lectura se convierte en el acto interpretativo más compresivo y abarcante. Por esas cualidades absolutamente únicas, la lectura ocupa en la interpretación un lugar absolutamente irreemplazable.

1.2. lectura crí­tica
Terminada la lectura primera, se puede interrumpir el diálogo con el autor. Pero cabe también volver al mismo en una lectura con preguntas. Es la lectura crí­tica. Esta etapa supone en el lector un cambio de actitudes, de intereses, y de objetos. En la lectura primera era esencial la captación del sentido y su referencia extratextual. En la segunda lectura no interesa directamente esa realidad. La actividad del lector revierte sobre el texto mismo para someterlo a análisis. Así­ nació, en primer lugar, la gramática; y luego todas las formas de crí­tica literaria, y las diversas especialidades lingüí­sticas, las cuales no se ocupan ni del sentido, ni de la referencia extratextual, sino sólo del texto mismo. La lectura primera buscaba el sentido; la lectura segunda se ocupa de las estructuras del lenguaje. Esta disociación alcanzó su explicitación definitiva en las teorí­as lingüí­sticas de F. De Saussure, el cual distinguió en las palabras el signo y su significado, dejando fuera de juego el sentido. La lectura primera buscaba la captación conjunta y unificada del sentido y de la referencia; la segunda se hace selectiva y fragmentada. Entran en acción saberes que rompen la unidad del conjunto, en una secuencia de actos cuya caracterí­stica es la analí­tica que descompone el todo del texto en sus partes; y el texto es sometido a múltiples técnicas especializadas. El resultado es la atomización del discurso, hasta llegar a los últimos elementos divisibles del lenguaje, por obra de sofisticados análisis lingüí­sticos. En todas estas lecturas se empieza por la fragmentación de la unidad de la lectura primera.

1.3. hermenéutica asimilativa
Si la captación conjunta y unificada del sentido y de la referencia es la caracterí­stica de la lectura primera ¿no habrá una instancia superior a la segmentación cientí­fica, en la que se recuperen en una forma nueva, sentido y referencia? La lectura crí­tica ¿es una etapa definitiva y absoluta, o debe culminar en otra más completa y perfecta?
Tras el entusiasmo por la autonomí­a de las ciencias del lenguaje y del texto, que prescinden del sentido, retorna en nuestros dí­as un significativo interés por la realidad primordial del sentido, y su soporte elemental que es la frase. Ha sido el fruto de las investigaciones de E. Benveniste y P. Ricoeur. Esto ha aportado serenidad y equilibrio en el debate hermenéutico; y se han formulado principios nuevos para integrar todas las adquisiciones de la lingüí­stica en el ámbito de la interpretación.

En efecto, tras la fragmentación analí­tica, queda el espí­ritu insatisfecho por una especie de vací­o de sentido, pues sólo en su posesión descansa todo el movimiento interpretativo. Nada extraño, por tanto, que al final del trabajo crí­tico reaparezca la pregunta elemental sobre el sentido. Pero esta necesidad se hace presente en una forma nueva. Es el interés por el final del proceso crí­tico mismo. De ahí­ la pregunta que se formula la ciencia interpretativa tras el trabajo crí­tico: ¿Hay algo más allá de la lingüí­stica en el examen de los textos? En otras palabras: ¿Se da una instancia ulterior de sentido, más allá de la analí­tica lingüí­stica, en analogí­a con el sentido que aquieta la lectura primera? La respuesta es positiva. Tal instancia debe existir, y existe. En efecto, la unidad de sentido que preexistí­a al tratamiento fragmentador, sigue latiendo al interior del discurso dominado por el trabajo analí­tico. ¿Dónde y cómo vuelven a emerger? ¿Es posible una lectura tercera a la búsqueda de un sentido unificante de todo el discurso, después de haberlo sometido a la disección lingüí­stica? ¿Es posible una lectura última que, retomando la primera, busque nuevamente un sentido unificante para todo el discurso, después de haberlo sometido a la disección lingüí­stica? Esta es la lectura tercera en la cual se aúnan de nuevo, todos los conocimientos fragmentarios obtenidos en el acercamiento técnico. En el orden de la hermenéutica esto acontece en el fenómeno que, desde Dilthey, se llama comprensión; y significa la captación del contenido intencional de un texto. Todos los acercamientos cientí­ficos preparan la mente humana a este último y total encuentro, de modo que, en analogí­a con la lectura primera, también esta tercera capta el sentido de un texto, pero comprendiéndolo en toda la riqueza de su contenido previamente analizado y leí­do desde todos los diversos aspectos particulares, que son susceptibles de un tratamiento analí­tico. Todas las técnicas analí­ticas que se ocupan del estudio de un texto deben desembocar en esta finalización totalizante en la cual se captan propiamente los valores que encierra el texto. Es lo que ofrece la Interpretación asimilativa.

En la obra, el autor, da de sí­; y se da a sí­ mismo. La comprensión hermenéutica como comunión con el ser del autor a través del don de sí­ que es la obra, constituye un auténtico fenómeno capaz de reducir a unidad la fragmentación de la lectura crí­tica. Es el momento que restituye a la interpretación la tensión primera hacia la asimilación de la intuición creadora del autor, captada en la unidad y totalidad de la vida humana en su nivel más elevado.

Para hacerse cargo de esta realidad, es necesario insistir en que la actividad hermenéutica no se totaliza en la Interpretación crí­tica o la ciencia literaria. Por perfectas que sean estas actividades desde un punto de vista de la ciencia, constituyen unas formas de actuación humana inferiores al cometido vital de la Hermenéutica como asimilación del contenido que el autor ofrece en su obra. La interpretación es un auténtico fenómeno de nutrición o de asimilación espiritual del contenido del texto.

Todo ser viviente busca mantenerse en la vida, desarrollarse, fructificar. Para ello, sólo hay un fenómeno vital adecuado: la nutrición, que no es sino la incorporación de una materia nutritiva, extraña al propio sujeto, por el fenómeno de la asimilación. Este fenómeno es tan universal en el orden de lo viviente, que se extiende del orden vegetal hasta el orden sobrenatural de la gracia. La nutrición acontece por la alimentación, a modo de apropiación e incorporación de materia ajena por asimilación. Es necesario unirse con una materia distinta a la propia sustancia para subsistir, crecer, fructificar. Hay una nutrición que consiste en integrar en el propio organismo realidades meramente materiales Es la nutrición de los vivientes inferiores: el vegetal y el animal. Lo humano intelectual y espiritual se nutre de alimentos superiores del orden del conocimiento intelectual, la contemplación de la belleza o el éxtasis del amor. Entre estas tres formas, la nutrición por el conocimiento llega a través de la palabra oí­da o leí­da. Y la lectura es la manducación. La interpretación es un auténtico fenómeno de nutrición o de asimilación espiritual del contenido del texto.

El apóstol S. Pablo tiene a este respecto una explicación profunda. Para él, hay una lectura primera de tipo sencillo y fácil. Es como la asimilación de alimentos lí­quidos. Para su incorporación en el organismo, no se requiere ningún esfuerzo. No así­ cuando se trata de alimentos sólidos, para cuya digestión se requiere una serie de actividades preparatorias previas. Es menester preparar adecuadamente las viandas: guisarlas luego, someterlas en el interior del organismo a un complicado proceso de digestión. Al final de esta compleja adaptación del alimento, tiene lugar la nutrición por la integración de los alimentos en el organismo vivo. La lectura crí­tica responde a esta lenta y complicada preparación de los alimentos para su incorporación en la vida del lector, como nutrición que da la vida eterna. Ahora bien, el aderezamiento de los alimentos como etapa crí­tica, debe terminar en la manducación, digestión y asimilación de los mismos. Esta asimilación es la que, tras la lectura crí­tica, realiza la última y definitiva captación del sentido. Enriquecida el alma con todas las adquisiciones de la lectura crí­tica, está en condiciones de realizar la lectura definitiva, propia de los espí­ritus adultos.

2. Las lecturas de la Biblia
2.1. palabra viva y eficaz
Como cualquier otro texto, la Biblia es también susceptible de diversas lecturas, e interpretaciones distintas. Pero tales lecturas exigen una metodologí­a adecuada, pues se trata de un texto diferente de todos los demás. Su naturaleza peculiar la describe la Carta a los Hebreos diciendo que es una «palabra viva y eficaz» (Heb 3,12). Es la de Dios. Es , porque procede de la vida de Dios y la comunica a los hombres. Es porque produce inexorablemente lo que dice (Is 55,10-11).

La Biblia, antes de ser Escritura, fue Palabra escuchada de labios de los mensajeros de Dios que la proclamaban. El Pueblo de Dios sentí­a una verdadera hambre y sed de esa palabra (cf. Am 8,11)., que para el fiel israelita era un verdadero pan de vida. Es lo que afirmaba claramente el Deuteronomio (8,3): «No sólo de pan vive el hombre, sino de toda palabra que sale de la boca de Dios». No sólo el pueblo fiel, también los profetas recibí­an los oráculos de Dios como verdadero pan de vida. «Cuando encontraba palabras tuyas las devoraba» (Jer 15,16). Ezequiel devora las palabras de Dios como comida (Ez 3, 1-3). Esta convicción se completaba, naturalmente, en la convicción de que la escucha de la palabra era una autentica actividad asimilativa. Esta persuasión se mantuvo inalterada, incluso en el tiempo en que la palabra se condensó en Escritura, y se cerró el Canon. Pero formada ya la Escritura como tal, comenzó la etapa nueva de la interpretación.

2.2. primeras lecturas del AT
Ya antes de que la palabra directa de Dios cesara, cuando los oráculos más antiguos se habí­an puesto por escrito, empezaron a utilizarse determinados medios de actualización de los mismos. Así­ la Biblia recuerda la lectura pública (Jos 23-24; Nh 8,3-18), y la proclamación periódica de la ley (Dt 32,10).

En el perí­odo último del AT y la época llamada , empezó la época de la interpretación en sentido estricto. La primera de ellas fue la traducción. Por el siglo III-II a. C. y en la diáspora alejandrina, comenzó ya a traducirse el AT al griego. Es la versión de los LXX. En Palestina se continuó la actividad traductora con los o traducciones al arameo. Le siguieron las legales de la y las ampliaciones narrativas de la . Empezaron también los como formas primerizas de exégesis, completadas en las formas técnicas de comentario como el pesher y el derash.

2.3. , Palabra encarnada
Esta historia lineal de la palabra y su recepción, sufrieron un cambio cualitativo cuando llegó la llamada «plenitud de los tiempos» (Gal 4,4) y tuvo lugar la encarnación del Verbo. Todas las palabras del AT alcanzaron su plenitud en el Hijo que vino a conversar con los hombres (Hb 1,1). De esta palabra dice S. Juan que «en él estaba la vida» (Jn 1,4). Los que creí­an en Jesús, sufrí­an una profunda transformación interior que les otorgaba la filiación divina (cf. Jn 1,12). En efecto, la palabra nueva que el Hijo comunicaba a los hombres, era una simiente de vida (Lc 8,11). La simiente, para crecer y fructificar, necesitaba la adecuada nutrición. Para esa nueva vida la palabra de Jesús, según confesión propia, era un verdadero pan de vida (Jn 6,32-51) que nutrí­a el ser nuevo surgido en el acto de fe. Después de Jesús se mantuvo inalterada la dinámica de la transmisión de su palabra de vida por la predicación de sus discí­pulos: «Os anunciamos la vida eterna que estaba junto al Padre y se nos manifestó. Lo que hemos visto y oí­do os lo anunciamos para que también vosotros viváis en esta unión nuestra que nos une con el Padre y con su Hijo Jesucristo» (1Jn 1,2-3). A esta realidad alude también la DV cuando afirma: «Quiso Dios, con su bondad y sabidurí­a, revelarse a Sí­ mismo y manifestar el misterio de su voluntad (cf. Ef 1,9): por Cristo, la Palabra hecha carne, y con el Espí­ritu Santo pueden los hombres llegar al Padre y participar de la naturaleza divina» (n. 2). Acercarse a Cristo significaba participar de la naturaleza divina.

Pero hay otra realidad nueva, y es el cumplimiento del vaticinio de Jeremí­as, 31,31-34 sobre la alianza nueva, con una ley interior, y un conocimiento personal de Dios en cada hombre (cf. Heb 8, 10-11). Es la presencia de la palabra interior en el hombre. Jesús ofrece, además, con el don del Espí­ritu, un principio hermenéutico interior, nuevo y personal (cf. Jn 14,26; 15, 13).

La encarnación supone esta suma de hechos nuevos que cambia radicalmente la comprensión de la hermenéutica en el Cristianismo. Detallemos algunos de esos cambios. La Palabra de Dios en Jesús no es ya una locución fragmentada como en el A T. Antiguamente Dios habí­a hablado en diversas ocasiones y de muchas maneras en forma de palabras parciales (cf. Heb 1, 1). En la encarnación se daba la palabra total; y, además, de una forma personal. La palabra era Jesús mismo.

Ante esta realidad, el acceso también debí­a ser nuevo. Se requerí­a para ello algo más que la mera escucha. Se verificaba en el encuentro personal con Jesús, y se creaba con él una reciprocidad personal nueva. Además de esto, la escucha misma de la palabra de Jesús acontecí­a en una manera nueva. El anuncio de la palabra de Jesús tení­a un medio vital caracterí­stico. Era la celebración eucarí­stica. Allí­ se leí­a la palabra de Jesús; se la comentaba. Y allí­ estaba Jesús, él mismo, presente, no sólo en la palabra anunciada, sino también en el sacramento eucarí­stico que celebraba la comunidad. En él se hací­a presente Cristo resucitado en persona. La lectura/escucha de su palabra se actualizaba en virtud de la inseparable presencia del Espí­ritu de la verdad poseí­do por los cristianos, el cual elevaba el fenómeno de la actualización de la palabra a niveles extraordinariamente eficaces. Así­ fue como se vivió la experiencia plena de que, verdaderamente, la palabra de Dios era viva y eficaz (Heb 3,12); y que la mesa de la palabra se completaba en la mesa del pan eucarí­stico, en un fenómeno superior de nutrición espiritual.

Estas realidades nuevas crearon también modos nuevos de escucha de la palabra y de interpretación. Desde la fe en Cristo, incluso la lectura del AT era nueva. Era una relectura. La palabra leí­da y comentada por los pastores en la Comunidad creyente, era la palabra del AT. Era una relectura a la luz de la plenitud que aportaba la doctrina de Jesús.

2.4. las interpretaciones
Cuando la Palabra se hizo Escritura, ya en el AT, nacieron las formas especí­ficas de la interpretación propiamente dicha, distintas de la mera escucha y la respectiva asimilación. Ya se ha hecho mención de las técnicas interpretativas del AT, como la traducción de los LXX. En el NT se tematiza mejor el paso de la lectura primera a la segunda, cuando se distingue entre la nutrición primera y más infantil que es la lactancia, y las lecturas más maduras que consisten en comer alimento sólido (cf. 1Cor 3,2 Heb 5,12-14; cf. también I Pe 2,2). Era el nivel de la segunda lectura, o de la lectura crí­tica. El NT informa claramente sobre las necesidades que hicieron entrar en esta lectura crí­tica. La lectura crí­tica de la Biblia aparece recomendada por la misma Sagrada Escritura. En efecto la carta primera de San Pedro dice: «Siempre dispuestos a dar respuesta a todo el que os pida razón de vuestra esperanza» (1 Pe 3, 15). Este «dar respuesta» significa una actividad reflexiva y crí­tica sobre cuanto constituye el objeto de nuestras creencias. Para dar razón, es menester explicar lo que se cree; comprobarlo en el lí­mite de las posibilidades de un objeto inevidente cual es el de la fe. Y comprobar significa someter a examen, discernimiento; en una palabra: realizar la crí­tica. Es lo que practicaba S. Pablo cuando respondí­a a las objeciones de los que en Corinto negaban la resurrección (1 Cor XV).

Es de notar que el Cristianismo se expandió en una zona culturalmente muy desarrollada, y en una época de madurez intelectual muy notable. Por eso, era normal que desde el principio la predicación del Evangelio fuera acompañada del diálogo religioso y de la explicación de las razones del propio creer. En estas circunstancias, la lectura bí­blica, incluso del NT, tuvo que hacerse cada vez más seria. Era menester esforzarse por asimilar algunos contenidos más duros, que eran como el alimento sólido de la existencia. Y esta actividad interpretativa imponí­a una tarea especí­fica más laboriosa. Para lograrlo, la búsqueda de sentido, y de la intencionalidad profunda que está en el origen de la Biblia, se hací­a cada vez más exigente; y era necesario echar mano de técnicas interpretativas cada vez más rigurosas. De ahí­ que el acercamiento a la palabra del NT se hiciera cada vez más refinado. Por otra parte, las necesidades de la polémica contra los herejes, y la defensa de la verdad bí­blica prepararon el ambiente para el nacimiento de la interpretación teológica. El resultado fue que la Iglesia Primitiva, superando las formas elementales de interpretación, adoptó otras técnicas más sofisticadas de exégesis. En efecto, se apropió teorí­as hermenéuticas ya conocidas en la diáspora judí­a, como la exégesis alegórica griega de Filón. Así­ surgió la escuela alejandrina y su teorí­a de los tres sentidos de la Biblia: corporal, psicológico, y espiritual. La escuela antioquena desarrollo su í­a. Así­, poco a poco la exégesis cristiana encontró el original camino de los cuatro sentidos de la Biblia. En este sentido la edad más creativa del cristianismo, después de la era apostólica, fue el siglo IV. Sin embargo, en la era patrí­stica la crí­tica no superó los niveles de la clarificación gramatical de los textos y el contenido teológico del sentido respectivo. La búsqueda del sentido edificante y pastoralmente útil dominaba toda la interpretación. Hasta que en la edad moderna surgió la era de interpretación crí­tica, sobre todo la racionalista.

Hubo ámbitos de la interpretación crí­tica que conocieron un desarrollo precoz. Tal fue el ámbito de la crí­tica textual, conocida y practicada ya por los rabinos del siglo I. Esta crí­tica recibió un gran desarrollo en el siglo III por obra de Orí­genes. La finalidad de esta crí­tica, es controlar la verdad material del texto que se tiene entre manos. Cuando la obra como «cosa-escrita» libro ha salido de las manos de su autor o productor, empieza a llevar una vida autónoma e independiente, susceptible de una historia propia. La historia del libro es la historia de sus ediciones, sus traducciones y el influjo que sobre los hombres ejerce.

2.5. lectura crí­tica
La lectura que —durante la Patrí­sticatení­a como objeto discernir el sentido de los textos bí­blicos, poseí­a una estructura distinta de la lectura primera. En ésta, el fiel anhelaba nutrirse del alimento de la palabra de Dios. En la lectura crí­tica, por el contrario, el texto se convertí­a en objeto directo de la lectura e interpretación; y la captación del sentido primero de la Escritura pasaba a segundo término. Si se detení­a tanto en el texto, era con la finalidad de captar el núcleo duro de las doctrinas reveladas, ofrecerlo a la nutrición espiritual de los fieles, o defenderlo contra los herejes. Por eso, también esta lectura era asimilativa; pero en la medida en que preferenciaba la mediación racional, nutrí­a de inmediato una zona parcial del hombre: la inteligencia a la búsqueda de la comprensión verdadera, exacta y auténtica del texto. Esta lectura no era la pura escucha o lectura primera en una asimilación fácil de la enseñanza bí­blica. Era una interpretación dura y difí­cil, previa a la nutrición divina en que desembocarí­a al final dicho esfuerzo racional. Así­, la verdadera y completa nutrición, se realizaba en la nueva comprensión intuitiva y totalizante de sentido, que elevaba a niveles nuevos de comprensión, la lectura primera. Pero sólo cuando la lectura crí­tica culminaba en esta etapa definitiva, era verdaderamente nutritiva del alma; y un alimento mejor y más provechoso que la lectura primera, infantil y principiante. Las ventajas sobre la lectura primera estaban en que, tras el acto crí­tico, la asimilación resultaba más rica en razón de las dimensiones intelectuales que en la percepción de la palabra se habí­an desarrollado; y la penetración mejor y más profunda del núcleo difí­cil de la Escritura. Sólo si la lectura crí­tica reasumí­a la primera, y se integraba en ella, resultaba mejor y más nutritiva. Para ello, era necesario el peligro de la absolutización de la lectura crí­tica.

Un nivel interpretativo nuevo se alcanzó cuando nació la teologí­a cristiana como ciencia. Clarificado el sentido de la Escritura por medio de técnicas muy depuradas, la ciencia teológica avanzó en la comprensión del contenido real de las realidades mismas de la fe, y de los enunciados bí­blicos. Esta etapa llevaba a otra ulterior, cuya finalidad era definir el alcance de los conceptos descubiertos en las expresiones bí­blicas. No terminaba aquí­ el trabajo teológico. De la definición, se avanzaba hacia la demostración racional, estructurando luego un sistema coherente de verdades reveladas. Así­ surgió la teologí­a-ciencia como el nivel supremo del acercamiento técnico al texto de la Escritura. El siglo XIII señaló la cima más lata de esta lectura teológica de la palabra de Dios.

Todo esto no era sino la sucesión homogénea de unas actividades que llevaban desde la escucha creyente de la palabra de Dios hasta la comprensión racional de las realidades divinas de la Escritura.

2.6. La bí­blica
La primera gran fractura en la intepretación de la Biblia, tuvo lugar con la Reforma. En ella se estableció el principio de la sola , que rechaza el magisterio de la Iglesia y la Tradición. Más aún, la negación de la presencia real de Cristo en la Eucaristí­a, desintegró el marco tradicional de la lectura e interpretación de la Escritura en la celebración litúrgica, que uní­a la presencia de Cristo resucitado con el anuncio de la palabra y su lectura y predicación.

Más nociva fue todaví­a la interpretación racionalista sistematizada por el judí­o de origen portugués, Baruc Spinoza (1632-1677). Para su intento, elaboró una metodologí­a interpretativa radical. Se atení­a ólo a la letra (excluyendo toda interpretación alegórica). De la Biblia, sólo aceptaba como válida la , eliminando los textos doctrinales o poéticos. Como principio de intepretación sólo era válido el criterio de la razón, excluyendo cualquier criterio exegético de fe. Con Spinoza nació la interpretación no creyente de la Biblia. No se trataba de una interpretación ajena a la fe judeocristiana, sino de la exclusión de toda fe en la lectura de los textos religiosos. Esta crí­tica darí­a origen a toda la futura interpretación racionalista de la Biblia. Quedaba también excluida la posibilidad de una palabra personal de Dios, toda vez que el sistema se basaba en el panteí­smo. La fe israelita en la palabra de Dios revelada, recibí­a de parte de un hijo del mismo pueblo, la negación más radical. Todos los racionalismos posteriores, de una forma u otra, dependerí­an de la actidud de Spinoza.

Ante este radical programa de crí­tica bí­blica, la primera reacción de los hermeneutas cristianos consistió en rechazar indiscriminadamente, toda crí­tica en el ámbito de la interpretación bí­blica. No obstante, hubo quienes distinguieron entre la razón crí­tica racionalista, y la posibilidad de aplicar la crí­tica a ámbitos sectoriales de la Biblia. Así­ el oratoriano Richard Simon (1638-1712) aceptó la utilidad de la razón crí­tica para el estudio literario del AT. El primer resultado de semejante intento fue la publicación de su Critique du V.T. (1678). A esta crí­tica le señaló una tarea propia: comprobar la autenticidad, el origen, el autor, las condiciones de composición, etc., de los libros que forman la divina Escritura. La condenación de que fue objeto R. Simon retrasó más de dos siglos la adopción de la crí­tica literaria en la interpretación bí­blica, dentro de la exégesis católica.

.7. El siglo de la crí­tica bí­blica
La era de la interpretación crí­tica en materia bí­blica, fue el siglo XIX. Se ha dicho que, después del siglo IV y el XIII, y tras la Reforma protestante, el siglo XIX ha sido la cuarta época más decisiva del Cristianismo, por haberse planteado en él los problemas de la interpretación crí­tica. Pero se ha señalado también que tal importancia le viene por los problemas planteados, no por las soluciones aportadas.

La crí­tica bí­blica tuvo su preferido ámbito de implantación en el protestantismo nord-europeo. El tema en que más sañudamente se cebó, fue el de Jesús histórico, llegando a unas conclusiones del más radical racionalismo, p. e., en la de Jesús —publicada en 1835-36- de D. E Strauss, (1808-1874). Aplicando a la historia de Jesús la filosofí­a hegeliana, realizó este autor una intepretación de Jesús que destruyó todos los contenidos históricos de la misma, reduciendo la vida de Cristo a mitologí­a. Si con Spinoza se perdió la fe en el Dios personal y la realidad de una palabra divina, con Strauss se perdió la historia como lugar de revelación y de palabra divina. Una útil reacción contra los excesos de estas hermenéuticas, fue la del predicador y teólogo F. Schleiermacher. Este autor llegó a una componenda con la crí­tica racionalista. Aceptó el valor de la crí­tica, pero le asignó como objeto el sentimiento religioso como contenido especí­fico a descubrir en los textos evangélicos. Se ha dicho que su hermenéutica fue completamente cristocéntrica. Para Schleiermacher, en Cristo se dio la mejor y la más grande concentración del sentimiento de la dependencia del hombre respecto de Dios. El objeto de la intepretación bí­blica, consistirí­a en captar los valores religiosos tipificados en ese sentimiento religioso que atraviesa toda la Biblia.

Un admirador de Schleiermacher, W. Dilthey, realizó un cambio notable en la comprensión de la hermenéutica. Hasta esta época, la Hermenéutica era una ciencia sagrada, destinada a la interpretación de los textos bí­blicos. Dilthey, siguiendo las anticipaciones teóricas de Schleiermacher, sacó a la Hermenéutica del ámbito sacro, y la situó en el ámbito de las ciencias del espí­ritu, como la metodologí­a general o la introducción a todas ellas. De esta manera, la Hermenéutica hací­a su solemne entrada en el mundo de la filosofí­a.

La recuperación de la fe en la palabra de Dios contestada por Spinoza, y de modo particular por la teologí­a liberal protestante, fue obra de K. Barth. A este importante cambio se le ha llamado «la revolución hermenéutica» (A. Richardson). Barth reaccionó con todas sus fuerzas contra la teologí­a liberal de su época; y restituyó el lugar propio a la palabra de Dios con su Teologí­a dialéctica y la interpretación pneumática de la Biblia.

La influencia de las ideas hermenéuticas de Barth fue grande entre los contemporáneos, especialmente en Heidegger y Bultmann. Este último, apoyado en la filosofí­a existencialista de Heidegger, ofreció en la mitad de su carrera como exegeta del NT, su propio sistema hermenéutico. En ella, se interesa grandemente por el mensaje de Jesús y de su actualización. Sólo que, renunciando a todo conocimiento histórico sobre Jesús, busca el modo de actualizar su mensaje despojándolo de toda adherencia mitológica. Lo único que le interesa, es la incidencia del mensaje salví­fico del Kerigma de Jesús para la realización del hombre histórico de nuestros dí­as. La desmitologización despoja al mensaje del NT no sólo de la imagen del mundo que le envuelve, sino también de ciertos contenidos del mismo evento salví­fico. Es menester despojar el mensaje del NT de una comprensión que hace de Jesús y de su actuación un ser del orden divino, preexistente; que desciende a este mundo cuando llega la plenitud de los tiempos; y con su encarnación y muerte expiadora, libra a la Humanidad de su pecado colectivo. La resurrección de ese ser humano, significa tan sólo el comienzo de una nueva era. Es necesario reinterpretar desmitologizando, la idea de que Jesús ha sido entronizado a la diestra de Dios; vendrá al final de los tiempos como juez universal. Lo mismo vale de la creencia en que, desde ahora, existe la posibilidad de integrarse en su mundo de salvación mediante una misteriosa comunión con él, gracias a los sacramentos del Bautismo y la Eucaristí­a; y que esa incorporación sea en realidad una anticipación de la gloria última por el espí­ritu que es dado en arras. Este es el mundo de representaciones mitológicas, que es menester despojar al NT para quedarse con lo esencial del anuncio de la salvación por la fe.

Este sistema hermenéutico de Bultmann vení­a a ser una amalgama de las ideas de Strauss, y de la teologí­a liberal anterior a Barth.

A Bultmann, inspirado en el primer Heidegger, le siguieron sus discí­pulos Ebeling y Fuchs, padres de la llamada Nueva Hermenéutica. Influenciados por el segundo Heidegger, buscaban un nuevo acercamiento a la Escritura desde una comprensión nueva del lenguaje como «acontecimiento lingüí­stico», en el cual cobra nueva vida el contendido de la palabra de Dios. El texto leí­do y proclamado, hace nuevamente «viva y eficaz» la palabra de la Escritura.

2.8. hermenéutica católica
El Catolicismo se mantuvo fiel a la tradición en la comprensión de la Biblia como palabra de Dios y su interpretación creyente, desde la búsqueda del sentido y la profundización del mismo en el trabajo teológico. Cuando en el siglo XVII surgió el problema de la verdad de la Biblia atacada por la ciencia, tomó decididamente la postura que debí­a de mantener en los siglos futuros en materia de interpretación crí­tica. La Iglesia Católica centró sus esfuerzos en defender la verdad de la Biblia, y su origen divino. La crisis racionalista, la entendió y vivió desde el exterior de la gran conmoción que agitaba al mundo protestante, firme en esa preocupación peculiar de salvar el ser de la Biblia que aparecí­a combatida desde su verdad.

La crisis hermenéutica más fuerte, la vivió el Catolicismo en la época del modernismo. Este movimiento, nacido en el seno mismo del Catolicismo, recogí­a todas las tendencias racionalistas que dominaban fuera de la Iglesia. El Magisterio condenó los presupuestos filosófico-teológicos que le serví­an de base, sin plantearse problemas especí­ficos de tipo hermenéutico. La gran fuerza de la Iglesia para librarse de las hermenéuticas racionalistas consistió en su apego a la tradición, el ejercicio del Magisterio doctrinal, y la vida sacramental centrada en la Eucaristí­a. Esta compacta interacción de los elementos esenciales de la vida de fe, logró preservar sin desviaciones, la intepretación de la Biblia en el auténtico sentido de palabra de Dios viva y eficaz.

Entre los dos Concilios Vaticanos, el empeño de la Iglesia se cifró en buscar las soluciones más adecuadas para salvar la verdad de la Biblia. Poco a poco, fue tomando unas posiciones muy peculiares en materia de interpretación bí­blica, inclinándose, al final, hacia la aceptación de la crí­tica literaria e histórica. Esto sucedió, sobre todo, en la II Guerra Mundial (1943) cuando Pí­o XII aprobó oficialmente con la encí­clica afflante Spiritu, el recurso exegético de los géneros . Este método ha sido caracterí­stico en la comprensión católica de la crí­tica literaria. La crí­tica literaria de la Biblia ha tenido una finalidad de determinar la verdad de las afirmaciones de la Escritura. En otras palabras, los servicios de la crí­tica literaria han estado condicionados por la finalidad de salvaguardar la verdad bí­blica. En el Vaticano II se reconoció también la validez de otras técnicas de interpretación crí­tica, como í­tica de las , e Historia redaccional o Redacktionsgeschichte.

2.9. Interpretación de la Biblia en la Iglesia
En 1993, para celebrar el centenario de la Deus de León XIII y el 50° de la afflante Spiritu, la Pontificia Comisión Bí­blica publicó un importante documento titulado interpretación de la Biblia en la Iglesia. En ella se volví­a a ratificar el método histórico-crí­tico, ya reconocido por el Vaticano II. Desde entonces, la hermenéutica católica aparece polarizada por dos exigencias. Por una parte, la necesidad de la objetividad y la racionalidad del trabajo exegético serio de acuerdo con los métodos histórico-crí­ticos. Por otra la congenialidad del trabajo hermenéutico con la naturaleza peculiar de la Escritura que, según el Vaticano II, (DV n. 12) ha de leerse y exponerse «con el mismo Espí­ritu con que fue escrita». Es la llamada «interpretación en el Espí­ritu», es decir, la interpretación que actúa desde la posesión del Espí­ritu Santo prometido a los cristianos para conocer la verdad de la palabra de Cristo. Esta «interpretación en el Espí­ritu» responde, sin duda, a las realidades hermenéuticas nuevas del Cristianismo como son la palabra interior anunciada por Jeremí­as, y escrita en los corazones por el Espí­ritu (2Cor 3,2-3).

Esta es la condición diferenciante de la Hermenéutica cristiana frente a cualquier otra hermenéutica meramente humana. Esta es también otra peculiaridad de la misma, en relación con la exégesis judí­a, que desconoce el don del Espí­ritu.

La Hermenéutica Bí­blica así­ entendida, es también una actividad espiritual irreductible a cualquier otro tipo de lectura o interpretación de textos religiosos. Su objeto es la palabra de Dios, pero leí­da desde Cristo, en quien recibe nuevo sentido todo el AT. Es también una Hermenéutica que parte desde el interior de quien ya posee la palabra nueva, y el don del Espí­ritu. Es una Hermenéutica en conexión con la transmisión auténtica de la palabra de Dios, en la Iglesia. Una hermenéutica preservada de deformaciones por el Magisterio de la Iglesia. En fin, una Hermenéutica que une inseparablemente la nutrición del pan de vida, que es Jesús, en la mesa de la Palabra y de la Eucaristí­a, como enseña el Vaticano II: «La Iglesia […] nunca ha cesado de tomar y repartir a sus fieles el pan de vida que ofrece la mesa de la palabra de Dios y del Cuerpo de Cristo» (n. 21). >interpretación (procedimientos judí­os); canon; escrituras.

BIBL. – ALONSO SCHí“KEL, L. – BRAVO, J. M. de hermenéutica, Ed. Trotta, 1994; GRECH, P., éutica, en Nuevo Diccionario de Teologí­a Bí­blica, Ediciones Paulinas, Madrid, 1990, pp. 733-762; MAGGaONI, B., égesis Bí­blica, ibid, pp.620-632; SíNCHEZ CARO, J. M., éutica Bí­blica y Metodologí­a Exegética, en «Biblia Palabra de Dios», pp. 243-436.

. Mª. Artola, CP

FERNANDEZ RAMOS, Felipe (Dir.), Diccionario de Jesús de Nazaret, Editorial Monte Carmelo, Burbos, 2001

Fuente: Diccionario de Jesús de Nazaret

El término «hermenéutica» se deriva del verbo griego herméneuein que. en su raí­z nominal, se relaciona con Hermes o Mercurio, el dios del lenguaje. No es casual que, en los Hechos de los Apóstoles, después de la curación de un cojo, los habitantes de Listras confundieran a Pablo con Hermes: «era él quien hablaba» (Hch 14,12). Este significado del término pone de manifiesto un primer aspecto fundamental de la misma hermenéuticas bí­blica contemporánea: se trata de un lenguaje que intenta explicar los acontecimientos, lo «dicho» y lo «no-dicho».

Con este significado se relaciona consiguientemente el de «explicar» o «comentar». En este sentido Lucas indica que Jesús, después de la resurrección, caminando con los discí­pulos de Emaús, «empezando por Moisés y los profetas, les explicó lo que decí­an de él las Escrituras» (Hch 24,27). Con esta acepción la hermenéutica bí­blica no se detiene en una » interpretación » general, sino que se convierte en una «explicación» del texto mismo como fuente de interpelación para los lectores. Por eso, si se concentra en este proceso explicativo e interpelativo, la hermenéutica se caracteriza como exégesis, es decir, como explicitación o explicación (cf. también Hch 10,8). De esta indicación se deduce que la hermenéutica y la exégesis bí­blica, aunque están estrechamente relacionadas entre sí­, no se identifican, sino que -como opinan algunos- la exégesis no representarí­a más que la actuación de la hermenéutica. Por el contrario, el proceso hermenéutico no se puede reducir a la interpelación que un texto suscita en el lector, sino que representa además la exigencia interpelativa del lector respecto al texto, que es lo que se denomina precisamente » exégesis » finalmente, el significado todaví­a más especí­fico de «hermenéutica», entendida como » traducción » pone de relieve la función semiótica’ de la hermenéutica; se trata de la ciencia que traduce en lenguaje distinto el significado del acontecimiento y de la palabra (cf. el sentido simple de «traducción» en Jn 1,42; 9,7. Hch 9,36).

Por tanto, sobre la base de estos horizontes de léxico, la hermenéutica puede definirse como ciencia de la interpretación, de la significación y – de la explicitación.

De estas acepciones dependen también los tres principales ámbitos de la hermenéutica bí­blica: la «noemática», que consiste en el reconocimiento de uno o de varios significados del texto bí­blico en cuanto tal: la «eurí­stica», que se propone explicitar esa significación; y la «proforistica», que intenta establecer una relación interpelante entre el texto bí­blico y sus destinatarios.

Así­ pues, la hermenéutica bí­blica, en sus diversas acentuaciones históricas y a través de las diversas metodologí­a, intenta iluminar la relación «triangular» entre autor-texto-lector.

Ante todo, el primer eje relacional consiste en la relación entre el autor y el texto. Cada uno de los textos, aunque se coloque dentro de un proceso de unificación, como es la Biblia, representa la objetivación escrita de un autor, con su lenguaje y con un contexto muy concreto. Por eso la teologí­a de Ezequlel es muy distinta de la de Amós, aunque las dos pertenecen al mismo fenómeno del profetismo en el Antiguo Testamento. Así­ pues, en este eje relacional es necesario centrar la atención en el sensus auctoris: ¿qué es lo que quiso destacar Marcos con su evangelio? A primera vista, este nivel parece sencillo, pero en realidad resulta complejo, sobre todo si se le relaciona con la sagrada Escritura que, en su globalidad, no sólo tiene que contar con un autor históricamente situable, sino también con el autor divino, en cuanto que es inspirada.

La aproximación al sensus plenior, surgida en la primera mitad del siglo xx, se propone poner de relieve un sentido más global que el literal, presente en el texto bí­blico: reivindica precisamente esta doble paternidad del texto bí­blico. Además, en la nueva hermenéutica se invoca a menudo la importancia del sensus auctoris, para que el texto bí­blico no caiga en el subjetivismo interpretativo (cf. F. Schleiermacher, E. D. Hirsch, E. Betti). Sin embargo, esta relación no procede solamente del autor al texto, sino también al revés: del texto al autor. No todos los significados lingUí­sticos y semánticos de un texto bí­blico pueden ser controlados por la égida racional de su autor, aun cuando le pertenezcan.

Por tanto, tras una noemática del autor bí­blico viene otra del mismo texto bí­blico que, por eso mismo, aunque esté colocado en un contexto espaciotemporal, revela un sensus propio. Ha sido sobre todo Gadamer el que ha puesto en evidencia la centralidad del texto respecto a cualquier otra relación hermenéutica, Este principio resulta fundamental a la hora de proyectar una posible teologí­a del Antiguo Y del Nuevo Testamento; los diversos textos asumen una interrelación significativa que prescinde a menudo de la intención de su autor inmediato, El segundo eje relacional se refiere a las conexiones entre el texto y el lector; se entiende aquí­ por lector a todo el que, en cualquier situación cultural o social, se pone en relación con el texto bí­blico. También en esta relación hay que considerar no sólo las implicaciones relacionales entre el texto Y el lector. sino también al contrario. Ante todo, en este ámbito es donde la hermenéutica se convierte en exégesis bí­blica, va que se propone, dentro del respeto a la interpelación del texto bí­blico, manifestar su significado, o mejor dicho sus significados. A su vez, una exégesis adecuada del texto bí­blico determinará una jerarquización semiótica del mensaje bí­blico. En términos concretos, la exégesis a través de sus diversas metodologí­as (cf. «historia de las formas», » redacción de las formas «, semiótica semántica, estructuralismo, retórica) asume la tarea de aclarar el mensaje teológico del Apocalipsis, o de cualquier otro texto bí­blico. Sin embargo, el itinerario inverso es igualmente fundamental, por lo que la «exégesis» y la «eiségesis» constituyen las dos fases del llamado «cí­rculo hermenéutico».

El tercer eje relacional, que se pone a menudo en segundo plano en hermenéutica bí­blica, se refiere a la relación entre el autor Y el lector. En primer 1ugar, ningún aUtor, y con mayor razón ninguno de los autores bí­blicos, escribe simplemente por estética literaria.

Y al revés, se puede afirmar que el lector o el oyente condiciona siempre a la función comunicativa de todo autor u orador. Por consiguiente, cuanto más llegue el lector a la «fusión de horizonte» no solamente con el texto, sino también con su autor, tanto mejor podrá interpretar de modo pertinente el texto bí­blico. Por eso, la hermenéutica bí­blica no puede prescindir de las ciencias paralelas, como la arqueologí­a, la geografí­a y la sociologí­a bí­blica.

En la historia de la hermenéutica bí­blica se ha acentuado unas veces u » aspecto y otras otro, debido a la múltiple significación que asume el texto bí­blico tanto respecto al autor como respecto al lector. La identificación de una isotopí­a basica del texto bí­blico, que constituye su «sentido», si se la refiere al sensus auctoris, permite al propio texto hacerse interpelativo sin verse fagocitado por el subjetivismo de su lector.

A. Pitta

Bibl.: H, G, Gadamer, Verdad y método, 2 vols» Sí­gueme, Salamanca 1988-l992: L Alonso Schokel, La palabra inspirada, Cristiandad, Madrid ‘1986: íd., Hermeneutica de la Palabra, 3 vols» Cristiandad, Madrid 1986-1988; p, Grech, El problema cristológica y la hermenéutica, en Problemas y perspectivas de Teologí­a fundamental, Sí­gueme Salamanca 1982, 160-196; H Zimmermann, Los métodos histórico-crí­ticos en el Nuevo Testamento, BAC, Madrid l 969: A Salas, Mito y desmitificación en el Antiguo Testamento, Madrid 1971; AA VV Iniciación en el análisis estruclural Verbo Divino Estella 51990; J. C. Giraud L, Paniel, Semiótica, Verbo Divino, Estella 1991

PACOMIO, Luciano [et al.], Diccionario Teológico Enciclopédico, Verbo Divino, Navarra, 1995

Fuente: Diccionario Teológico Enciclopédico

De la -> exégesis, que es la realización concreta de la interpretación hay que distinguir la hermenéutica: «el arte de la interpretación». En sentido técnico la expresión h.b. designa la investigación, fundamentación y formulación de los principios y reglas válidas para la interpretación de la sagrada Escritura, la doctrina o el método de la interpretación de la Escritura.

1. Historia de la hermenéutica bí­blica
Ya los exegetas de la antigüedad eclesiástica se esforzaron desde Orí­genes por elaborar puntos de vista hermenéuticos (cf. A. BEA, LThK2 II 435). En la época moderna la reforma, el racionalismo de la ilustración y las ciencias naturales y las del espí­ritu han dado nuevos impulsos a la h.b. Un planteamiento nuevo de la problemática hermenéutica se debió a F.E.D. Schleiermacher, que concibió la hermenéutica como arte de entender. Mirando sobre todo a la radicación (resaltada particularmente por el -> existencialismo) de la pregunta hermenéutica en la vida humana misma (como lugar del entender), en nuestro siglo R. Bultmann ha planteado e intentado resolver el problema hermenéutico con una intensidad sin par hasta ahora (cf. la visión esquemática del desarrollo histórico en G. EBELING, RGG3 III 242-262). La hermenéutica católica recibió fuertes impulsos gracias a las grandes encí­clicas bí­blicas de León xiii, de Benedicto xv y principalmente de Pí­o xix (1943: Divino af flante spiritu), cuyos puntos de vista en parte no se han hecho operantes hasta estos últimos tiempos. Al extendido intento de limitar los principios interpretativos de la encí­clica Divino af flante spiritu al AT se opuso la Instrucción sobre la verdad histórica de los evangelios, publicada el año 1964 por la pontificia comisión bí­blica y después, de modo más general, la constitución dogmática De divina revelatione del concilio Vaticano xx (Dei verbum). Esta propuso, en el cap. xx principalmente, una nueva formulación, altamente significativa, de la verdad de la sagrada Escritura (a saber: sus libros enseñan «firmemente, con fidelidad y sin error la verdad que Dios quiso consignar en las sagradas letras para nuestra salvación» (n .o 11) y explicó con notable amplitud importantes principios hermenéuticos (número 12). La constitución sin duda da nuevos impulsos para el esclarecimiento de cuestiones hermenéuticas todaví­a no solucionadas o discutidas aún en el campo católico principalmente cuando acentúa que el esfuerzo de la ciencia especializada ha de preparar y posibilitar el juicio maduro de la Iglesia (n° 12). Por esta determinación de la relación entre la exégesis y el magisterio se reconoce implí­citamente la importancia fundamental de la elaboración de una hermenéutica adecuada a la Escritura.

II. Posibilidad y necesidad de la hermenéutica bí­blica
La posibilidad y la necesidad de una h.b. nacen en realidad de la reflexión sobre la posibilidad y necesidad de la interpretación de la sagrada Escritura. «Puesto que Dios en la sagrada Escritura ha hablado a través de hombres y en forma humana»; y, como la constitución Dei Verbum dice claramente, puesto que estos hombres (a los cuales en anteriores documentos oficiales se calificaba cautelosamente tan sólo de auctores instrumentales), a pesar de la intervención divina, fueron «verdaderos autores» (ver¡ auctores); en consecuencia los escritos de ambos Testamentos son creaciones lingüí­sticas plenamente humanas. Lo que Dios quiso decir, lo expresó con palabras humanas, de manera que el sentido pretendido por Dios es el mismo de la palabra humana. El que la Escritura sea palabra de hombres históricos, presupone necesariamente la vinculación de sus maneras de concebir, de pensar y de hablar al lugar, al tiempo y a la persona del autor… De este carácter de la Biblia como palabra humana se derivan – lo mismo que en todas las producciones del lenguaje humano- tanto la posibilidad de una reproducción intelectiva (puesto que la manifestación verbal en cuanto tal no es algo en sí­ oscuro, sino que tiende a comunicar un sentido a producir una intelección) la tarea o la necesidad de la interpretación.

III. Cometidos de tipo general
Mencionemos los siguientes: a) la mejor reconstrucción posible del texto original (crí­tica textual), que ha de servir de base para la interpretación; b) la filologí­a bí­blica y la historia del concepto, tanto en general como de cara a las peculiaridades lingüí­sticas y estilí­sticas de un determinado perí­odo, o de un autor concreto, o de una determinada obra; c) la arqueologí­a, la topologí­a, la etnografí­a, la historia comparada de la cultura y de la -> religión, y, en general, la historia del cambiante contorno (exterior y espiritual) de ambos Testamentos y de sus escritos particulares; d) el esfuerzo por conocer al autor de un escrito, su origen, su posición y formación y la situación especial desde la que escribe y para la que escribe.

IV. Principios hermenéuticos fundamentales
Se derivan de la doble dimensión de la Biblia como palabra de Dios y como palabra humana. En cuanto la palabra de Dios en la Biblia nos sale al encuentro como lenguaje humano, objetivamente hemos de mencionar en primer lugar aquellos principios que son válidos, aun prescindiendo de la pretensión de la Escritura de ser palabra de Dios 2. Principios teológicos (1), y en segundo lugar los principios que se desprenden de tal pretensión (2).

1. Principios generales
«Habiendo, pues, hablado Dios en la sagrada Escritura por hombres y a la manera humana, para que el intérprete de la sagrada Escritura comprenda lo que él quiso comunicarnos, debe investigar con atención qué pretendieron expresar realmente los hagiógrafos y plugo a Dios manifestar con las palabras de ellos.» Con esta frase sobre la explicación de la Escritura, la Constitución dogmática (n .o 12) reconoce que la afirmación pretendida por el hagiógrafo es la que expresa el sentido literal (cuyo alcance no siempre coincide con la significación inmediata de los vocablos), y señala como principio fundamental y general de la h.b. la búsqueda de la intención de los enunciados y, con ello, de la afirmación que un texto hace en cada caso. A la vez menciona tres medios principales para descubrir la intención de la afirmación de un escrito bí­blico en general y en particular: a) investigar y tener en cuenta la forma de pensamiento y de expresión condicionada en general por el mundo circundante (mencionemos, p.ej., estas tres unidades lingüí­sticas e intelectuales: la hebrea, la greco-helenista y la judeo-helenista); b) la investigación del género literario, debiendo advertirse que la aclaración añadida: «Puesto que la verdad se propone y se expresa ya de maneras diversas en los textos históricos de diferente modo (in textibus vario modo históricos), o proféticos, o poéticos, o en otras formas de hablar», deja abierta la cuestión sobre el número y la modalidad de los géneros y formas ya descubiertos o que todaví­a puedan descubrirse, y resaltar la variabilidad del concepto de historia que haya de usarse; c) investigar y tener en cuenta la situación desde la cual y para la cual escribe el hagiógrafo. Además de tomar en consideración: d) el procedimiento, denominado cí­rculo hermenéutico, por el cual de las afirmaciones particulares y fácilmente comprensibles se saca una imagen conjunta y a partir de ella se intenta a su vez esclarecer lugares especialmente difí­ciles. Esto tiene validez tanto para la explicación de cada escrito particular y de grupos de escritos, como para la interpretación de la Biblia en general.

El hecho confirmado por la Iglesia de que los escritos de ambos Testamentos, en virtud de la -> inspiración son -> palabra de Dios y testimonio normativos de la -> revelación de Dios que ha llegado a su fin en Jesucristo, tradicionalmente ha dado origen a tres principios hermenéuticos que, desde el punto de vista de su fundamentación, pueden valer como principios «teológicos», y que también ha mencionado expresamente la constitución Dei Verbum. A saber, se debe tener en cuenta: a) la -> tradición viva de la Iglesia universal; b) la -> Escritura como magnitud unitaria; c) la -> analogí­a de la fe (n° 12). El reconocimiento del valor regulativo de la tradición viva de la Iglesia universal se funda históricamente en que por un lado, cada libro surgió del seno de la Iglesia con miras al servicio de la predicación actual, y, por otro, la fijación definitiva del -> canon de ambos testamentos, entendido como norma non normanda, es una función de esta Iglesia viva, en la cual, según el NT, por el -> Espí­ritu Santo actúa el Cristo glorificado como fuerza de la automanifestación de Dios. La importancia heurí­stica de la tradición viva de la Iglesia no puede valorarse ni utilizarse excesivamente en su aspecto positivo. Cuando en casos particulares se recurre a «la unidad de toda la Escritura» (explicación de una afirmación o de un escrito particular por el contexto bí­blico total; ante todo teniendo en cuenta los textos paralelos, sobre todo en los libros más tardí­os) y a la «analogí­a de la fe» (explicación de un lugar por la armoní­a interna de toda la revelación propuesta por la Iglesia) como medio para hallar el sentido de un texto; a fin de evitar concordancias forzadas hay que tomar en consideración, además de la intención del enunciado -que debe deducirse del contexto próximo y del remoto-, el estadio de la revelación al que pertenece el texto en cuestión (EnchB 109).

En cuanto la sagrada Escritura es testimonio del Dios que ofrece su alianza y de su voluntad salví­fica y santificadora que se ha revelado definitivamente en Cristo, y en cuanto en la historicidad de la -> existencia el entender y el decidir están en interdependencia mutua, la interpretación sólo puede alcanzar su fin si al más adecuado método histórico y cientí­fico se añade una fundamental actitud personal y existencial del exegeta, a saber, la disposición a hacerse «discí­pulo» a la vez que «historiador» (L. Bakker), a ver en su significación «histórica» la acción y la palabra de Dios atestiguadas en la Escritura, a entenderlas como un suceso que le afecta a él mismo, que le promete y llena, que lo agracia y juzga. Sólo cuando el exegeta se acerca a la Escritura con esa postura, se cumple la más sublime exigencia de la hermenéutica.

V. Un principio hermenéutico unitario
La pregunta de qué es (o no es) la «fe» en sentido bí­blico, y especialmente en sentido neotestamentario, así­ como la cuestión (relacionada con la anterior) de la «preinteligencia», son temas que en el marco del debate en torno a la -> desmitización han pasado decididamente al centro de la discusión. Tal como hoy se reconoce en general, en lo relativo a los textos históricos no se dan un preguntar y un entender plenamente libres de prejuicios, pues también el intérprete moderno procede de una concreta situación histórica y lleva siempre consigo una preinteligencia innata y adquirida (de tipo filosófico, teológico, etcétera), una subjetividad determinada, a base de la cual investiga las fuentes e intenta adquirir una comprensión total de los fenómenos atestiguados por la Biblia. Si por «preinteligencia» (o «prejuicio») se entienden determinados esquemas particulares o totales que se llevan consigo, determinados juicios y opiniones previas, el exegeta debe estar dispuesto a que los textos los pongan en duda, o los confirmen, o los corrijan, en cuanto estos textos dan una información segura, o al menos fundada. Además de esto hay que conceder, especialmente a R. Bultmann: a) que cada interpretación está soportada necesariamente por una cierta preinteligencia del asunto estudiado, a saber, por la previa «relación vital con la cosa» expresada en el texto (Glaube und Verstehen ii 227); b) que esta preinteligencia, necesaria también para la interpretación de la Escritura, se da en el preguntar acerca de Dios que mueve la vida humana, y que en la conciencia de cada hombre particular puede tomar distintas formas, p. ej., pregunta sobre la salvación y el sentido del mundo y de la historia, sobre la salvación ante la muerte y la seguridad ante el destino cambiante, sobre el destino y la finalidad de la existencia de cada
uno; c) que la pregunta por la concepción de la existencia humana (y de su realización) que se manifiesta en el mensaje neotestamentario de Cristo es una cuestión legí­timamente hermenéutica, y que, por consiguiente, la Escritura debe interpretarse existencialmente (interpretación -> existencial). El pensamiento de que los hombres conocen y aprehenden la revelación divina como la consumación gratuita de su aspiración más profunda, corresponde a lo que antes hemos llamado «más sublime exigencia» de la h.b. Pero resulta muy problemática la exigencia hermenéutica de que el mensaje de Cristo expresado «mitológicamente», sea interrogado y esclarecido exclusivamente a base de una inteligencia compatible con la concepción que el hombre actual tiene de sí­ mismo y de la realidad (concepción que se identificarí­a con la de las ciencias naturales). Con todo, es innegable que todaví­a espera una solución el problema planteado por las diversas explicaciones de la revelación de Cristo que aparecen en el NT, en las cuales de ningún modo se da una armónica unidad sistemática. ¿Se puede hallar un principio hermenéutico que permita ponderar la auténtica transcendencia de cada una de las afirmaciones bí­blicas, las cuales usan concepciones y formas de expresión ligadas al tiempo y están condicionadas por la situación, es decir, por determinadas necesidades pastorales? Y la reciente discusión también nos plantea la cuestión, hermenéuticamente importante, de qué significa «revelación» o «acción» o «palabra» de Dios, y de cómo puede producirse y se produjo en concreto la automanifestación de Dios.

IV. El problema hermenéutico del AT
Tanto el postulado hermenéutico de Bultmann, para quien la historia judí­a del AT «en su contradicción interna, en su fracaso» es una profecí­a, como el esfuerzo, quizás más general todaví­a, de comprender la importancia teológica de la exégesis históricocrí­tica (fundamentalmente afirmada), suscitaron una intensa reflexión sobre el problema hermenéutico del AT. Aquí­ se trata ante todo de la relación entre los dos testamentos, de decidir si, hasta qué punto y en qué sentido para la interpretación del AT es hermenéuticamente legí­tima una preinteligencia cristiana. Prescindiendo del extremo de una nivelación de ambos testamentos, en el campo protestante actúan ante todo dos tendencias. Por un lado, los que exigen (partiendo de la acentuación de la discrepancia entre ambos testamentos) que el AT sea comprendido según la inteligencia que él tiene de sí­ mismo en su tiempo, la cual no se legitima por el NT, y que sea introducido en el entender evangélico como un poder que afecta a nuestra existencia (p. ej., P. Baumgärtel; en forma distinta F. Mildenberger). Por otro lado, la dirección que se basa en el pensamiento de la unidad del testimonio bí­blico y de una significación «prefigurativa» de los sucesos veterotestamentarios. En ella, con acentuaciones distintas, se defiende una moderada interpretación «tipológica» (entre otros G. v. Rad; W. Eichrodt; H.W. Wolff), la cual queda fundamentada hermenéuticamente de diversos modos, y a veces es considerada como imposible de regular hermenéuticamente defiende una lí­nea intermedia F. Hesse; cf. el volumen de C. Westermann).

También la exégesis católica más reciente parece ver el «problema hermenéutico más inquietante con relación al AT» en la tensión entre la interpretación «histórica» y la «cristiana». «Hemos de interpretar históricamente, pues, por honradez intelectual, debemos buscar lo significado originariamente. Y hemos de interpretar cristianamente, pues en la Biblia se trata para nosotros de la palabra de Dios» (N. Lohfink). Se intenta una sí­ntesis ante todo por la doctrina del «sentido pleno» (sensus plenior), según la cual en el sentido literal, por encima de lo conocido y conscientemente querido por el autor (o según otros, por lo menos presentido), hay una plenitud de sentido pretendida por Dios que rebasa el contenido literal. Su existencia es defendida hasta hoy (D.P. de Ambroggi; R.E. Brown; P. Benoit; P. Grelot), pero también es discutida (R. Bierberg; G. Courtade; J. Schmid; B. Vawter). Aun reconociendo en principio la posibilidad del sentido pleno (así­ como la del parecido sentido «tí­pico»), se presenta problemática sobre todo la respuesta a la pregunta acerca de los criterios hermenéuticos fundados practicables por los que pueda establecerse en concreto el sentido pleno de los diversos textos particulares del AT. El problema se agudiza por el hecho de que los métodos exegéticos de los hagiógrafos neotestamentarios, condicionados por el tiempo, y sus diversas exégesis cristianas de ciertos pasajes (mera ilustración, auténtica demostración por una profecí­a) con frecuencia contradicen a las exigencias obvias de la exégesis histórica, de modo que no se consigue armonizar las citas o las demostraciones escriturí­sticas del NT con el sentido literal histórico-filológico de los textos correspondientes del AT. En ciertas citas se puede conceder «que el sentido de las palabras intentado por los autores del AT o por Dios mismo está ya en la lí­nea de su sentido pleno cristiano» (J. SCHMID, 173); pero con frecuencia los hagiógrafos del NT dan a los textos del AT un sentido distinto (incluso opuesto) del pretendido por los autores veterotestamentarios, les dan un sentido al que no conduce ninguna lí­nea desde el «sentido literal» del AT. En el intento de encontrar una sí­ntesis sin juicios arbitrarios entre la interpretación histórica y la cristiana (p. ej., H. Gross: correspondencia y superación como propiedades esenciales del principio bí­blico «promesa-cumplimiento»; N. Lohfink: interpretación cristiana con la historia plena de la tradición, que abarca la interpretación del NT), junto con la acentuación de la orientación hacia Cristo inherente al testimonio de la Escritura y al acontecer veterotestamentario de la revelación, deberá tenerse en cuenta sobre todo el carácter auténticamente histórico de la revelación en general y de la que empieza con la acción de Jesús en particular, y habrá que librarse de la idea insostenible de que la revelación en Jesús se puede contender como el cumplimiento rectilí­neo de un diseño (preparado en el AT o que mediante combinaciones pueda deducirse de él) en que se hallaran anticipados la persona, el camino y la obra del revelador escatológico. La cuestión de un adecuado principio unitario para la interpretación del AT y del NT, así­ como de todo el canon, está esperando todaví­a un esclarecimiento ulterior.

Anton Vögtle

K. Rahner (ed.), Sacramentum Mundi. Enciclopedia Teolσgica, Herder, Barcelona 1972

Fuente: Sacramentum Mundi Enciclopedia Teológica