GNOSIS

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Estilo mí­stico de conocimiento, en el cual se saben las cosas por intuición iluminada y dirigida por fuerzas extranaturales y no por el esfuerzo cotidiano de la mente que perfila sus relaciones y esquemas gradualmente con esfuerzo.

El gnosticismo o cultivo de ese conocimiento intuitivo y mí­stico, nació en el siglo I y se desarrolló de una manera significativa a lo largo del II. Respondí­a a un contexto cultural nutrido de supersticiones, creencias, abundantes mitologí­as populares y pluralidad de divinidades que generaban ritos inacabables.

Es normal que se hayan pretendido ver determinadas resonancias gnósticas en los mismos documentos bí­blicos, sobre todo en los joánicos, sin que esté claro si merece el nombre de gnosticismo cualquier referencia mí­stica o mí­tica a la que se haga alusión en estos libros.

Estrictamente, como sistema de vida y de pensamiento, el gnosticismo surge en el siglo II. Sobre las propensiones mágicas populares se elaboró entonces una explicación de la vida y tal vez un sistema de pensamiento. Los escritores cristianos del siglo II y del III, sobre todo los que se desviaron por los senderos de las herejí­as en el Oriente, se sintieron afectados por ese gnosticismo. Pero los textos bí­blicos elaborados en el siglo I no están marcados por esta corriente. Es más la referencia que sugieren los misterios órficos, báquicos o délficos que los estrictos planteamientos gnósticos
En los contextos judaicos orientales en los que nace el primer cristianismo es inexacto identificar lo gnóstico con todo lo mí­stico, el dualismo platónico o neoplatónico de los judeocristianos con las interpretaciones esotéricas de la vida humana que podí­a hacerse en las comunidades de los primeros creyentes.

Ni la figura dinámica de Pablo, ni la pragmática de Pedro, ni la misma personalidad bondadosa de Juan parecen sintonizar con el predominio afectivo y fantasioso que parece abundar en los escritores gnósticos de los primeros siglos.

Los Padres del siglo II y sobre todo del III tuvieron que diferenciar lo mí­tico y lo carismático del anuncio evangélico, cosa que no lograron los autores de los escritos apócrifos o determinados libros mágicos o pseudorreligiosos.

Pero para cuando se incrementó el gnosticismo como sistema, con figuras como Cerinto (después del 115), Basí­lides (hacia el 130) y, sobre todo, Manes (216-217), la Iglesia estaba consolidada en el mundo romano, prácticamente se habí­a separado del judaí­smo y podí­a librarse fácilmente de los errores y de las utopí­as y fantasí­as nuevas.

Por eso es tan inexacto hacer la exégesis de los textos del Nuevo Testamento a la luz de meras alegorí­as, de fantasí­as, de simbologí­as forzadas. Y es una mera suposición decir que el Evangelio de Juan fue fruto de una secta gnóstica, de los mandeos, muy distante de la cultura y del lenguaje grecojudaico.

Las sectas de los mandeos, que buscaban conocimientos mí­sticos, la de ofitas, que se representaban por una serpiente, la de los babelos y otras varias, cuyos vestigios se conocen poco, fueron grupos que sembraban inquietudes y aventuraban hipótesis gratuitas, inmensamente alejadas de la serenidad y claridad con la que los cristianos anunciaban a Jesús y reclamaban una vida de amor para cumplir los designios de Dios.

Pedro Chico González, Diccionario de Catequesis y Pedagogí­a Religiosa, Editorial Bruño, Lima, Perú 2006

Fuente: Diccionario de Catequesis y Pedagogía Religiosa

La gnosis es una forma particular de conocimiento de los misterios divinos por parte de unos iniciados, que puede percibirse en muchas corrientes filosóficas del mundo antiguo; es distinta por su modalidad, su objeto y ~ su finalidad la gnosis del gnosticismo, conocido movimiento religioso que surgió en el siglo 1 d.C. y que floreció notablemente en el siglo 11. En esta segunda acepción la gnosis es una forma de conocimiento religioso que tiene por objeto al hombre, que se transmite/revela esotéricamente, que tiende a la salvación de quien la recibe y a la solución de los interrogantes más angustiosos del hombre (el sentido de la vida, su finalidad, la purificación/generación/regeneración).

Si todaví­a hay muchos puntos obscuros en el estudio de las raí­ces históricas del movimiento, sus motivaciones tienen que buscarse en una angustia existencial que agitó a los dos primeros siglos de la era cristiana, con elementos tanto paganos como cristianos. Se advierte una cierta desorientación y un fuerte malestar frente al cosmos: para el gnóstico los infiernos han roto las fronteras y se han extendido por el mundo, llegando incluso a identificarse con el mundo, condenado por el gnóstico que considera su verdadera patria al pleroma, una especie de mundo que serí­a el de la belleza divina resplandeciente.

Relaciones con el cristianismo.- Hay escritos gnósticos no influidos por e1 cristianismo, mientras que existe una gnosis cristiana que se presenta, en particular, como reflexión cristológica y que, a pesar de sus diferencias éticas, antropológicas y soteriológicas palpables, guarda notables convergencias de oración y de fe con la fe cristiana y tiene una concepción del mundo similar en bastantes aspectos. La visión gnóstica del cosmos es dualista: separa en el mundo la luz de las tinieblas y en el hombre el principio espiritual del material: esta infravaloración lleva al gnosticismo a rechazar la concepción judeo-cristiana del único Dios creador dado que el dualismo cósmico exige dos principios creadores. Es singular la figura del demiurgo, creador de este mundo e identificado generalmente con el Dios del Antiguo Testamento, al que se contrapone el verdadero Dios, «Padre del Todo», que los textos describen como inefable, imposible de alcanzar por ninguna potencia o lí­mite creatural; este Dios, sin embargo, es el Padre de la Grandeza, del que explotará la plenitud del Todo, es decir, la plenitud del mundo de los eones. En la literatura gnóstica se advierte cierto optimismo soteriológico que ilumina la reflexión de los maestros de la escuela de Valentí­n a finales del siglo II, con algunos acentos en el siglo III. También se percibe una tensión a la salvación universal, traí­da por el salvador, enviado por el Primer Misterio, y anunciador de gnosis y de misterios para todos los que quieren recibirlos; si éste es un factor cultural francamente positivo, no logra sin embargo disimular las grietas de aquellos sistemas gnósticos que habí­an relegado la salvación a ciertas experiencias reservadas a los elegidos. El perfeccionismo gnóstico del siglo II fue dejando gradualmente su exclusivismo para iluminar a cualquier alma que quisiera recibir la gnosis y los misterios; y es precisamente este substrato el que explica la fácil penetración y aceptación por su parte de las ideas soteriológicas cristianas. Los autores de hoy después de haber abandonado definitivamente la tesis heresiológica a propósito de la gnosis, subrayan hondamente este substrato común de cultura y de tensión espiritual, sin ignorar que, a pesar de las investigaciones puntuales de los últimos años, todaví­a hay puntos obscuros sobre los aspectos cultuales de los gnósticos y sobre esa relación tan singular con el cristianismo, que todaví­a está por aclarar.
G. Bove

Bibl.: G. Filoramo, Gnosis, gnosticismo, en DPAC, 1, 952-956: Ph. Perkins. Gnosis, en DTF, 498-504.

PACOMIO, Luciano [et al.], Diccionario Teológico Enciclopédico, Verbo Divino, Navarra, 1995

Fuente: Diccionario Teológico Enciclopédico

En el sincretismo religioso del mundo grecorromano, el término griego para conocimiento, gnosis (cf ARISTí“TELES, Anal. post. 11, .99b-100b), llegó a utilizarse para referirse a la revelación esotérica que traí­a la salvación a aquellos que la recibí­an (Cf IRENEO, Adv. haer. I, 6,2). Basada en la revelación y accesible sólo a los pocos elegidos a quienes les son abiertos los ojos a la naturaleza divina interior que les separa del cosmos material y perceptible, la gnosis afirma una verdad que no se basa en la razón humana o en, las tradiciones religiosas exotéricas de la humanidad (cf Trae. Tri.: CG I, 5, 108,12-114,30; Orig. Mundi: CG 11, 5, 97,24-98,10). ITim 6,20 se refiere á la doctrina de maestros heréticos como una falsa gnosis: La palabra «gnosis» fue utilizada también por algunos escritores para,referirse a la doctrina cristiana (Cf IRENEO,Adv. haer. IV, 33,8).

La carta de Bernabé usa gnosis para referirse a la penetración de la actividad de Dios en la historia de la salvación a través de la exégesis del AT, así­ como para la comprensión de los mandamientos de Dios (Bernabé, 1,5; 2,3; 6,9; 9,8; 13,7). Esta comprensión es un don del Espí­ritu (1,2s; 9,9). Perfeccionando la gnosis de sus lectores, el autor aumenta su fe y fomenta su progreso hacia la salvación. Aunque no todas las personas tienen gnosis, las intuiciones de aquellos que la tienen se dirigen a toda la comunidad cristiana. El uso más técnico, que concibe la gnosis como sabidurí­a para cristianos de elite, maduros o especialmente ilustrados, aparece en el siglo ii. La pretensión de poseer gnosis, -revelada por un redentor celeste por medio de Jesús, caracterizó a varias sectas de cristianos heréticos. Algunos parecen haberse llamado a sí­ mismos «gnósticos». Otros, mencionados con el nombre de maestros fundadores, como Valentí­n, Basí­lides, Marcos, Simón, o por rasgos peculiares de su doctrina, compartí­an con los autoproclamados «gnósticos» una cosmologí­a mitológica, tradiciones de exégesis, imágenes similares del redentor celeste y de la humanidad caí­da, así­ como formas ascéticas y rituales de rechazo del mundo material (cf IRENEO, Adv. haer. I, XI, 1-5; XXV, 6; HIPóLITO, Ref. V, 6,4). En el catálogo de divisiones sectarias, que formaba parte del ataque de Celso contra el cristianismo, aquellos que declaran ser «gnósticos» son distinguidos de ‘aquellos que afirman que el Dios cristiano no es el Dios de los judí­os, y de los valentinianos, aunque los tres grupos coinciden en que el Dios cristiano es una entidad celeste muy alejada del Dios judí­o, que es un creador malévolo e ignorante (cf ORí­GENES, Contra Celso, V, 61).

La respuesta de Orí­genes trata a cada grupo separadamente. A diferencia de su refutación de pasajes exegéticos tomados del comentario del valentiniano Heraclio, en su propio comentario sobre Juan, Orí­genes no exige conocimiento detallado de teologí­a cristiana-en este contexto. Primero insiste en que la existencia de sectas dentro del cristianismo no dice más en contra de su verdad que lo que nos dice la existencia de diferentes escuelas de filosofí­a. Contra aquellos que afirman que el Dios cristiano no es el Dios de los judí­os, Orí­genes observa que otros pueden demostrar a partir de la Escritura que hay solamente un Dios para judí­os y gentiles. San Pablo, por ejemplo, seguí­a adorando al Dios de sus padres después de hacerse cristiano. La aproximación de Orí­genes a los valentinianos se centra en las «clases» de ser humano, aquí­ «natural» y «espiritual», halladas en sus escritos. La doble división puede haber sido tomada de Celso, pues la antropologí­a valentiniana más común sostiene que la humanidad está dividida en personas materiales, psí­quicas y espirituales. Las espirituales son los verdaderos gnósticos. Las psí­quicas son a menudo descritas como los cristianos de la corriente principal. Necesitan conversión, arrepentimiento, los sacramentos materiales y alcanzan un nivel inferior de salvación celeste. Las personas materiales jamás alcanzan gnosis o penetración espiritual alguna. Algunos escritos sugieren que estas divisiones son «innatas» en los individuos. Orí­genes insiste en que aquellos que pertenecen a la Iglesia jamás aceptarán un determinismo basado en la cuna de las personas. Finalmente, Orí­genes compara a los «gnósticos» con los epicúreos. Los últimos no merecen el tí­tulo de «filósofo» porque rechazan la providencia. Los gnósticos no pueden llamarse cristianos porque introducen nuevas enseñanzas que no es posible armonizar con las doctrinas tradicionales recibidas de Jesús.

Aunque gnosis es frecuentemente identificada con su uso en las sectas heréticas, tanto Clemente de Alejandrí­a como Orí­genes utilizan «gnosis» para referirse al conocimiento acerca de la doctrina cristiana que sólo es posible para algunos cristianos. Ambos sostienen que, desde una perspectiva pedagógica, algunas enseñanzas han de ser ocultadas a aquellos cuya fe sencilla les hace incapaces de comprender el significado de tal doctrina. La definición de Clemente del verdadero cristiano gnóstico concuerda con la tradición hallada en Bernabé: una persona que conoce ciertas verdades, que es espiritualmente madura y que trae a otros a la gnosis (Strom. II, 10,46). Porque la gnosis está basada en la revelación por parte de la verdad misma, la gnosis es más cierta que cualquier otra cosa que la razón humana que utiliza los instrumentos de la filosofí­a griega pudiera haber descubierto (Strom. VI, 9,78). Clemente adopta una tradición con raí­ces tanto en la obra apocalí­ptica judí­a como en la filosofí­a platónica de que la meta de la gnosis es el ascenso del alma a través de esferas celestes hasta el descanso de una visión de lo divino. El alma que alcanza esa visión es, ella misma, afí­n a lo divino (Strom. VII, 10,57).

Clemente describe la gnosis como instrucción del Señor a los apóstoles que ha sido transmitida de forma oral (Strom. VI, 7,61). Las distinciones entre verdadera y falsa gnosis están basadas en las doctrinas de la Iglesia (Strom. VI, 97,5; 125,2; 141,3). La falsa gnosis concibe al Dios creador del AT como inferior al Dios de los cristianos, rechaza la creación como la obra de un demiurgo malo y ataca las legí­timas expresiones de las pasiones, como el temor de Dios y el matrimonio (Strom. III, 9,1; 103,1; IV 147,1; 163,1). Los verdaderos cristianos rechazarán también la afirmación de que la gnosis sólo viene a algunos seres humanos que están capacitados por naturaleza para recibirla. Clemente insiste en que la gnosis, la perfección de la fe, pertenece a un sendero de progreso libremente elegido desde un estado bueno a otro mejor. Depende de la libre elección de los individuos, del estudio, disciplina ascética y de la gracia de Dios (Strom. I, 16,3; IV, 92,2).

Mientras Clemente entiende las tradiciones y doctrinas recibidas como medios de evaluar las afirmaciones acerca de lo que pertenece a la gnosis cristiana, Orí­genes liga la gnosis a la interpretación de la Escritura. La Escritura tiene un sentido tipológico, en el que los acontecimientos sucedidos en el AT prefiguran las realidades de la nueva alianza. Tienen también un sentido espiritual y moral, por el que los cristianos son instruidos en la vida virtuosa. Sin embargo, su sentido oculto, gnóstico, no puede ser universalmente compartido. Tiene que ver con el destino del alma, su ascenso al mundo espiritual, y el origen, su descenso desde ese mundo (Hom. Num. XXVII, 24). La gnosis sólo puede hallarse en la tradición de aquellos maestros que saben cómo interpretar la Escritura. Enfrentado a comentarios heréticos sobre la Escritura que pretendí­an reflejar su significado oculto, esotérico, Orí­genes ataca sus interpretaciones en cuanto violan la lógica de lo que la Escritura revela en otra parte (p.ej., Comm. in Jo. 2,2).

Tanto para Clemente como para Orí­genes, la búsqueda de la gnosis es la señal de un cristiano espiritualmente maduro. La gnosis capacita al alma para captar su verdadera semejanza con Dios, pero no es una condición necesaria para la salvación. Los herejes gnósticos, en cambio, conciben la gnosis como el despertar espiritual de la ignorancia y la ilusión. Sólo entonces es uno consciente de su origen y destino divinos (p.ej., Ev. Verit.: CG 1, 3, 22,3-20). El Ev. Phil. (CG II, 3, 76,17-77,31) funda la afirmación de que el conocimiento de la verdad gnóstica acerca del yo es necesaria para la salvación en una interpretación de Jn 3,1-12, Jn 8,34 y 1Cor 8,1, así­ como en alusiones al tratamiento que del bautismo hace Pablo en Rom 6. La gnosis proporciona al gnóstico una comprensión del verdadero significado de ritos tradicionales cristianos como el bautismo, la eucaristí­a y la unción.

Sin la gnosis los ritos sacramentales no surten efecto. Algunos gnósticos se opusieron al modo tradicional de entender los sacramentos como canales de salvación (cf Adv. haer.1, 21,4; Testim. Tr.: CG IX, 3, 69,7-32). Puesto que las mitologí­as gnósticas atribuyen los orí­genes del mundo material a una pérdida de «luz» del mundo divino y su subsiguiente aprisionamiento en la materia por obra del Dios inferior malo o ignorante, ni el judaí­smo ni el cristianismo ortodoxo, que adoran a ese Dios, ni la filosofí­a, que carece de revelación divina, pueden alcanzarla verdad. Sólo el descenso de un redentor desde el mundo celeste puede traer la gnosis a quienes están atrapados en la ignorancia de este cosmos. Fragmentos hí­mnicos de una secta gnóstica judeocristiana celebran a Jesús como a aquel que trae el conocimiento a este mundo y sin embargo permanece sin estar manchado por la inmundicia del mundo (cf 1 Apoc. Jas.: CG V, 3, 28,7-20; 2 Apoc. Jas.: CG V, 4, 47,8-20). Las enseñanzas del revelador eran transmitidas a los apóstoles en secreto. Consecuentemente, esa enseñanza no se encuentra explí­citamente formulada en las tradiciones evangélicas que provienen de los cí­rculos de los doce (cf Ap. Jas.: CG I, 2, 1,1-2,39; 1 Apoc. Jas. 42,20-24). Mientras los textos canónicos presentan al Señor resucitado restableciendo la comunidad de discí­pulos y encomendándoles proclamar el evangelio, los escritos gnósticos afirman con frecuencia que Jesús reveló la gnosis durante el perí­odo que corre entre la resurrección y la ascensión (cf Ap. Jn Ap. Jas., Soph. Jes. Chr., PÚL Soph.). La auténtica comprensión de los dichos del Jesús terreno requiere su posterior revelación.

Los mitos gnósticos sobre los orí­genes de los reinos celestes, con sus numerosos seres divinos y el antitipo terrestre de los cielos gobernado por un demiurgo ciego que pretende ser el verdadero Dios, atribuyen todas las cosas a la revelación del Padre o Padre-Madre único, desconocido, divino. Pero el mito sirve para fijar un rí­gido dualismo cósmico. Sólo la chispa de luz atrapada en las almas gnósticas puede ser despertada y ascender a la unión con su equivalente celeste. Todo lo propio del mundo material, sensible, será puesto al desnudo y en última instancia destruido cuando todo lo que pertenece a lo divino haya vuelto a su verdadero hogar (cf Orig. Mundi: CG II, 5, 124,33-127,17). El salvador que trae esta revelación es normalmente identificado como el equivalente de la figura femenina de la sabidurí­a divina, cuya actividad condujo a la aparición de los mundos inferiores a partir del divino (cf Soph. Jes. Chr.: CG III, 4, 112, 4-114,25). La figura de la sabidurí­a divina juega un papel revelador en el mito cosmológico. Reprende al arrogante diossoberano por vanagloriarse de su superioridad y revela el arquetipo celeste de la humanidad. Movido por un apasionado deseo de la belleza del Adán celeste, el dios-soberano y sus ángeles crearon los cuerpos psí­quicos y materiales de los seres humanos, que están sujetos a ignorancia y muerte (cf Orig. Mundi: CG II, 5, 103,1116 8). Frecuentemente se. dice que la verdadera Eva, «madre de los vivientes», habí­a abierto los ojos a Adán con la gnosis acerca de la superioridad de los humanos con respecto a los dioses inferiores en los acontecimientos que los relatos del Génesis ponen en relación con el árbol del conocimiento.

Esta cosmologí­a mitológica fue claramente desarrollada en cí­rculos judí­os, donde la especulación en torno a la creación de Adán y las historias de los ángeles caí­dos jugaban un papel fundamental. En muchos textos, el Set celeste es la fuente de la revelación para las almas gnósticas, que contienen su semilla (cf Ev. Eg.). El mito de los orí­genes cosmológicos, el alma caí­da y su redención por obra de una figura celeste como la de la Sabidurí­a/Adán/Set inmortales parece ser totalmente independiente del que habí­an adoptado los gnósticos cristianos. Al comparar a Cristo con uno de los seres celestes del mito, permití­a a los gnósticos afirmar que esta historia mí­tica constituye la gnosis salvadora que Cristo enseñó.

El énfasis sobre el dualismo de esta historia mí­tica convierte en irrelevantes al «Jesús histórico», así­ como las afirmaciones acerca del significado redentor de la muerte de Jesús en la cruz. Para el gnóstico, «Jesús» es sólo el material necesario, vehí­culo psí­quico a través del cual el redentor divina puede entrar en el mundo para establecer contacto con las almas gnósticas perdidas. Los cristianos gnósticos explicaban la cruz en términos docetas. Los ignorantes y demoní­acos dirigentes del cosmos pensaban que habí­an crucificado al salvador. Todo lo que habí­an hecho realmente era colgar un cuerpo abandonado en la cruz. El salvador inmortal jamás estuvo sujeto a la muerte. Los cristianos ortodoxos, que afirman encontrar salvación en la cruz, no en la gnosis, han sido engañados al poner su esperanza en un ser humano muerto más que en el salvador viviente (cf Apoc. Pet.:’CG VII, 3, 81,15-84,6). De modo similar, la creencia ortodoxa en la resurrección como la futura transformación corporal de las personas a imagen de Cristo fue atacada como una esperanza perdida, basada en el apego al mundo material. El verdadero significado de la resurrección debe hallarse en el despertar del alma a su naturaleza divina interior (cf De Res. CG 1, 4, 45,14-48 2).

Otra lí­nea de desarrollo, evidente en la oposición de Plotino a los gnósticos (Enn. II, 9), combinaba el mito del retorno del alma a lo divino con la especulación platónica sobre el ascenso del alma a una divinizadora visión de Dios. La trí­ada neoplatónica vida-mente-existencia se utiliza para describir a la deidad en los escritos procedentes de esta escuela (cf Allogenes, Steles Seth, Marsanes y Zostr). Para el gnóstico platónico ortodoxo, el dualismo y la especulación mitológica son tan ultrajantes como lo son para el cristiano ortodoxo. El dualismo gnóstico rompe la conexión entre el mundo material y los arquetipos celestes. La belleza y el orden, en cuanto figuras de lo divino en este mundo, no permiten ya al alma ascender a la contemplación racional de lo divino. La especulación mitológica constituye el fundamento de los bautismos rituales ligados a la purificación y ascenso del alma .que aparecen en estos escritos gnósticos, así­ como a su especulación sobre los nombres angélicos y la multiplicación de seres celestes.

La especulación platónica se muestra más acogedora con la antropologí­a tripartita de muchos escritos gnósticos que el cristianismo ortodoxo. Los escritores cristianos protestan con frecuencia de que la división de los seres humanos en personas espirituales, psí­quicas y materiales hace que la salvación dependa de la naturaleza de uno más que del libre albedrí­o que responde a la gracia de Dios (cf Exc. Theod. 45,1; Adv. haer. I,4,1; Trae. Tri.: CG1,5, 62,2-5). Otros escritos gnósticos, menos influenciados por la antropologí­a filosófica, describen a los gnósticos como pertenecientes a una «raza» diferente, la de Set o el hombre inmortal. Aunque escritores gnósticos pueden describir el despertar a la gnosis como una respuesta a la «llamada» divina, y en ese sentido una experiencia de la gracia o elección divinas (cf Exeg. Animae: CG II, 6, en que se narra el cuento del retorno arrepentido del alma a Dios), la mayor parte de su mitologí­a especulativa realmente supone que sólo unas pocas personas poseen naturalezas capaces de gnosis. Varias escuelas difieren en su tratamiento de los «psí­quicos», que los valentinianos identifican con los cristianos ortodoxos. Algunos sostienen que alcanzan una forma de salvación en una región inferior de los cielos. Sin embargo, el elemento más llamativo de la antropologí­a gnóstica es su exaltación del ser humano sobre el Dios creador y sus ángeles (cf Ev. PU.: CG II, 3, 71,35-72,4). La identificación con la propia naturaleza divina interior no sólo.hace al gnóstico superior a las autoridades religiosas,y culturales que deciden cómo vive la mayorí­a de la humanidad; hace al gnóstico superior incluso al divino creador de este mundo.

Este motivo de huida del cosmos, de sus dioses y autoridades es fundamental para el lenguaje simbólico y mí­tico del gnosticismo. Los gnósticos se describen a sí­ mismos como miembros de una raza «sin rey», extraños al demiurgo y sus poderes (cf Apoc. Ad:. CG V, 5, 65,18-19; 69,17-18; 76,5-6). Las historias bí­blicas del diluvio, Sodoma y Gomorra y la destrucción de la tierra por el fuego eran frecuentemente leí­das como intentos por parte del demiurgo de destruir la raza gnóstica, que estaba custodiada por los poderes angélicos (cf Apoc. Ad. CG V, 5, 75,9-28; 76,8-15; Ev.Eg.: CG 111, 2, 63,4-8). Siempre que la revelación aparecí­a en el mundo, se agitaban sus gobernantes e intentaban destruir a aquellos que habí­an sido ilustrados. Los gnósticos entendí­an la oposición que ellos soportaban por parte de las autoridades de la Iglesia como otra manifestación más de esta norma (cf Trae. Seth: CG VII, 2, 58,14-60,12).

Aunque los padres de la Iglesia cuentan que algunos grupos gnósticos demostraban su libertad frente a la restricciones del mundo por medio de prácticas rituales libertinas (cf IRENEO, Adv. haer. I, 23,3; EPtFANio, Pan. 26), los escritores gnósticos supervivientes muestran una tendencia decididamente ascética. Las pasiones, especialmente las relacionadas con la sexualidad, eran estratagemas . utilizadas por poderes demoní­acos para esclavizar el alma e impedir su reintegración en el mundo celeste. La inclusión generalizada de mujeres en sectas gnósticas parece haberse predicado con la pretensión de que, a través de la práctica ritual y ascética, pudieran «convertirse en varones» (p.ej., Ev. Thom. 114). El alma caí­da se describe siempre como «femenina», que busca reunirse con su equivalente «masculino» celeste. El rito central de los valentinianos, la cámara nupcial, aparentemente representaba esta reunificación (cf Ev. Phil.: CG II, 3, 86,4-18).

El ascetismo, las prácticas rituales y el desarrollo de modelos de interpretación de la Escritura en el contexto de una única forma de especulación mitológica son todos evidentes en las más primitivas formas de tradición gnóstica, que se han desarrollado claramente en una atmósfera de sectarismo apocalí­ptico judí­o. Los maestros gnósticos del siglo n relacionaron los materiales tradicionales con la especulación platónica central acerca del Dios desconocido, la emanación del mundo y la divina providencia, así­ como con el cristianismo naciente. Este último proporcionó un contexto social y religioso al amplio desarrollo de las sectas gnósticas. Donde los escritores ortodoxos insistí­an en que la verdadera gnosis requerí­a exégesis que profundizara en la fe y que estuviera de acuerdo con las tradiciones doctrinales de la Iglesia, los gnósticos rechazaban toda interpretación que no estuviera formulada para expresar simbólicamente la historia revelada de los orí­genes celestes del alma caí­da en el mundo y su restauración a través de la gnosis. Para el gnóstico, la historia de salvación ha sido escrita de nuevo en el plano mí­tico. Las narraciones de la historia de Israel o la vida terrena y las enseñanzas de Jesús no tienen poder revelador en sí­ mismas. El Cristo divino de la especulación gnóstica es un ser mí­tico intacto en su descenso al mundo humano.

El rechazo de la gnosis de la especulación mitológica y de la revelación individual llevó a los cristianos ortodoxos a insistir sobre 1a especial condición revelada de las narraciones de los evangelios y Hechos. En lugar de la historia de salvación gnóstica de inversión y oposición al Dios del judaí­smo, el ortodoxo insistí­a en que el Padre del cielo revelado por Jesús era el mismo Dios que habí­a creado este mundo y que habí­a sido revelado en el AT. El ascetismo y la búsqueda de una experiencia religiosa de la unión del alma con Dios pertenece a la práctica religiosa del cristianismo ortodoxo. Pero no se les permití­a establecer las condiciones de salvación de modo que la muerte expiatoria de Cristo o los sacramentos perdieran su poder de comunicar la salvación al creyente. La fe y la gracia, más que la gnosis, son los términos básicos con que los cristianos describen la salvación. La experiencia de san Agustí­n de la última gran expresión de la gnosis en los tiempos patrí­sticos, el maniqueí­smo, jugó un papel importante en la configuración de su modo de entender el leal y la gracia en la experiencia humana.

BIBL.: TEXTOS. Ediciones de textos aislados de Nag Hammadi, junto con traducciones, notas y comentario están apareciendo en las series: Nag Hammadi Studies, Brill, Leiden, y Bibliothéque Copte de Nag Hammadi, Les Presses de 1’Université Laval, Quebec. Para una traducción inglesa de todos los textos de la colección Nag Hammadi, ver J.M. RoBINSON (ed.), The Nag Hammadi Library in English, Harper y Row, San Francisco 1988, tercera edición revisada. Colecciones que contienen extenso material de informes patrí­sticos del gnosticismo junto con selecciones de textos gnósticos supervivientes: FOERSTER W., Gnosis, vol 1: Patristic Evidence, (trad. R. Me¡. Wilson), Clarendon, Oxford 1972; ID, Gnosis, vol. 2: Coptic and Mandáic Sources, Clarendon, Oxford 1974; LAYTON B., The Gnostic Scriptures, Doubleday, Garden City 1987. En castellano: R. KUNTZMANN y J.-D. Duaols, Nag Hammadi. Textos gnósticos, Verbo Divino, Estella 1988.

FUENTES SECUNDARIAS: Tratamientos del gnosticismo dentro del contexto del desarrollo teológico del pensamiento cristiano: DANIELOU J., Nueva Historia de la Iglesia 1976; EDWARDS M.J., Gnostics and Valentinians in the Church Tradttion, en «JTS» 40 (1989) 26-47; PELIKAN J., The Christian Tradition, vol. 1: The Emergence of the Catholic Tradition (100-600), University of Chicago, Chicago 1971. Tratamientos del gnosticismo como un fenómeno religioso: JONAS H., The Gnostic Religion, Beacon, Boston 19622; RUDOLPH K., Gnosis (trad. R.McL. Wilson), Harper y Row San Francisco 1983; STROUMSA G., Another Seed: Studies in Gnostic Mythology (NHS 24), Brill, Leiden 1984. Colecciones de ensayos de destacados investigadores: ALANO B. (ed.), Gnosis. Festschrift für Hans Jonas, Vandenhoeck y Ruprecht, Gotinga 1978; HEDRICK C.W. y HODGSON R. (eds.), Nag Hammadi, Gnosticism and Early Christianity, MA: Hendrickson, Peabody 1986; LAYTON B. (ed.), The Rediscovery of Gnosticism, vol. 1: The School of Valentinus (SHR 12), Brill, Leiden 1980 ID, The Rediscovery of Gnosticism, vol. 2: Sethian Gnosticism (SHR 12), Brill, Leiden 1981.

Ph. Perkins

LATOURELLE – FISICHELLA, Diccionario de Teologí­a Fundamental, Paulinas, Madrid, 1992

Fuente: Nuevo Diccionario de Teología Fundamental

1. Definición y tipologí­a. El término g. designa, por una parte, un movimiento de redención que se manifiesta en múltiples creaciones de la comunidad, movimiento religioso que en el fondo no es cristiano y que tuvo lugar en la antigüedad posterior, y, por otra parte, el concepto central de este movimiento religioso, que apareció antes del cristianismo y junto con él, extendiéndose por Samarí­a, Siria, Asia Menor, Egipto, Italia, norte de ífrica, etc. Muy pronto hubo contactos entre el cristianismo y la g., que se sirvió del acervo doctrinal cristiano para transformarse y superarse. Esta forma de g., junto a la cual existí­a una g. pagana, fue considerada como una herejí­a cristiana (–>gnosticismo) e impugnada por la Iglesia como un rival peligroso. La discusión entre la Iglesia y la g. se habí­a preludiado ya en algunos pasajes del NT bajo formas iniciales de sectas gnósticas y alcanzó su punto culminante en el siglo ii. En esa lucha, al final sucumbió la g. pero, entretanto, ésta se habí­a extendido en forma de -> maniqueí­smo desde el norte de ífrica hasta el Asia central. Una rama oriental de la tardí­a g. antigua es el — mandeí­smo, que todaví­a existe actualmente, sobre todo en Irak. En Europa la g. siguió repercutiendo en ciertas sectas medievales (bogomilos, -* cátaros, albigenses). En sentido amplio el término g. se usa muchos veces para designar un concepto o conocimiento religioso (o filosófico) con muchos matices en el campo de la fenomenologí­a de la religión, en el de la filosofí­a y en el de la teologí­a cristiana.

G. como concepto central del movimiento así­ llamado que se desarrolló en la antigüedad posterior, es un conocimiento religioso caracterizado por las siguientes notas: a) g. es el conocimiento de la propia mismidad espiritual del gnóstico y de la divinidad consubstancial con esa mismidad. Este conocimiento se desarrolla como un saber sobre el origen del yo espiritual, sobre la causa de su esclavitud en el mundo de las tinieblas y su ascensión salvadora al familiar reino de la luz, y, con ello, como un saber acerca de este reino de la luz, acerca del origen, naturaleza y destino de los poderes que han creado la realidad mundana, de la materia y del mundo. b) La g. se basa en la revelación divina y es comunicada por el redentor o por seres que hacen de mensajeros. c) El acto cognoscitivo del gnóstico posee en sí­ importancia soteriológica y óntica: una vez despertada la mismidad espiritual por la revelación divina, el gnóstico llega a distinguir entre bien y mal (luz y tinieblas) como esferas ónticas y, con ello, a la decisión, que en su confirmación ética (práctica y, muchas veces, acciones cultuales; en ocasiones, magia) conduce a la división de estas esferas y así­ a la división del mundo, la cual consuma en la escatologí­a universal.

Temáticamente el «mito gnóstico» ha sido caracterizado así­ por el valentiniano Teodoto: g. es conocer «quiénes éramos, qué hemos llegado a ser, dónde estábamos, adónde hemos sido arrojados, hacia dónde nos apresuramos, de qué hemos sido redimidos, qué es nacer y qué es renacer» (Exc. ex Theodoto, 78, 2). La forma fundamental que es común a las objetivaciones de la g., muy variadas y difí­ciles de sistematizar (mitos artificiales), puede mostrarse mediante un modelo que une bajo un denominador común los muchos tipos ideales que es posible formar partiendo de los escritos de las comunidades gnósticas. La estructura fundamental del «mito gnóstico» consiste en un -+ dualismo que presenta dos aspectos: a) Existe un dualismo entre la divinidad supramundana, espiritual y buena, su esfera (pleroma) y sus seres luminosos (eones), por una parte, y el ignorante creador (demiurgo) del mundo inferior, sus arcontes (espí­ritus planetarios, etc.), la materia, el cosmos y el mundo de los hombres, por otra parte. Para la g. siempre es esencial la distinción entre divinidad suprema y demiurgo inferior, que es juzgado distintamente según los diversos sistemas. O bien es considerado como (más o menos) malo, ignorante y antidivino, o bien es concebido como un degenerado ser luminoso, que retorna finalmente al reino de la luz (-a mandeí­smo). El demiurgo ocupa una posición intermedia, p. ej., entre los valentinianos, según los cuales al final del mundo llega a una salvación relativa. Un enjuiciamiento más favorable del creador del mundo no significa, sin embargo, que se deje de subrayar la existencia del mal en sus múltiples personificaciones. La caracterización gnóstica del creador del mundo, que las más de las veces se identifica con el dios creador del AT, el cual queda desvirtuado e incluso rechazado, y su distinción radical de la divinidad suprema, excluyen que el esoterismo judí­o (frecuentemente llamado «g. judí­a»), el cual se mantiene firme en el monoteí­smo, pueda clasificarse bajo nuestro concepto de g. En cambio, el maniqueí­smo es una g., aun cuando allí­ el demiurgo sea una divinidad luminosa, que a las órdenes del Dios bueno erige el cosmos para la purificación de la luz absorbida por las tinieblas. b) Un dualismo, en correspondencia necesaria con el descrito, entre la divina mismidad espiritual del hombre (o del gnóstico), por una parte, y el creador del mundo junto con sus poderes y sus creaciones (cosmos, materia, cuerpo, destino, temporalidad), por otra.

1º. Los poderes demiúrgicos crean el cuerpo humano, en el que queda aprisionada una centella de luz divina como yo espiritual del hombre, y una potencia (designada frecuentemente con la palabra psique y también con otros nombres) injertada en éste para adormecer su espí­ritu-yo y retenerlo así­ en el mundo de las tinieblas. Por tanto, la g. establece mayormente una tricotomí­a en el esquema antropológico: el hombre (o el gnóstico) consta de la mismidad espiritual (llamada spiritus, humectatio luminis, y también anima, etc.; en griego y copto: pneuma, nous, psique), por una parte, y del cuerpo junto con la potencia demoní­aca, frecuentemente llamada psique, por otra. En esta tricotomí­a se trasluce un esquema de dos miembros, pues la psique demoní­aca-planetaria pertenece más bien a las tinieblas que a la luz. Como frecuentemente el yo espiritual es llamado psique, en contraposición a los documentos donde este nombre designa la potencia adormecedora del hombre, el significado de psique debe deducirse en cada caso del contexto. 2º. La cautividad de la luz en la materia queda fundamentada en la g. mediante las siguientes representaciones, en las cuales se esbozan a la vez la prehistoria y el origen de los poderes que han creado el mundo, el cosmos y el hombre: en los sistemas gnósticos de tipo sirio y egipcio, un ser divino cae del reino de la luz y así­ da origen a los poderes creadores, al mundo y al hombre; el mal surge por emanación del reino de la luz a través del rodeo de una trágica caí­da. El ser que cae es, o bien una figura masculina (ánzropos, «hombre», u «hombre originario», p. ej., en «Poimandres» del Corpus Hermeticum o entre los naasenos), o bien una hipótesis femenina, como la solí­a de los valentinianos y de otros sistemas parecidos. La causa de la caí­da es la Meyvota o el n&Oos. El ser que cae es un principio cosmológico, como causa del devenir del mundo, y antropológico, pues constituye la mismidad espiritual del hombre y aparece como parte o causa productora de la hipótesis luminosa. En el tipo «iranio» de la g. las tinieblas, el mal, no emana del reino de la luz, sino que la luz y las tinieblas están yuxtapuestas como reinos autónomos y originarios. Un ataque de las tinieblas a la luz es la condición previa para que aquélla quede encarcelada en las tinieblas, lo mismo que el hombre originario maniqueo (o sus elementos luminosos). Pero la causa del descenso de la luz es su deseo de vencer las tinieblas mediante la lucha o el sacrificio de sí­ misma. Es representativo de este tipo el ->maniqueí­smo, que a veces se cruza con el tipo sirio y egipcio. Las hipótesis luminosas, concebidas muchas veces como elementos de los que participan las centellas encarceladas en este mundo, toman parte de diversas maneras en la obra de la redención. La investigación, simplificando el tema, expresa esa idea con el modelo del «mito del redentor» o del «mito del proto-hombre redentor» (o salvator salvatus, salvator salvandus). La luz caí­da, que ha de ser redimida, es localizada diversamente según el sistema. Se piensa preferentemente que está encerrada en el cuerpo humano, pero también, a veces, que se halla igualmente fuera del hombre, en los arcontes y en la naturaleza (-> maniqueí­smo). 3º. La cuestión de si todos los hombres tienen una mismidad espiritual o, por el contrario, ésta, y con ella la posibilidad de salvación, corresponde solamente a una parte de la humanidad, recibe diversas respuestas en la g.: 1ª. Según un grupo de sistemas todos los hombres tienen una centella de luz; pero la respuesta afirmativa o negativa a la cuestión de si toda la luz caí­da alcanza la salvación depende de cada sistema particular. 2ª. El otro grupo por principio divide a los hombres en dos clases: la de aquellos que llevan en sí­ una centella de luz y, por tanto, alcanzan la salvación (pneumáticos); y la de aquellos que no poseen ninguna centella de luz y, en consecuencia, se pierden (hí­licos). En el valentinianismo, p. ej., se introduce además una categorí­a intermedia, la de los psí­quicos, que son capaces de una salvación relativa, en tanto vivan de acuerdo con las prescripciones de la gran Iglesia. La doctrina de la -> metempsicosis aparece en numerosos testimonios de ambos grupos de sistemas, pues es importante para la sucesiva separación de las centellas de luz. La luz caí­da es despertada en el pneumático para la g. por la llamada de la revelación gnóstica, con lo cual comienza la fase de ascenso del «mito» hacia la escatologí­a individual y universal. La confirmación práctica del gnóstico en el comportamiento ético fundamentalmente está marcada por dos posiciones extremas: un radical ascetismo acósmico; y un acósmico libertinismo antinomí­stico (si bien el antinomismo no siempre es un libertinismo, así­ en Marción). Las acciones indiferentes constituyen una posición intermedia que se da muy poco. En el fondo de estas actitudes éticas se halla el dualismo antropológico de los gnósticos entre espí­ritu y materia, con la repulsa al creador del mundo y a sus obras. En esta repulsa el gnóstico acredita su libertad supramundana, ejercida por una mediación negativa. En el pensamiento escatológico de los gnósticos la primací­a corresponde a la escatologí­a individual, como redención definitiva por la mitológica ascensión posmortal del alma a través de las esferas planetarias, y puede prepararse a base de prácticas rituales y mágicas. Pero la escatologí­a individual no está separada de la esperanza en la reintegración de toda la salvable luz caí­da en el pleroma. Tras la reintegración llega el final del mundo, como separación definitiva entre lo divino y lo no divino. En el irreversible movimiento del proceso total hacia el eskhaton consiste la orientación escatológica de la g. El dualismo gnóstico entre espí­ritu y materia excluye la esperanza en una renovación escatológica de la creación y en la resurrección corporal.

2. En la investigación se determinan de manera muy diferente el origen y la naturaleza del complejo fenómeno de la g., así­ como sus relaciones con el antiguo cristianismo. El punto de vista heresiológico de la Iglesia antigua (gnosis = herejí­a cristiana) ha sido abandonado por la mayor parte de los investigadores, pues gracias al descubrimiento de las fuentes originales (fin del s. xix) el concepto de g. ha experimentado importantes ampliaciones. En consecuencia la g. se presenta fundamentalmente como un fenómeno religioso su¡ generis, el cual, frente a numerosos componentes elaborados por ella y conocidos ya por el mundo helení­stico del oriente, presenta un sentido nuevo que envuelve los diversos componentes. En la investigación ocupa el espacio más amplio la historia del motivo, para la que el fenómeno de la g. concebido de manera muy diversa, en general se da por suficientemente explicado cuando los múltiples testimonios gnósticos son localizados en alguno de los ámbitos tí­picos que la investigación distingue entre sí­ («griego», «helení­stico», «oriental», «cristiano», «judí­o», «iranio», etc.). A este respecto, según la dirección de la investigación, el origen y la esencia de la g. son explicados por un esquema de fusión, en el que los ámbitos mencionados (o los fenómenos de estos ámbitos que se consideran caracterí­sticos, como determinadas filosofí­as, religiones, etc.) se unen entre sí­ y de esa manera constituyen la g. En esta unión se destacan ciertos componentes como predominantes y, consecuentemente, decisivos para determinar el origen y la naturaleza de la g. Son defensores de un esquema preferentemente griego-helení­stico (g.= «helenización aguda del cristianismo»), p. ej., A. v. Harnack, E. de Faye, F.C. Burkitt, H. Langerbeck, H. Leisegang (g. = filosofí­a griega degenerada), R. McL Wilson (g. en sentido estricto = «producto de la fusión» entre cristianismo y pensamiento helení­stico), H.H. Schaeder (g. = helenización de antiguas religiones orientales). Ofrecen esquemas de derivación preferentemente oriental (aparte del precursor en el s. xviii J.L. Mosheim: g. = philosophia orientalis), p. ej., K. Kessler (babilónico), W. Anz, W. Bousset y especialmente R. Reitzenstein, para el que la g. es una forma de antigua religión irania; modernamente defiende esta orientación G. Widengren (cf. la crí­tica hecha por C. Colpe). Ya en las derivaciones «orientales» o «griego-helení­sticas» se adujeron también como esenciales ciertos componentes judí­os (p. ej., K. Stürmer) o los componentes llamados judí­os-heterodoxos; pero éstos son considerados como constitutivos para la g. y para el origen del –> mandeí­smo especialmente por M. Friedländer, G. Quispel, J. Daniélou, R. McL. Wilson (origen de la g. precristiana). Algunos defensores de las derivaciones «orientales» y «judí­as-heterodoxas» defienden la existencia de un germen precristiano de la g. Junto a las derivaciones históricas a base del motivo, se recurre también a fundamentos psicológicos y sociológicos; así­ lo hacen sobre todo G. Quispel (g. = «proyección mí­tica de la experiencia de sí­ mismo»; cf. C.G. Jung) y R.M. Grant (raí­z principal de la g.: derrumbamiento de las esperanzas escatológicas en el judaí­smo a partir del año 70 d.C.). A veces, en la investigación también se unen métodos históricos y fenomenológicos (cf. U. Bianchi). En cambio, la interpretación filosófica de H. Jonas, que destaca como fundamental novedad de la g. la «actitud existencial» gnóstica, se debe tanto al horizonte intelectual en la primera filosofí­a de M. Heidegger como a las aporí­as en el enfoque de la g. a base de la historia del motivo,- o a base del fundamento psicológico y sociológico; evidentemente, Jonas no puede examinar así­ las causas históricas del origen de la g. R. Bultmann, que presupone en gran parte los resultados obtenidos en la escuela de la historia de las religiones, utiliza igualmente el análisis existencial ontológico del hombre; también él defiende la existencia de un germen precristiano de la g., de manera que, a su juicio, ésta y el incipiente cristianismo se influyeron mutuamente.

3. Gnosis y Nuevo Testamento. En lo relativo al método la problemática del tema presenta dos puntos claves: a) Documentos de una g. plenamente configurada aparecen por primera vez desde el siglo ii d.C. De estos documentos, que por el tiempo y la estructura frecuentemente están muy alejados entre sí­, se forman modelos extrapolados de la g. (especialmente de un gnóstico «mito del redentor» y del «protohombre redentor»: H. Schlier, E. Käsemann, R. Bultmann). Esto se hace con frecuencia sin comprobar crí­ticamente los resultados de la llamada escuela de la historia de las religiones, cuyas categorí­as fueron decisivas en la erección formal de los modelos mencionados, y sin tener en cuenta que estos modelos, mediante una reducción, nivelan importantes diferencias existentes en las fuentes, y así­ sobrecargan la problemática gnóstica de la redención, e incluso algunas veces producen realidades aparentes que se presuponen como puntos de apoyo para los siguientes pasos de la investigación. Estos modelos a los que se tiende a conceder una antigüedad excesiva, son aplicados a diversos escritos del Nuevo Testamento y, mostrando ciertas semejanzas terminológicas, se intenta demostrar una influencia (distinta según la dirección de la investigación) de primitivas tendencias gnósticas en autores neotestamentarios, y se pretende igualmente localizar en la primitiva g. las doctrinas erróneas impugnadas por el NT, que la investigación clasifica en diversos tipos. b) La g. como fenómeno histórico tiene una «prehistoria», con puntos de apoyo en la tradición patrí­stica, la cual puede designarse como g. primitiva o «pregnosis», si bien el uso de esta categorí­a topa con la dificultad de que la existencia de la g. sólo puede comprobarse por la presencia del sentido conjunto que unifica todos sus elementos esenciales. Por eso, cuando se presentan motivos aislados, muchas veces serí­a una petitio principia el considerarlos como expresión de un «mito gnóstico» ya existente, o como formas previas (tempranas) de la posterior g. propiamente dicha, pues, en realidad, se trata en ocasiones de elementos sueltos que pertenecen a un conjunto significativo no gnóstico. Bajo esa sospecha se halla el intento de encontrar en los datos fragmentarios del NT indicios de una «pregnosis». Es arriesgada la suposición de una «pre-g.» entre los adversarios de Pablo en Corinto, pues la interrelación conjunta de los motivos que parecen guardar cierta analogí­a con la g. (la problemática de la sabidurí­a: 1 Cor 1s donde apenas puede verse un mito gnóstico de la sabidurí­a redentora; valoraciones de la esfera sexual: 6, 12-20; 7, 32ss.38; contraposición entre psí­quicos y pneumaticos: 2, 14s; 15, 21. 44-49; conciencia pneumática de la consumación: 4, 8; negación de la resurrección: 15, 29-32; 2 Cor 5, 1-5), a pesar de agudas construcciones, en definitiva queda obscura, y las doctrinas erróneas no pueden identificarse con claridad (cf. 2 Cor 10-13). Posiblemente se las puede situar en el marco vago de una exaltación pneumática. En la herejí­a de Colosas (Col 2, 8.20: culto a los aTotxs’ta ToS xóapu, que en 2, 10.15 se llaman &pXaí­ y Eloualat, y son equiparados a los &yysaot, 2, 18) se acostumbra a ver una g., y en los aTo rtc , etc., se ven reflejados los arcontes gnósticos o el mundo gnóstico de la luz.

En el primer caso apenas puede tratarse de una g., pues contradice a su sentido el que se rinda culto a los poderes malos que han creado el mundo; y tampoco en el segundo caso, ya que los eones luminosos de la g. no coinciden con los poderes cósmicos. La idea del cuerpo de Cristo, que domina en Col y Ef, se explica frecuentemente con ayuda del mito gnóstico del anthropos redentor que estarí­a en el trasfondo de las cartas; y, en consecuencia, los enunciados sobre este tema (Col 1, 17s; Ef 4, 13; 5, 23; descenso y ascensión del redentor: Ef 4, 8ss; la edificación celeste: Ef 2, 20s; el muro divisorio: Ef 2, 14ss) son interpretados como una cristianización crí­tica de pensamientos gnósticos. Revisten mayor valor heurí­stico los intentos de buscar el trasfondo histórico-religioso en el cí­rculo de las especulaciones filónicas y pseudofilónicas, o en los cí­rculos del helenismo y del primitivo judaí­smo. La «g. pseudónima» de las cartas pastorales (1 Tim 6, 20; tabús sexuales y alimenticios: 1 Tim 4, 3; mitos: 1 Tim 1, 4; 4, 7 6, 20; Tit 1, 14; 3, 9; la resurrección ya realizada 2 Tim 2, 18) puede concebirse como una forma primitiva de g., aun cuando las caracterí­sticas antes señaladas se presenten desconectadas y en forma incompleta.

Los Hechos de los apóstoles (8, 4-25), en la perí­copa de Simón Mago (8, 10: «la gran fuerza»), nos ofrecen un punto de apoyo para la primitiva g. En Ap 2, 6.14ss y 20-24 posiblemente se impugna una forma primitiva de g. libertina. En Efeso (2, 6) y Pérgamo (2, 15) aparecen herejes (nicolaí­tas; sin duda idénticos con los herejes de Tiatira: 2, 20-24), cuya conexión con los nicolaí­tas posteriores (IRENEo, Adv. Haer. 1 26, 3) no está clara. Es posible que en Jds (cf. 2 Pe 2, 1-22) se impugnen gnósticos del mismo tipo. Estos desprecian los poderes angélicos (v. 8), viven desenfrenadamente (v. 8 16 18) y son degradados polémicamente por el autor al nivel de los 4uxtxoc (v. 19). Es problemático si en 1 Jn se polemiza contra herejes de la primitiva g. («anticristos»: 2, 18.22), que rechazan la encarnación (4, 2s; cf. 2 Jn v. 7) y niegan que Jesús sea el Cristo o el Hijo de Dios (2, 22; 4, 14; 5, 5). La cristologí­a gnóstica reconstruida en la investigación, especialmente con la ayuda de 1 Jn 5, 6 (cf. Cerinto en IRENEO, Adv. Haer. 1 26, 1), es fruto de una interpretación insegura. Al investigar el trasfondo y las tendencias de Jn, desempeña papel importante el modelo del «mito gnóstico del redentor» (especialmente por el apoyo en textos del -+ mandeí­smo), pues este modelo, que, sin embargo, choca con una creciente oposición, podrí­a facilitar la comprensión de la cristologí­a de Juan. Ciertamente es posible una influencia de esquemas gnósticos, al menos en las expresiones gráficas del ascenso y descenso del redentor (Jn 3, 13; cf. Flp 2, 6-11); pero esas semejanzas no pueden esclarecer la esencia de los enunciados de Juan, según los cuales la salvación aparece en el Jesús histórico. En todo caso, Cristo no es presentado en Juan como el «protohombre redentor», y su obra no consiste en despertar la mismidad espiritual del gnóstico, hundida en la materia y consubstancial con el redentor.

Robert Haardt

K. Rahner (ed.), Sacramentum Mundi. Enciclopedia Teolσgica, Herder, Barcelona 1972

Fuente: Sacramentum Mundi Enciclopedia Teológica