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Estilo místico de conocimiento, en el cual se saben las cosas por intuición iluminada y dirigida por fuerzas extranaturales y no por el esfuerzo cotidiano de la mente que perfila sus relaciones y esquemas gradualmente con esfuerzo.
El gnosticismo o cultivo de ese conocimiento intuitivo y místico, nació en el siglo I y se desarrolló de una manera significativa a lo largo del II. Respondía a un contexto cultural nutrido de supersticiones, creencias, abundantes mitologías populares y pluralidad de divinidades que generaban ritos inacabables.
Es normal que se hayan pretendido ver determinadas resonancias gnósticas en los mismos documentos bíblicos, sobre todo en los joánicos, sin que esté claro si merece el nombre de gnosticismo cualquier referencia mística o mítica a la que se haga alusión en estos libros.
Estrictamente, como sistema de vida y de pensamiento, el gnosticismo surge en el siglo II. Sobre las propensiones mágicas populares se elaboró entonces una explicación de la vida y tal vez un sistema de pensamiento. Los escritores cristianos del siglo II y del III, sobre todo los que se desviaron por los senderos de las herejías en el Oriente, se sintieron afectados por ese gnosticismo. Pero los textos bíblicos elaborados en el siglo I no están marcados por esta corriente. Es más la referencia que sugieren los misterios órficos, báquicos o délficos que los estrictos planteamientos gnósticos
En los contextos judaicos orientales en los que nace el primer cristianismo es inexacto identificar lo gnóstico con todo lo místico, el dualismo platónico o neoplatónico de los judeocristianos con las interpretaciones esotéricas de la vida humana que podía hacerse en las comunidades de los primeros creyentes.
Ni la figura dinámica de Pablo, ni la pragmática de Pedro, ni la misma personalidad bondadosa de Juan parecen sintonizar con el predominio afectivo y fantasioso que parece abundar en los escritores gnósticos de los primeros siglos.
Los Padres del siglo II y sobre todo del III tuvieron que diferenciar lo mítico y lo carismático del anuncio evangélico, cosa que no lograron los autores de los escritos apócrifos o determinados libros mágicos o pseudorreligiosos.
Pero para cuando se incrementó el gnosticismo como sistema, con figuras como Cerinto (después del 115), Basílides (hacia el 130) y, sobre todo, Manes (216-217), la Iglesia estaba consolidada en el mundo romano, prácticamente se había separado del judaísmo y podía librarse fácilmente de los errores y de las utopías y fantasías nuevas.
Por eso es tan inexacto hacer la exégesis de los textos del Nuevo Testamento a la luz de meras alegorías, de fantasías, de simbologías forzadas. Y es una mera suposición decir que el Evangelio de Juan fue fruto de una secta gnóstica, de los mandeos, muy distante de la cultura y del lenguaje grecojudaico.
Las sectas de los mandeos, que buscaban conocimientos místicos, la de ofitas, que se representaban por una serpiente, la de los babelos y otras varias, cuyos vestigios se conocen poco, fueron grupos que sembraban inquietudes y aventuraban hipótesis gratuitas, inmensamente alejadas de la serenidad y claridad con la que los cristianos anunciaban a Jesús y reclamaban una vida de amor para cumplir los designios de Dios.
Pedro Chico González, Diccionario de Catequesis y Pedagogía Religiosa, Editorial Bruño, Lima, Perú 2006
Fuente: Diccionario de Catequesis y Pedagogía Religiosa
La gnosis es una forma particular de conocimiento de los misterios divinos por parte de unos iniciados, que puede percibirse en muchas corrientes filosóficas del mundo antiguo; es distinta por su modalidad, su objeto y ~ su finalidad la gnosis del gnosticismo, conocido movimiento religioso que surgió en el siglo 1 d.C. y que floreció notablemente en el siglo 11. En esta segunda acepción la gnosis es una forma de conocimiento religioso que tiene por objeto al hombre, que se transmite/revela esotéricamente, que tiende a la salvación de quien la recibe y a la solución de los interrogantes más angustiosos del hombre (el sentido de la vida, su finalidad, la purificación/generación/regeneración).
Si todavía hay muchos puntos obscuros en el estudio de las raíces históricas del movimiento, sus motivaciones tienen que buscarse en una angustia existencial que agitó a los dos primeros siglos de la era cristiana, con elementos tanto paganos como cristianos. Se advierte una cierta desorientación y un fuerte malestar frente al cosmos: para el gnóstico los infiernos han roto las fronteras y se han extendido por el mundo, llegando incluso a identificarse con el mundo, condenado por el gnóstico que considera su verdadera patria al pleroma, una especie de mundo que sería el de la belleza divina resplandeciente.
Relaciones con el cristianismo.- Hay escritos gnósticos no influidos por e1 cristianismo, mientras que existe una gnosis cristiana que se presenta, en particular, como reflexión cristológica y que, a pesar de sus diferencias éticas, antropológicas y soteriológicas palpables, guarda notables convergencias de oración y de fe con la fe cristiana y tiene una concepción del mundo similar en bastantes aspectos. La visión gnóstica del cosmos es dualista: separa en el mundo la luz de las tinieblas y en el hombre el principio espiritual del material: esta infravaloración lleva al gnosticismo a rechazar la concepción judeo-cristiana del único Dios creador dado que el dualismo cósmico exige dos principios creadores. Es singular la figura del demiurgo, creador de este mundo e identificado generalmente con el Dios del Antiguo Testamento, al que se contrapone el verdadero Dios, «Padre del Todo», que los textos describen como inefable, imposible de alcanzar por ninguna potencia o límite creatural; este Dios, sin embargo, es el Padre de la Grandeza, del que explotará la plenitud del Todo, es decir, la plenitud del mundo de los eones. En la literatura gnóstica se advierte cierto optimismo soteriológico que ilumina la reflexión de los maestros de la escuela de Valentín a finales del siglo II, con algunos acentos en el siglo III. También se percibe una tensión a la salvación universal, traída por el salvador, enviado por el Primer Misterio, y anunciador de gnosis y de misterios para todos los que quieren recibirlos; si éste es un factor cultural francamente positivo, no logra sin embargo disimular las grietas de aquellos sistemas gnósticos que habían relegado la salvación a ciertas experiencias reservadas a los elegidos. El perfeccionismo gnóstico del siglo II fue dejando gradualmente su exclusivismo para iluminar a cualquier alma que quisiera recibir la gnosis y los misterios; y es precisamente este substrato el que explica la fácil penetración y aceptación por su parte de las ideas soteriológicas cristianas. Los autores de hoy después de haber abandonado definitivamente la tesis heresiológica a propósito de la gnosis, subrayan hondamente este substrato común de cultura y de tensión espiritual, sin ignorar que, a pesar de las investigaciones puntuales de los últimos años, todavía hay puntos obscuros sobre los aspectos cultuales de los gnósticos y sobre esa relación tan singular con el cristianismo, que todavía está por aclarar.
G. Bove
Bibl.: G. Filoramo, Gnosis, gnosticismo, en DPAC, 1, 952-956: Ph. Perkins. Gnosis, en DTF, 498-504.
PACOMIO, Luciano [et al.], Diccionario Teológico Enciclopédico, Verbo Divino, Navarra, 1995
Fuente: Diccionario Teológico Enciclopédico
En el sincretismo religioso del mundo grecorromano, el término griego para conocimiento, gnosis (cf ARISTí“TELES, Anal. post. 11, .99b-100b), llegó a utilizarse para referirse a la revelación esotérica que traía la salvación a aquellos que la recibían (Cf IRENEO, Adv. haer. I, 6,2). Basada en la revelación y accesible sólo a los pocos elegidos a quienes les son abiertos los ojos a la naturaleza divina interior que les separa del cosmos material y perceptible, la gnosis afirma una verdad que no se basa en la razón humana o en, las tradiciones religiosas exotéricas de la humanidad (cf Trae. Tri.: CG I, 5, 108,12-114,30; Orig. Mundi: CG 11, 5, 97,24-98,10). ITim 6,20 se refiere á la doctrina de maestros heréticos como una falsa gnosis: La palabra «gnosis» fue utilizada también por algunos escritores para,referirse a la doctrina cristiana (Cf IRENEO,Adv. haer. IV, 33,8).
La carta de Bernabé usa gnosis para referirse a la penetración de la actividad de Dios en la historia de la salvación a través de la exégesis del AT, así como para la comprensión de los mandamientos de Dios (Bernabé, 1,5; 2,3; 6,9; 9,8; 13,7). Esta comprensión es un don del Espíritu (1,2s; 9,9). Perfeccionando la gnosis de sus lectores, el autor aumenta su fe y fomenta su progreso hacia la salvación. Aunque no todas las personas tienen gnosis, las intuiciones de aquellos que la tienen se dirigen a toda la comunidad cristiana. El uso más técnico, que concibe la gnosis como sabiduría para cristianos de elite, maduros o especialmente ilustrados, aparece en el siglo ii. La pretensión de poseer gnosis, -revelada por un redentor celeste por medio de Jesús, caracterizó a varias sectas de cristianos heréticos. Algunos parecen haberse llamado a sí mismos «gnósticos». Otros, mencionados con el nombre de maestros fundadores, como Valentín, Basílides, Marcos, Simón, o por rasgos peculiares de su doctrina, compartían con los autoproclamados «gnósticos» una cosmología mitológica, tradiciones de exégesis, imágenes similares del redentor celeste y de la humanidad caída, así como formas ascéticas y rituales de rechazo del mundo material (cf IRENEO, Adv. haer. I, XI, 1-5; XXV, 6; HIPóLITO, Ref. V, 6,4). En el catálogo de divisiones sectarias, que formaba parte del ataque de Celso contra el cristianismo, aquellos que declaran ser «gnósticos» son distinguidos de ‘aquellos que afirman que el Dios cristiano no es el Dios de los judíos, y de los valentinianos, aunque los tres grupos coinciden en que el Dios cristiano es una entidad celeste muy alejada del Dios judío, que es un creador malévolo e ignorante (cf ORíGENES, Contra Celso, V, 61).
La respuesta de Orígenes trata a cada grupo separadamente. A diferencia de su refutación de pasajes exegéticos tomados del comentario del valentiniano Heraclio, en su propio comentario sobre Juan, Orígenes no exige conocimiento detallado de teología cristiana-en este contexto. Primero insiste en que la existencia de sectas dentro del cristianismo no dice más en contra de su verdad que lo que nos dice la existencia de diferentes escuelas de filosofía. Contra aquellos que afirman que el Dios cristiano no es el Dios de los judíos, Orígenes observa que otros pueden demostrar a partir de la Escritura que hay solamente un Dios para judíos y gentiles. San Pablo, por ejemplo, seguía adorando al Dios de sus padres después de hacerse cristiano. La aproximación de Orígenes a los valentinianos se centra en las «clases» de ser humano, aquí «natural» y «espiritual», halladas en sus escritos. La doble división puede haber sido tomada de Celso, pues la antropología valentiniana más común sostiene que la humanidad está dividida en personas materiales, psíquicas y espirituales. Las espirituales son los verdaderos gnósticos. Las psíquicas son a menudo descritas como los cristianos de la corriente principal. Necesitan conversión, arrepentimiento, los sacramentos materiales y alcanzan un nivel inferior de salvación celeste. Las personas materiales jamás alcanzan gnosis o penetración espiritual alguna. Algunos escritos sugieren que estas divisiones son «innatas» en los individuos. Orígenes insiste en que aquellos que pertenecen a la Iglesia jamás aceptarán un determinismo basado en la cuna de las personas. Finalmente, Orígenes compara a los «gnósticos» con los epicúreos. Los últimos no merecen el título de «filósofo» porque rechazan la providencia. Los gnósticos no pueden llamarse cristianos porque introducen nuevas enseñanzas que no es posible armonizar con las doctrinas tradicionales recibidas de Jesús.
Aunque gnosis es frecuentemente identificada con su uso en las sectas heréticas, tanto Clemente de Alejandría como Orígenes utilizan «gnosis» para referirse al conocimiento acerca de la doctrina cristiana que sólo es posible para algunos cristianos. Ambos sostienen que, desde una perspectiva pedagógica, algunas enseñanzas han de ser ocultadas a aquellos cuya fe sencilla les hace incapaces de comprender el significado de tal doctrina. La definición de Clemente del verdadero cristiano gnóstico concuerda con la tradición hallada en Bernabé: una persona que conoce ciertas verdades, que es espiritualmente madura y que trae a otros a la gnosis (Strom. II, 10,46). Porque la gnosis está basada en la revelación por parte de la verdad misma, la gnosis es más cierta que cualquier otra cosa que la razón humana que utiliza los instrumentos de la filosofía griega pudiera haber descubierto (Strom. VI, 9,78). Clemente adopta una tradición con raíces tanto en la obra apocalíptica judía como en la filosofía platónica de que la meta de la gnosis es el ascenso del alma a través de esferas celestes hasta el descanso de una visión de lo divino. El alma que alcanza esa visión es, ella misma, afín a lo divino (Strom. VII, 10,57).
Clemente describe la gnosis como instrucción del Señor a los apóstoles que ha sido transmitida de forma oral (Strom. VI, 7,61). Las distinciones entre verdadera y falsa gnosis están basadas en las doctrinas de la Iglesia (Strom. VI, 97,5; 125,2; 141,3). La falsa gnosis concibe al Dios creador del AT como inferior al Dios de los cristianos, rechaza la creación como la obra de un demiurgo malo y ataca las legítimas expresiones de las pasiones, como el temor de Dios y el matrimonio (Strom. III, 9,1; 103,1; IV 147,1; 163,1). Los verdaderos cristianos rechazarán también la afirmación de que la gnosis sólo viene a algunos seres humanos que están capacitados por naturaleza para recibirla. Clemente insiste en que la gnosis, la perfección de la fe, pertenece a un sendero de progreso libremente elegido desde un estado bueno a otro mejor. Depende de la libre elección de los individuos, del estudio, disciplina ascética y de la gracia de Dios (Strom. I, 16,3; IV, 92,2).
Mientras Clemente entiende las tradiciones y doctrinas recibidas como medios de evaluar las afirmaciones acerca de lo que pertenece a la gnosis cristiana, Orígenes liga la gnosis a la interpretación de la Escritura. La Escritura tiene un sentido tipológico, en el que los acontecimientos sucedidos en el AT prefiguran las realidades de la nueva alianza. Tienen también un sentido espiritual y moral, por el que los cristianos son instruidos en la vida virtuosa. Sin embargo, su sentido oculto, gnóstico, no puede ser universalmente compartido. Tiene que ver con el destino del alma, su ascenso al mundo espiritual, y el origen, su descenso desde ese mundo (Hom. Num. XXVII, 24). La gnosis sólo puede hallarse en la tradición de aquellos maestros que saben cómo interpretar la Escritura. Enfrentado a comentarios heréticos sobre la Escritura que pretendían reflejar su significado oculto, esotérico, Orígenes ataca sus interpretaciones en cuanto violan la lógica de lo que la Escritura revela en otra parte (p.ej., Comm. in Jo. 2,2).
Tanto para Clemente como para Orígenes, la búsqueda de la gnosis es la señal de un cristiano espiritualmente maduro. La gnosis capacita al alma para captar su verdadera semejanza con Dios, pero no es una condición necesaria para la salvación. Los herejes gnósticos, en cambio, conciben la gnosis como el despertar espiritual de la ignorancia y la ilusión. Sólo entonces es uno consciente de su origen y destino divinos (p.ej., Ev. Verit.: CG 1, 3, 22,3-20). El Ev. Phil. (CG II, 3, 76,17-77,31) funda la afirmación de que el conocimiento de la verdad gnóstica acerca del yo es necesaria para la salvación en una interpretación de Jn 3,1-12, Jn 8,34 y 1Cor 8,1, así como en alusiones al tratamiento que del bautismo hace Pablo en Rom 6. La gnosis proporciona al gnóstico una comprensión del verdadero significado de ritos tradicionales cristianos como el bautismo, la eucaristía y la unción.
Sin la gnosis los ritos sacramentales no surten efecto. Algunos gnósticos se opusieron al modo tradicional de entender los sacramentos como canales de salvación (cf Adv. haer.1, 21,4; Testim. Tr.: CG IX, 3, 69,7-32). Puesto que las mitologías gnósticas atribuyen los orígenes del mundo material a una pérdida de «luz» del mundo divino y su subsiguiente aprisionamiento en la materia por obra del Dios inferior malo o ignorante, ni el judaísmo ni el cristianismo ortodoxo, que adoran a ese Dios, ni la filosofía, que carece de revelación divina, pueden alcanzarla verdad. Sólo el descenso de un redentor desde el mundo celeste puede traer la gnosis a quienes están atrapados en la ignorancia de este cosmos. Fragmentos hímnicos de una secta gnóstica judeocristiana celebran a Jesús como a aquel que trae el conocimiento a este mundo y sin embargo permanece sin estar manchado por la inmundicia del mundo (cf 1 Apoc. Jas.: CG V, 3, 28,7-20; 2 Apoc. Jas.: CG V, 4, 47,8-20). Las enseñanzas del revelador eran transmitidas a los apóstoles en secreto. Consecuentemente, esa enseñanza no se encuentra explícitamente formulada en las tradiciones evangélicas que provienen de los círculos de los doce (cf Ap. Jas.: CG I, 2, 1,1-2,39; 1 Apoc. Jas. 42,20-24). Mientras los textos canónicos presentan al Señor resucitado restableciendo la comunidad de discípulos y encomendándoles proclamar el evangelio, los escritos gnósticos afirman con frecuencia que Jesús reveló la gnosis durante el período que corre entre la resurrección y la ascensión (cf Ap. Jn Ap. Jas., Soph. Jes. Chr., PÚL Soph.). La auténtica comprensión de los dichos del Jesús terreno requiere su posterior revelación.
Los mitos gnósticos sobre los orígenes de los reinos celestes, con sus numerosos seres divinos y el antitipo terrestre de los cielos gobernado por un demiurgo ciego que pretende ser el verdadero Dios, atribuyen todas las cosas a la revelación del Padre o Padre-Madre único, desconocido, divino. Pero el mito sirve para fijar un rígido dualismo cósmico. Sólo la chispa de luz atrapada en las almas gnósticas puede ser despertada y ascender a la unión con su equivalente celeste. Todo lo propio del mundo material, sensible, será puesto al desnudo y en última instancia destruido cuando todo lo que pertenece a lo divino haya vuelto a su verdadero hogar (cf Orig. Mundi: CG II, 5, 124,33-127,17). El salvador que trae esta revelación es normalmente identificado como el equivalente de la figura femenina de la sabiduría divina, cuya actividad condujo a la aparición de los mundos inferiores a partir del divino (cf Soph. Jes. Chr.: CG III, 4, 112, 4-114,25). La figura de la sabiduría divina juega un papel revelador en el mito cosmológico. Reprende al arrogante diossoberano por vanagloriarse de su superioridad y revela el arquetipo celeste de la humanidad. Movido por un apasionado deseo de la belleza del Adán celeste, el dios-soberano y sus ángeles crearon los cuerpos psíquicos y materiales de los seres humanos, que están sujetos a ignorancia y muerte (cf Orig. Mundi: CG II, 5, 103,1116 8). Frecuentemente se. dice que la verdadera Eva, «madre de los vivientes», había abierto los ojos a Adán con la gnosis acerca de la superioridad de los humanos con respecto a los dioses inferiores en los acontecimientos que los relatos del Génesis ponen en relación con el árbol del conocimiento.
Esta cosmología mitológica fue claramente desarrollada en círculos judíos, donde la especulación en torno a la creación de Adán y las historias de los ángeles caídos jugaban un papel fundamental. En muchos textos, el Set celeste es la fuente de la revelación para las almas gnósticas, que contienen su semilla (cf Ev. Eg.). El mito de los orígenes cosmológicos, el alma caída y su redención por obra de una figura celeste como la de la Sabiduría/Adán/Set inmortales parece ser totalmente independiente del que habían adoptado los gnósticos cristianos. Al comparar a Cristo con uno de los seres celestes del mito, permitía a los gnósticos afirmar que esta historia mítica constituye la gnosis salvadora que Cristo enseñó.
El énfasis sobre el dualismo de esta historia mítica convierte en irrelevantes al «Jesús histórico», así como las afirmaciones acerca del significado redentor de la muerte de Jesús en la cruz. Para el gnóstico, «Jesús» es sólo el material necesario, vehículo psíquico a través del cual el redentor divina puede entrar en el mundo para establecer contacto con las almas gnósticas perdidas. Los cristianos gnósticos explicaban la cruz en términos docetas. Los ignorantes y demoníacos dirigentes del cosmos pensaban que habían crucificado al salvador. Todo lo que habían hecho realmente era colgar un cuerpo abandonado en la cruz. El salvador inmortal jamás estuvo sujeto a la muerte. Los cristianos ortodoxos, que afirman encontrar salvación en la cruz, no en la gnosis, han sido engañados al poner su esperanza en un ser humano muerto más que en el salvador viviente (cf Apoc. Pet.:’CG VII, 3, 81,15-84,6). De modo similar, la creencia ortodoxa en la resurrección como la futura transformación corporal de las personas a imagen de Cristo fue atacada como una esperanza perdida, basada en el apego al mundo material. El verdadero significado de la resurrección debe hallarse en el despertar del alma a su naturaleza divina interior (cf De Res. CG 1, 4, 45,14-48 2).
Otra línea de desarrollo, evidente en la oposición de Plotino a los gnósticos (Enn. II, 9), combinaba el mito del retorno del alma a lo divino con la especulación platónica sobre el ascenso del alma a una divinizadora visión de Dios. La tríada neoplatónica vida-mente-existencia se utiliza para describir a la deidad en los escritos procedentes de esta escuela (cf Allogenes, Steles Seth, Marsanes y Zostr). Para el gnóstico platónico ortodoxo, el dualismo y la especulación mitológica son tan ultrajantes como lo son para el cristiano ortodoxo. El dualismo gnóstico rompe la conexión entre el mundo material y los arquetipos celestes. La belleza y el orden, en cuanto figuras de lo divino en este mundo, no permiten ya al alma ascender a la contemplación racional de lo divino. La especulación mitológica constituye el fundamento de los bautismos rituales ligados a la purificación y ascenso del alma .que aparecen en estos escritos gnósticos, así como a su especulación sobre los nombres angélicos y la multiplicación de seres celestes.
La especulación platónica se muestra más acogedora con la antropología tripartita de muchos escritos gnósticos que el cristianismo ortodoxo. Los escritores cristianos protestan con frecuencia de que la división de los seres humanos en personas espirituales, psíquicas y materiales hace que la salvación dependa de la naturaleza de uno más que del libre albedrío que responde a la gracia de Dios (cf Exc. Theod. 45,1; Adv. haer. I,4,1; Trae. Tri.: CG1,5, 62,2-5). Otros escritos gnósticos, menos influenciados por la antropología filosófica, describen a los gnósticos como pertenecientes a una «raza» diferente, la de Set o el hombre inmortal. Aunque escritores gnósticos pueden describir el despertar a la gnosis como una respuesta a la «llamada» divina, y en ese sentido una experiencia de la gracia o elección divinas (cf Exeg. Animae: CG II, 6, en que se narra el cuento del retorno arrepentido del alma a Dios), la mayor parte de su mitología especulativa realmente supone que sólo unas pocas personas poseen naturalezas capaces de gnosis. Varias escuelas difieren en su tratamiento de los «psíquicos», que los valentinianos identifican con los cristianos ortodoxos. Algunos sostienen que alcanzan una forma de salvación en una región inferior de los cielos. Sin embargo, el elemento más llamativo de la antropología gnóstica es su exaltación del ser humano sobre el Dios creador y sus ángeles (cf Ev. PU.: CG II, 3, 71,35-72,4). La identificación con la propia naturaleza divina interior no sólo.hace al gnóstico superior a las autoridades religiosas,y culturales que deciden cómo vive la mayoría de la humanidad; hace al gnóstico superior incluso al divino creador de este mundo.
Este motivo de huida del cosmos, de sus dioses y autoridades es fundamental para el lenguaje simbólico y mítico del gnosticismo. Los gnósticos se describen a sí mismos como miembros de una raza «sin rey», extraños al demiurgo y sus poderes (cf Apoc. Ad:. CG V, 5, 65,18-19; 69,17-18; 76,5-6). Las historias bíblicas del diluvio, Sodoma y Gomorra y la destrucción de la tierra por el fuego eran frecuentemente leídas como intentos por parte del demiurgo de destruir la raza gnóstica, que estaba custodiada por los poderes angélicos (cf Apoc. Ad. CG V, 5, 75,9-28; 76,8-15; Ev.Eg.: CG 111, 2, 63,4-8). Siempre que la revelación aparecía en el mundo, se agitaban sus gobernantes e intentaban destruir a aquellos que habían sido ilustrados. Los gnósticos entendían la oposición que ellos soportaban por parte de las autoridades de la Iglesia como otra manifestación más de esta norma (cf Trae. Seth: CG VII, 2, 58,14-60,12).
Aunque los padres de la Iglesia cuentan que algunos grupos gnósticos demostraban su libertad frente a la restricciones del mundo por medio de prácticas rituales libertinas (cf IRENEO, Adv. haer. I, 23,3; EPtFANio, Pan. 26), los escritores gnósticos supervivientes muestran una tendencia decididamente ascética. Las pasiones, especialmente las relacionadas con la sexualidad, eran estratagemas . utilizadas por poderes demoníacos para esclavizar el alma e impedir su reintegración en el mundo celeste. La inclusión generalizada de mujeres en sectas gnósticas parece haberse predicado con la pretensión de que, a través de la práctica ritual y ascética, pudieran «convertirse en varones» (p.ej., Ev. Thom. 114). El alma caída se describe siempre como «femenina», que busca reunirse con su equivalente «masculino» celeste. El rito central de los valentinianos, la cámara nupcial, aparentemente representaba esta reunificación (cf Ev. Phil.: CG II, 3, 86,4-18).
El ascetismo, las prácticas rituales y el desarrollo de modelos de interpretación de la Escritura en el contexto de una única forma de especulación mitológica son todos evidentes en las más primitivas formas de tradición gnóstica, que se han desarrollado claramente en una atmósfera de sectarismo apocalíptico judío. Los maestros gnósticos del siglo n relacionaron los materiales tradicionales con la especulación platónica central acerca del Dios desconocido, la emanación del mundo y la divina providencia, así como con el cristianismo naciente. Este último proporcionó un contexto social y religioso al amplio desarrollo de las sectas gnósticas. Donde los escritores ortodoxos insistían en que la verdadera gnosis requería exégesis que profundizara en la fe y que estuviera de acuerdo con las tradiciones doctrinales de la Iglesia, los gnósticos rechazaban toda interpretación que no estuviera formulada para expresar simbólicamente la historia revelada de los orígenes celestes del alma caída en el mundo y su restauración a través de la gnosis. Para el gnóstico, la historia de salvación ha sido escrita de nuevo en el plano mítico. Las narraciones de la historia de Israel o la vida terrena y las enseñanzas de Jesús no tienen poder revelador en sí mismas. El Cristo divino de la especulación gnóstica es un ser mítico intacto en su descenso al mundo humano.
El rechazo de la gnosis de la especulación mitológica y de la revelación individual llevó a los cristianos ortodoxos a insistir sobre 1a especial condición revelada de las narraciones de los evangelios y Hechos. En lugar de la historia de salvación gnóstica de inversión y oposición al Dios del judaísmo, el ortodoxo insistía en que el Padre del cielo revelado por Jesús era el mismo Dios que había creado este mundo y que había sido revelado en el AT. El ascetismo y la búsqueda de una experiencia religiosa de la unión del alma con Dios pertenece a la práctica religiosa del cristianismo ortodoxo. Pero no se les permitía establecer las condiciones de salvación de modo que la muerte expiatoria de Cristo o los sacramentos perdieran su poder de comunicar la salvación al creyente. La fe y la gracia, más que la gnosis, son los términos básicos con que los cristianos describen la salvación. La experiencia de san Agustín de la última gran expresión de la gnosis en los tiempos patrísticos, el maniqueísmo, jugó un papel importante en la configuración de su modo de entender el leal y la gracia en la experiencia humana.
BIBL.: TEXTOS. Ediciones de textos aislados de Nag Hammadi, junto con traducciones, notas y comentario están apareciendo en las series: Nag Hammadi Studies, Brill, Leiden, y Bibliothéque Copte de Nag Hammadi, Les Presses de 1’Université Laval, Quebec. Para una traducción inglesa de todos los textos de la colección Nag Hammadi, ver J.M. RoBINSON (ed.), The Nag Hammadi Library in English, Harper y Row, San Francisco 1988, tercera edición revisada. Colecciones que contienen extenso material de informes patrísticos del gnosticismo junto con selecciones de textos gnósticos supervivientes: FOERSTER W., Gnosis, vol 1: Patristic Evidence, (trad. R. Me¡. Wilson), Clarendon, Oxford 1972; ID, Gnosis, vol. 2: Coptic and Mandáic Sources, Clarendon, Oxford 1974; LAYTON B., The Gnostic Scriptures, Doubleday, Garden City 1987. En castellano: R. KUNTZMANN y J.-D. Duaols, Nag Hammadi. Textos gnósticos, Verbo Divino, Estella 1988.
FUENTES SECUNDARIAS: Tratamientos del gnosticismo dentro del contexto del desarrollo teológico del pensamiento cristiano: DANIELOU J., Nueva Historia de la Iglesia 1976; EDWARDS M.J., Gnostics and Valentinians in the Church Tradttion, en «JTS» 40 (1989) 26-47; PELIKAN J., The Christian Tradition, vol. 1: The Emergence of the Catholic Tradition (100-600), University of Chicago, Chicago 1971. Tratamientos del gnosticismo como un fenómeno religioso: JONAS H., The Gnostic Religion, Beacon, Boston 19622; RUDOLPH K., Gnosis (trad. R.McL. Wilson), Harper y Row San Francisco 1983; STROUMSA G., Another Seed: Studies in Gnostic Mythology (NHS 24), Brill, Leiden 1984. Colecciones de ensayos de destacados investigadores: ALANO B. (ed.), Gnosis. Festschrift für Hans Jonas, Vandenhoeck y Ruprecht, Gotinga 1978; HEDRICK C.W. y HODGSON R. (eds.), Nag Hammadi, Gnosticism and Early Christianity, MA: Hendrickson, Peabody 1986; LAYTON B. (ed.), The Rediscovery of Gnosticism, vol. 1: The School of Valentinus (SHR 12), Brill, Leiden 1980 ID, The Rediscovery of Gnosticism, vol. 2: Sethian Gnosticism (SHR 12), Brill, Leiden 1981.
Ph. Perkins
LATOURELLE – FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental, Paulinas, Madrid, 1992
Fuente: Nuevo Diccionario de Teología Fundamental
1. Definición y tipología. El término g. designa, por una parte, un movimiento de redención que se manifiesta en múltiples creaciones de la comunidad, movimiento religioso que en el fondo no es cristiano y que tuvo lugar en la antigüedad posterior, y, por otra parte, el concepto central de este movimiento religioso, que apareció antes del cristianismo y junto con él, extendiéndose por Samaría, Siria, Asia Menor, Egipto, Italia, norte de ífrica, etc. Muy pronto hubo contactos entre el cristianismo y la g., que se sirvió del acervo doctrinal cristiano para transformarse y superarse. Esta forma de g., junto a la cual existía una g. pagana, fue considerada como una herejía cristiana (–>gnosticismo) e impugnada por la Iglesia como un rival peligroso. La discusión entre la Iglesia y la g. se había preludiado ya en algunos pasajes del NT bajo formas iniciales de sectas gnósticas y alcanzó su punto culminante en el siglo ii. En esa lucha, al final sucumbió la g. pero, entretanto, ésta se había extendido en forma de -> maniqueísmo desde el norte de ífrica hasta el Asia central. Una rama oriental de la tardía g. antigua es el — mandeísmo, que todavía existe actualmente, sobre todo en Irak. En Europa la g. siguió repercutiendo en ciertas sectas medievales (bogomilos, -* cátaros, albigenses). En sentido amplio el término g. se usa muchos veces para designar un concepto o conocimiento religioso (o filosófico) con muchos matices en el campo de la fenomenología de la religión, en el de la filosofía y en el de la teología cristiana.
G. como concepto central del movimiento así llamado que se desarrolló en la antigüedad posterior, es un conocimiento religioso caracterizado por las siguientes notas: a) g. es el conocimiento de la propia mismidad espiritual del gnóstico y de la divinidad consubstancial con esa mismidad. Este conocimiento se desarrolla como un saber sobre el origen del yo espiritual, sobre la causa de su esclavitud en el mundo de las tinieblas y su ascensión salvadora al familiar reino de la luz, y, con ello, como un saber acerca de este reino de la luz, acerca del origen, naturaleza y destino de los poderes que han creado la realidad mundana, de la materia y del mundo. b) La g. se basa en la revelación divina y es comunicada por el redentor o por seres que hacen de mensajeros. c) El acto cognoscitivo del gnóstico posee en sí importancia soteriológica y óntica: una vez despertada la mismidad espiritual por la revelación divina, el gnóstico llega a distinguir entre bien y mal (luz y tinieblas) como esferas ónticas y, con ello, a la decisión, que en su confirmación ética (práctica y, muchas veces, acciones cultuales; en ocasiones, magia) conduce a la división de estas esferas y así a la división del mundo, la cual consuma en la escatología universal.
Temáticamente el «mito gnóstico» ha sido caracterizado así por el valentiniano Teodoto: g. es conocer «quiénes éramos, qué hemos llegado a ser, dónde estábamos, adónde hemos sido arrojados, hacia dónde nos apresuramos, de qué hemos sido redimidos, qué es nacer y qué es renacer» (Exc. ex Theodoto, 78, 2). La forma fundamental que es común a las objetivaciones de la g., muy variadas y difíciles de sistematizar (mitos artificiales), puede mostrarse mediante un modelo que une bajo un denominador común los muchos tipos ideales que es posible formar partiendo de los escritos de las comunidades gnósticas. La estructura fundamental del «mito gnóstico» consiste en un -+ dualismo que presenta dos aspectos: a) Existe un dualismo entre la divinidad supramundana, espiritual y buena, su esfera (pleroma) y sus seres luminosos (eones), por una parte, y el ignorante creador (demiurgo) del mundo inferior, sus arcontes (espíritus planetarios, etc.), la materia, el cosmos y el mundo de los hombres, por otra parte. Para la g. siempre es esencial la distinción entre divinidad suprema y demiurgo inferior, que es juzgado distintamente según los diversos sistemas. O bien es considerado como (más o menos) malo, ignorante y antidivino, o bien es concebido como un degenerado ser luminoso, que retorna finalmente al reino de la luz (-a mandeísmo). El demiurgo ocupa una posición intermedia, p. ej., entre los valentinianos, según los cuales al final del mundo llega a una salvación relativa. Un enjuiciamiento más favorable del creador del mundo no significa, sin embargo, que se deje de subrayar la existencia del mal en sus múltiples personificaciones. La caracterización gnóstica del creador del mundo, que las más de las veces se identifica con el dios creador del AT, el cual queda desvirtuado e incluso rechazado, y su distinción radical de la divinidad suprema, excluyen que el esoterismo judío (frecuentemente llamado «g. judía»), el cual se mantiene firme en el monoteísmo, pueda clasificarse bajo nuestro concepto de g. En cambio, el maniqueísmo es una g., aun cuando allí el demiurgo sea una divinidad luminosa, que a las órdenes del Dios bueno erige el cosmos para la purificación de la luz absorbida por las tinieblas. b) Un dualismo, en correspondencia necesaria con el descrito, entre la divina mismidad espiritual del hombre (o del gnóstico), por una parte, y el creador del mundo junto con sus poderes y sus creaciones (cosmos, materia, cuerpo, destino, temporalidad), por otra.
1º. Los poderes demiúrgicos crean el cuerpo humano, en el que queda aprisionada una centella de luz divina como yo espiritual del hombre, y una potencia (designada frecuentemente con la palabra psique y también con otros nombres) injertada en éste para adormecer su espíritu-yo y retenerlo así en el mundo de las tinieblas. Por tanto, la g. establece mayormente una tricotomía en el esquema antropológico: el hombre (o el gnóstico) consta de la mismidad espiritual (llamada spiritus, humectatio luminis, y también anima, etc.; en griego y copto: pneuma, nous, psique), por una parte, y del cuerpo junto con la potencia demoníaca, frecuentemente llamada psique, por otra. En esta tricotomía se trasluce un esquema de dos miembros, pues la psique demoníaca-planetaria pertenece más bien a las tinieblas que a la luz. Como frecuentemente el yo espiritual es llamado psique, en contraposición a los documentos donde este nombre designa la potencia adormecedora del hombre, el significado de psique debe deducirse en cada caso del contexto. 2º. La cautividad de la luz en la materia queda fundamentada en la g. mediante las siguientes representaciones, en las cuales se esbozan a la vez la prehistoria y el origen de los poderes que han creado el mundo, el cosmos y el hombre: en los sistemas gnósticos de tipo sirio y egipcio, un ser divino cae del reino de la luz y así da origen a los poderes creadores, al mundo y al hombre; el mal surge por emanación del reino de la luz a través del rodeo de una trágica caída. El ser que cae es, o bien una figura masculina (ánzropos, «hombre», u «hombre originario», p. ej., en «Poimandres» del Corpus Hermeticum o entre los naasenos), o bien una hipótesis femenina, como la solía de los valentinianos y de otros sistemas parecidos. La causa de la caída es la Meyvota o el n&Oos. El ser que cae es un principio cosmológico, como causa del devenir del mundo, y antropológico, pues constituye la mismidad espiritual del hombre y aparece como parte o causa productora de la hipótesis luminosa. En el tipo «iranio» de la g. las tinieblas, el mal, no emana del reino de la luz, sino que la luz y las tinieblas están yuxtapuestas como reinos autónomos y originarios. Un ataque de las tinieblas a la luz es la condición previa para que aquélla quede encarcelada en las tinieblas, lo mismo que el hombre originario maniqueo (o sus elementos luminosos). Pero la causa del descenso de la luz es su deseo de vencer las tinieblas mediante la lucha o el sacrificio de sí misma. Es representativo de este tipo el ->maniqueísmo, que a veces se cruza con el tipo sirio y egipcio. Las hipótesis luminosas, concebidas muchas veces como elementos de los que participan las centellas encarceladas en este mundo, toman parte de diversas maneras en la obra de la redención. La investigación, simplificando el tema, expresa esa idea con el modelo del «mito del redentor» o del «mito del proto-hombre redentor» (o salvator salvatus, salvator salvandus). La luz caída, que ha de ser redimida, es localizada diversamente según el sistema. Se piensa preferentemente que está encerrada en el cuerpo humano, pero también, a veces, que se halla igualmente fuera del hombre, en los arcontes y en la naturaleza (-> maniqueísmo). 3º. La cuestión de si todos los hombres tienen una mismidad espiritual o, por el contrario, ésta, y con ella la posibilidad de salvación, corresponde solamente a una parte de la humanidad, recibe diversas respuestas en la g.: 1ª. Según un grupo de sistemas todos los hombres tienen una centella de luz; pero la respuesta afirmativa o negativa a la cuestión de si toda la luz caída alcanza la salvación depende de cada sistema particular. 2ª. El otro grupo por principio divide a los hombres en dos clases: la de aquellos que llevan en sí una centella de luz y, por tanto, alcanzan la salvación (pneumáticos); y la de aquellos que no poseen ninguna centella de luz y, en consecuencia, se pierden (hílicos). En el valentinianismo, p. ej., se introduce además una categoría intermedia, la de los psíquicos, que son capaces de una salvación relativa, en tanto vivan de acuerdo con las prescripciones de la gran Iglesia. La doctrina de la -> metempsicosis aparece en numerosos testimonios de ambos grupos de sistemas, pues es importante para la sucesiva separación de las centellas de luz. La luz caída es despertada en el pneumático para la g. por la llamada de la revelación gnóstica, con lo cual comienza la fase de ascenso del «mito» hacia la escatología individual y universal. La confirmación práctica del gnóstico en el comportamiento ético fundamentalmente está marcada por dos posiciones extremas: un radical ascetismo acósmico; y un acósmico libertinismo antinomístico (si bien el antinomismo no siempre es un libertinismo, así en Marción). Las acciones indiferentes constituyen una posición intermedia que se da muy poco. En el fondo de estas actitudes éticas se halla el dualismo antropológico de los gnósticos entre espíritu y materia, con la repulsa al creador del mundo y a sus obras. En esta repulsa el gnóstico acredita su libertad supramundana, ejercida por una mediación negativa. En el pensamiento escatológico de los gnósticos la primacía corresponde a la escatología individual, como redención definitiva por la mitológica ascensión posmortal del alma a través de las esferas planetarias, y puede prepararse a base de prácticas rituales y mágicas. Pero la escatología individual no está separada de la esperanza en la reintegración de toda la salvable luz caída en el pleroma. Tras la reintegración llega el final del mundo, como separación definitiva entre lo divino y lo no divino. En el irreversible movimiento del proceso total hacia el eskhaton consiste la orientación escatológica de la g. El dualismo gnóstico entre espíritu y materia excluye la esperanza en una renovación escatológica de la creación y en la resurrección corporal.
2. En la investigación se determinan de manera muy diferente el origen y la naturaleza del complejo fenómeno de la g., así como sus relaciones con el antiguo cristianismo. El punto de vista heresiológico de la Iglesia antigua (gnosis = herejía cristiana) ha sido abandonado por la mayor parte de los investigadores, pues gracias al descubrimiento de las fuentes originales (fin del s. xix) el concepto de g. ha experimentado importantes ampliaciones. En consecuencia la g. se presenta fundamentalmente como un fenómeno religioso su¡ generis, el cual, frente a numerosos componentes elaborados por ella y conocidos ya por el mundo helenístico del oriente, presenta un sentido nuevo que envuelve los diversos componentes. En la investigación ocupa el espacio más amplio la historia del motivo, para la que el fenómeno de la g. concebido de manera muy diversa, en general se da por suficientemente explicado cuando los múltiples testimonios gnósticos son localizados en alguno de los ámbitos típicos que la investigación distingue entre sí («griego», «helenístico», «oriental», «cristiano», «judío», «iranio», etc.). A este respecto, según la dirección de la investigación, el origen y la esencia de la g. son explicados por un esquema de fusión, en el que los ámbitos mencionados (o los fenómenos de estos ámbitos que se consideran característicos, como determinadas filosofías, religiones, etc.) se unen entre sí y de esa manera constituyen la g. En esta unión se destacan ciertos componentes como predominantes y, consecuentemente, decisivos para determinar el origen y la naturaleza de la g. Son defensores de un esquema preferentemente griego-helenístico (g.= «helenización aguda del cristianismo»), p. ej., A. v. Harnack, E. de Faye, F.C. Burkitt, H. Langerbeck, H. Leisegang (g. = filosofía griega degenerada), R. McL Wilson (g. en sentido estricto = «producto de la fusión» entre cristianismo y pensamiento helenístico), H.H. Schaeder (g. = helenización de antiguas religiones orientales). Ofrecen esquemas de derivación preferentemente oriental (aparte del precursor en el s. xviii J.L. Mosheim: g. = philosophia orientalis), p. ej., K. Kessler (babilónico), W. Anz, W. Bousset y especialmente R. Reitzenstein, para el que la g. es una forma de antigua religión irania; modernamente defiende esta orientación G. Widengren (cf. la crítica hecha por C. Colpe). Ya en las derivaciones «orientales» o «griego-helenísticas» se adujeron también como esenciales ciertos componentes judíos (p. ej., K. Stürmer) o los componentes llamados judíos-heterodoxos; pero éstos son considerados como constitutivos para la g. y para el origen del –> mandeísmo especialmente por M. Friedländer, G. Quispel, J. Daniélou, R. McL. Wilson (origen de la g. precristiana). Algunos defensores de las derivaciones «orientales» y «judías-heterodoxas» defienden la existencia de un germen precristiano de la g. Junto a las derivaciones históricas a base del motivo, se recurre también a fundamentos psicológicos y sociológicos; así lo hacen sobre todo G. Quispel (g. = «proyección mítica de la experiencia de sí mismo»; cf. C.G. Jung) y R.M. Grant (raíz principal de la g.: derrumbamiento de las esperanzas escatológicas en el judaísmo a partir del año 70 d.C.). A veces, en la investigación también se unen métodos históricos y fenomenológicos (cf. U. Bianchi). En cambio, la interpretación filosófica de H. Jonas, que destaca como fundamental novedad de la g. la «actitud existencial» gnóstica, se debe tanto al horizonte intelectual en la primera filosofía de M. Heidegger como a las aporías en el enfoque de la g. a base de la historia del motivo,- o a base del fundamento psicológico y sociológico; evidentemente, Jonas no puede examinar así las causas históricas del origen de la g. R. Bultmann, que presupone en gran parte los resultados obtenidos en la escuela de la historia de las religiones, utiliza igualmente el análisis existencial ontológico del hombre; también él defiende la existencia de un germen precristiano de la g., de manera que, a su juicio, ésta y el incipiente cristianismo se influyeron mutuamente.
3. Gnosis y Nuevo Testamento. En lo relativo al método la problemática del tema presenta dos puntos claves: a) Documentos de una g. plenamente configurada aparecen por primera vez desde el siglo ii d.C. De estos documentos, que por el tiempo y la estructura frecuentemente están muy alejados entre sí, se forman modelos extrapolados de la g. (especialmente de un gnóstico «mito del redentor» y del «protohombre redentor»: H. Schlier, E. Käsemann, R. Bultmann). Esto se hace con frecuencia sin comprobar críticamente los resultados de la llamada escuela de la historia de las religiones, cuyas categorías fueron decisivas en la erección formal de los modelos mencionados, y sin tener en cuenta que estos modelos, mediante una reducción, nivelan importantes diferencias existentes en las fuentes, y así sobrecargan la problemática gnóstica de la redención, e incluso algunas veces producen realidades aparentes que se presuponen como puntos de apoyo para los siguientes pasos de la investigación. Estos modelos a los que se tiende a conceder una antigüedad excesiva, son aplicados a diversos escritos del Nuevo Testamento y, mostrando ciertas semejanzas terminológicas, se intenta demostrar una influencia (distinta según la dirección de la investigación) de primitivas tendencias gnósticas en autores neotestamentarios, y se pretende igualmente localizar en la primitiva g. las doctrinas erróneas impugnadas por el NT, que la investigación clasifica en diversos tipos. b) La g. como fenómeno histórico tiene una «prehistoria», con puntos de apoyo en la tradición patrística, la cual puede designarse como g. primitiva o «pregnosis», si bien el uso de esta categoría topa con la dificultad de que la existencia de la g. sólo puede comprobarse por la presencia del sentido conjunto que unifica todos sus elementos esenciales. Por eso, cuando se presentan motivos aislados, muchas veces sería una petitio principia el considerarlos como expresión de un «mito gnóstico» ya existente, o como formas previas (tempranas) de la posterior g. propiamente dicha, pues, en realidad, se trata en ocasiones de elementos sueltos que pertenecen a un conjunto significativo no gnóstico. Bajo esa sospecha se halla el intento de encontrar en los datos fragmentarios del NT indicios de una «pregnosis». Es arriesgada la suposición de una «pre-g.» entre los adversarios de Pablo en Corinto, pues la interrelación conjunta de los motivos que parecen guardar cierta analogía con la g. (la problemática de la sabiduría: 1 Cor 1s donde apenas puede verse un mito gnóstico de la sabiduría redentora; valoraciones de la esfera sexual: 6, 12-20; 7, 32ss.38; contraposición entre psíquicos y pneumaticos: 2, 14s; 15, 21. 44-49; conciencia pneumática de la consumación: 4, 8; negación de la resurrección: 15, 29-32; 2 Cor 5, 1-5), a pesar de agudas construcciones, en definitiva queda obscura, y las doctrinas erróneas no pueden identificarse con claridad (cf. 2 Cor 10-13). Posiblemente se las puede situar en el marco vago de una exaltación pneumática. En la herejía de Colosas (Col 2, 8.20: culto a los aTotxs’ta ToS xóapu, que en 2, 10.15 se llaman &pXaí y Eloualat, y son equiparados a los &yysaot, 2, 18) se acostumbra a ver una g., y en los aTo rtc , etc., se ven reflejados los arcontes gnósticos o el mundo gnóstico de la luz.
En el primer caso apenas puede tratarse de una g., pues contradice a su sentido el que se rinda culto a los poderes malos que han creado el mundo; y tampoco en el segundo caso, ya que los eones luminosos de la g. no coinciden con los poderes cósmicos. La idea del cuerpo de Cristo, que domina en Col y Ef, se explica frecuentemente con ayuda del mito gnóstico del anthropos redentor que estaría en el trasfondo de las cartas; y, en consecuencia, los enunciados sobre este tema (Col 1, 17s; Ef 4, 13; 5, 23; descenso y ascensión del redentor: Ef 4, 8ss; la edificación celeste: Ef 2, 20s; el muro divisorio: Ef 2, 14ss) son interpretados como una cristianización crítica de pensamientos gnósticos. Revisten mayor valor heurístico los intentos de buscar el trasfondo histórico-religioso en el círculo de las especulaciones filónicas y pseudofilónicas, o en los círculos del helenismo y del primitivo judaísmo. La «g. pseudónima» de las cartas pastorales (1 Tim 6, 20; tabús sexuales y alimenticios: 1 Tim 4, 3; mitos: 1 Tim 1, 4; 4, 7 6, 20; Tit 1, 14; 3, 9; la resurrección ya realizada 2 Tim 2, 18) puede concebirse como una forma primitiva de g., aun cuando las características antes señaladas se presenten desconectadas y en forma incompleta.
Los Hechos de los apóstoles (8, 4-25), en la perícopa de Simón Mago (8, 10: «la gran fuerza»), nos ofrecen un punto de apoyo para la primitiva g. En Ap 2, 6.14ss y 20-24 posiblemente se impugna una forma primitiva de g. libertina. En Efeso (2, 6) y Pérgamo (2, 15) aparecen herejes (nicolaítas; sin duda idénticos con los herejes de Tiatira: 2, 20-24), cuya conexión con los nicolaítas posteriores (IRENEo, Adv. Haer. 1 26, 3) no está clara. Es posible que en Jds (cf. 2 Pe 2, 1-22) se impugnen gnósticos del mismo tipo. Estos desprecian los poderes angélicos (v. 8), viven desenfrenadamente (v. 8 16 18) y son degradados polémicamente por el autor al nivel de los 4uxtxoc (v. 19). Es problemático si en 1 Jn se polemiza contra herejes de la primitiva g. («anticristos»: 2, 18.22), que rechazan la encarnación (4, 2s; cf. 2 Jn v. 7) y niegan que Jesús sea el Cristo o el Hijo de Dios (2, 22; 4, 14; 5, 5). La cristología gnóstica reconstruida en la investigación, especialmente con la ayuda de 1 Jn 5, 6 (cf. Cerinto en IRENEO, Adv. Haer. 1 26, 1), es fruto de una interpretación insegura. Al investigar el trasfondo y las tendencias de Jn, desempeña papel importante el modelo del «mito gnóstico del redentor» (especialmente por el apoyo en textos del -+ mandeísmo), pues este modelo, que, sin embargo, choca con una creciente oposición, podría facilitar la comprensión de la cristología de Juan. Ciertamente es posible una influencia de esquemas gnósticos, al menos en las expresiones gráficas del ascenso y descenso del redentor (Jn 3, 13; cf. Flp 2, 6-11); pero esas semejanzas no pueden esclarecer la esencia de los enunciados de Juan, según los cuales la salvación aparece en el Jesús histórico. En todo caso, Cristo no es presentado en Juan como el «protohombre redentor», y su obra no consiste en despertar la mismidad espiritual del gnóstico, hundida en la materia y consubstancial con el redentor.
Robert Haardt
K. Rahner (ed.), Sacramentum Mundi. Enciclopedia Teolσgica, Herder, Barcelona 1972
Fuente: Sacramentum Mundi Enciclopedia Teológica