ESCEPTICISMO

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Estilo, actitud o corriente de pensamiento que conduce a evitar una adhesión determinada ante una doctrina, una persona o una situación en la que hay que tomar partido. No sólo se opone al dogmatismo (asumir férreamente una postura), sino también el realismo, al racionalismo, incluso al relativismo.

El escepticismo implica atoní­a, incredulidad, indiferencia, marginación de cualquier opción concreta. Normalmente va anejo en lo mental al agnosticismo que implica la afirmación de que es imposible conocer la verdad o la realidad; y en lo moral y afectivo se asimila al indiferentismo o a la apatí­a que supone el desinterés por las realidades exteriores.

El escepticismo, defendido por determinadas corrientes filosóficas, antropológicas y éticas (Pirrón en los tiempos antiguos, Montaigne, Rabelais, Maquiavelo en el Renacimiento, J.P. Sartre o A. Camus en el siglo XX), se opone frontal y directamente a los valores religiosos que implican adhesión valiente, clara y leal a determinadas creencias o comportamientos éticos.

El escepticismo niega toda definición magisterial al sospechar, no afirmar, la inexistencia de lo trascendente. Por lo tanto se coloca en una postura práctica de ateí­smo y de amoralidad, lo que bloquea cualquier respuesta religiosa, ética o incluso estética, ante los planteamientos de la vida.

Existe un escepticismo especulativo que siempre ha estado presente en la filosofí­a, desde que lo formulara por primera vez el sofista Gorgias en la Atenas del siglo V antes de Cristo, hasta nuestros dí­as. Posteriormente muchos otros han formulado teorí­as escépticas: D. Hume, L. Feuerbach, H. Spencer. E. Litré, H. Taine, y tantos cientí­ficos que han actuado al margen de toda creencia.

Hoy se vive un escepticismo práctico que se adueña de muchos sectores y personas cultas que rehuyen cualquier definición religiosa. Ese escepticismo genera un estilo de vida hedonista y materialista destructor de los valores religiosos y trascendentes.

Y muchos jóvenes, incluso cultos, se sitúan en él, después de haber atravesado una fase dialéctica de discusión religiosa o una situación personal de duda, muchas veces presentadas como una escapatoria a las exigencias morales de la conciencia.

El educador de la fe debe hacer lo posible por descifrar las claves de ese escepticismo que comienza por destruir las creencias y normas morales desarrolladas en la infancia y primera adolescencia y termina por destruir la capacidad espiritual de los que sufren esa enfermedad espiritual. El escepticismo ético vuelve a la persona relativista e indiferente. Y el escepticismo religioso conduce al vací­o espiritual y al desprecio por todo tipo de creencia que explique el origen de la vida y el destino del hombre.

En educación conviene prevenir esas situaciones con una buena formación teórica en cuestiones religiosas. Es la formación evangélica y bí­blica la mejor forma de prevenir esas desorientaciones religiosas.

La ignorancia conduce casi inevitablemente a la marginación religiosa (al escepticismo). Pero el cansancio que nace de las polémicas doctrinales inútiles o inoportunas o de la casuí­stica moral de entretenimiento más que de formación de la conciencia, también impulsa a la evasión cuando la fatiga intelectual y moral llega al final de las refriegas inútiles.

Por eso no conviene promover en la juventud formas dialécticas de educación religiosa, es decir planteamientos sólo de problemas o continuas disputas o contradicciones. Es más gratificante y formativo presentar el mensaje vivo y personal de Cristo en el Evangelio y solicitar la adhesión al misterio revelado en función de la autoridad divina y no como producto de la reflexión personal.

Pedro Chico González, Diccionario de Catequesis y Pedagogí­a Religiosa, Editorial Bruño, Lima, Perú 2006

Fuente: Diccionario de Catequesis y Pedagogía Religiosa

Del griego skepsis, reflexión, búsqueda, es la actitud de pensamiento que adopta como sistema la duda Y la imposibilidad de tener un conocimiento cierto. Históricamente, el escepticismo antiguo se divide en tres escuelas: el pirronismo, que afirma una incertidumbre de significado de la realidad a la que debe corresponder la suspensión de todo juicio sobre la realidad; la Nueva Academia, que sostení­a una skepsis absoluta, que negaba la tesis de la evidencia como criterio de verdad, apelando a la ilusión de los sentidos y de las ideas y sosteniendo el probabilismo como Orientación en la praxis; el neoescepticismo, que con su regressus in infinitum da a la negación un valor absoluto. expresada en la clasificación de las posibles «objeciones». El escepticismo moderno afirma la subjetividad de la conciencia en el terreno del conocimiento. Para Montaigne, el conocer, que es una ley natural. no pretende captar las leyes universales de la realidad; para Hume, la presencia de factores extralógicos y no racionales mitiga las pretensiones de la razón de tener conocimientos objetivos en sí­. El escepticismo contemporáneo expresa en la «crisis de la razón» la imposibilidad de captar la totalidad de lo real en sí­ contradictorio, sosteniendo que lo verdadero no tiene en sí­ el carácter de la verdad.

C. Dotolo

Bibl.: M, Hossenfelder Escepticismo en CFF 1, 639-649: Escepticismo. en DF 1,544-546: B. Groth, Escepticismo, en DTF 382384: w Post, Escepticismo, en SM, Ií 669672.

PACOMIO, Luciano [et al.], Diccionario Teológico Enciclopédico, Verbo Divino, Navarra, 1995

Fuente: Diccionario Teológico Enciclopédico

1. EXPLICACIí“N DEL CONCEPTO. El concepto «escepticismo» se refiere directamente a la palabra francesa sceptique (escéptico, escépticos), pero detrás está la palabra griega original, sképtomai (observar examinando). Con el término filosófico se designa comúnmente aquella orientación filosófica o actitud mental que se abstiene de juzgar porque no puede decidirse con suficiente seguridad sobre la verdad o falsedad de las aseveraciones.

Un escepticismo radical es contradictorio, porque la afirmación «hay que dudar de todo» contradice a la pretensión de verdad que propone. Puede darse un escepticismo relativo o limitado referido a determinados ámbitos (religión, ética, estética, etc.). Desde Descartes se habla de un escepticismo «metódico». Ciertamente se puede dudar de todo, pero exceptuando el yo pensante del que duda. El que duda de todo, evidentemente, no puede dudar del hecho de que es él mismo el que duda. Con esto esperaba Descartes superar el escepticismo.

2. EL ESCEPTICISMO EN LA HISTORIA DE LA FILOSOFíA OCCIDENTAL. Históricamente el escepticismo se presenta con el rostro de Jano: como fenómeno decadente de civilizaciones que se hunden y también corno instrumento del pensamiento ilustrado.

En el pensamiento filosófico de Occidente el escepticismo hace su aparición como escuela filosófica ante todo en la antigua Grecia entre 300 y 200 á.C. Se distinguen tres fases en su evolución: el escepticismo antiguo (Pirrón, Timón), el medio o académico (Arquesilao, Carnéades) y el escepticismo reciente o moderno (Enedisemo, Sexto Empí­rico). Con otras escuelas (p.ej., con el estoicismo y el epicureí­smo) tiene en común el escepticismo griego antiguo la tendencia a la felicidad. También él ve el supuesto de la felicidad en la serenidad de espí­ritu (ataraxia). Sin embargo, a diferencia de las otras escuelas, que intentan alcanzarla por medio del conocimiento del .mundo, el escepticismo renuncia enteramente a este conocimiento. Sin conocimiento, el escéptico no se verí­a afectado por el mundo exterior, consiguiendo así­ alcanzar la tranquilidad de espí­ritu, que es el supuesto de la verdadera felicidad. La renuncia al conocimiento se funda en la imposibilidad de conocer la verdad o el mundo. La filosofí­a antigua elabora un concepto peculiar de escepticismo: el examen crí­tico del pensamiento no lleva a un juicio equilibrado, sino que termina en la aporí­a. El escéptico no llega ni a una afirmación positiva ni tampoco negativa, sino que persiste en abstenerse de todo juicio (epojé), como aquel asno (del que habla la filosofí­a) que está a igual distancia de dos montones de heno y se muere de hambre porque, según se cuenta, no logra decidirse m por el uno ni por el otro.

El cristianismo se enfrenta ya muy pronto con el escepticismo. El punto de partida es la cuestión de si existe un paso de la duda del pensamiento a la seguridad de la fe, o también si hay una coexistencia justificada de ambos. Evidentemente, el escepticismo queda excluido por principio. En Tertuliano se enfrentan irreconciliables «Atenas» y «Jerusalén». La fe cristiana excluye la duda y la búsqueda. Un diálogo entre fe y escepticismo no tiene sentido. También l Agustí­n (en Contra Academicos) opone la seguridad de la fe a la duda; pero intenta refutar filosóficamente el escepticismo.

La escolástica medieval no conoce corrientes escépticas. Los primeros indicios reaparecen sólo con Duns Scoto y Ockham. El «cogito, ergo sum» de Descartes quiere superar por principio todo escepticismo. El escepticismo de Hume sobre la ética racional y el principio de causalidad como fuente de conocimiento tiene un efecto contundente en la ulterior evolución del pensamiento filosófico. Para Hegel, el escepticismo es un momento de la verdad del todo. El escepticismo de Nietzsche desemboca en el nihilismo.

Al presente, el escepticismo es más bien un aspecto fundamental del filosofar moderno que una orientación determinada de la filosofí­a. Como tal, defiende la libertad del espí­ritu en la búsqueda sin reservas de la verdad contra todos los intentos de dogmatizar el pensamiento.

3. VALORACIí“N TEOLí“GICA. El escepticismo no ha sido nunca condenado expresamente por un documento eclesiástico. En realidad, podrí­a aplicarse aquí­ cuanto se ha dicho sobre el /agnosticismo.

Con todo, un escepticismo limitado o metódico, en el sentido de un «interrogar radical», podrí­a ser muy legí­timo y mostrar la ambivalencia de muchos ámbitos, abordando crí­ticamente lo que en apariencia es evidente e investigándolo. La justificación de semejante escepticismo radica en la contingencia del conocimiento humano.

La relación entre fe y duda (en el sentido de buscar e interrogar) es el problema teológico central. Pues, en última instancia, la fe no representa ninguna posesión indiscutible. La fe cristiana es perfectamente consciente de una coexistencia de fe y duda rica en tensiones (cf Mc 9,24). Pablo invita a los creyentes a examinar crí­ticamente su fe (cf 2Cor 13,5). La seguridad de la fe se la puede ver en arriesgarse serenamente a preguntarlo todo.

El escepticismo es teológicamente significativo también cuando la actividad humana del conocimiento intenta deducir una pretensión absoluta de la relación de la fe cristiana a la revelación. La misma fe permanece por principio escéptica frente a las promesas salví­ficas del conocimiento cientí­fico. También la teologí­a como ciencia (/Teologí­a, IV) está sometida a las limitaciones del conocimiento humano, y por eso un escepticismo limitado tiene también en ella un amplio campo de acción.

Wilhelm Weischedel (1905-1975) se ha ocupado a fondo de la relación del pensamiento escéptico con la cuestión de Dios. Entiende él por escepticismo un «interrogar radical», que constituye el rasgo caracterí­stico de la filosofí­a moderna. A diferencia de Descartes, ve él en el proceso mismo de la búsqueda y el preguntar radicales el dato indubitable, la «seguridad primera». Para que el pensamiento escéptico pueda llegar a la cuestión de Dios debe, por su parte, sentirse afectado por una realidad que no puede ya cuestionarse como tal, «que más bien en ese radical cuestionarse se afirma y se acredita como realidad» (Weischedel, p. 20). Entonces la realidad cuestionable aparece ella misma en su problematicidad como misterio. Cuestionabilidad radical y misterio se condicionan recí­procamente. Weischedel aduce tres ejemplos: 1) que en la contingencia de todo ser existe realmente algo; 2) la experiencia de la muerte y de la caducidad; 3) el mundo como totalidad. La í­ndole misteriosa de la realidad no se inventa ni se suscita, sino que es anterior a encontrarla; más aún, se impone directamente al pensamiento escéptico, que choca inevitablemente con ella. El interrogar radical no serí­a posible si no existiera primero el misterio que ha dado el impulso al interrogar. Por eso el misterio es supuesto y posibilidad del interrogar. Weischedel no pretende realmente identificar sin más con el Dios cristiano el misterio que se resiste a todo interrogar. Pero, según él, la fe cristiana se refiere últimamente a lo que filosóficamente se presenta como el misterio. Por tanto, fe y filosofí­a hablan en última instancia de lo mismo en lenguajes diversos: la fe, con el lenguaje de las imágenes; la filosofí­a, directamente.

BIBL.: POPKIN R.H., Skepticism, en The Encyclopedia of Philosophy, vol. VII, Nueva York 1967, 449-461; POST W., Escepticismo, en SM 11, 669-672; RICHTER R., Der Skeptizismus in der Philosophie und seine Überwindung, vols. 1-II, Leipzig 1904-1905; $CHLETTE H.R., Skeptische Religionsphilosophie. Zur Kritik der Pietltt, Friburgo 1972; SCHNURR G., Skeptizismus als theologisches Problem, Gotinga 1964; WEISCHEDEL W., Die Frage nack Gott im skeptischen Denken, Berlí­n-Nueva York 1976.

B. Groth

LATOURELLE – FISICHELLA, Diccionario de Teologí­a Fundamental, Paulinas, Madrid, 1992

Fuente: Nuevo Diccionario de Teología Fundamental

La palabra e. deriva en su sentido clásico de skeptomai (= considerar comprobando). Se distingue entre un e. total (radical, absoluto) y un e. parcial (moderado, relativo); el parcial se manifiesta como e. religioso, ético, estético, etc., y además se habla también de un escepticismo metódico (duda metódica).

En occidente ya entre los presocráticos surgió por primera vez un e. parcial (Jenófanes, Parménides), el cual se desarrolló en la sofí­stica y llegó a su primera cima como crí­tica al –> dogmatismo ingenuo de la filosofí­a presocrática. Gorgias discutió que algo exista, o que pueda ser conocido o comunicado; Protágoras acentuó en su principio del «hombre-medida» la subjetividad de todo conocimiento. Pero de ello surgió también un fructí­fero estudio del arte lógico y retórico de convencer, el cual encontró en Sócrates su punto metódico culminante y dio una respuesta a la sofí­stica en la obra gnoseológica y metafí­sica de Platón y Aristóteles. Frente a esto, todaví­a pudo mantenerse un e. radical tal como lo propugnó Pirrón de Elis: A todo fundamento se opone otro fundamento contrario, y por tanto es necesario conservar la ataradsia y abstenerse de juicio (epoje). Arcesilao establece lo probable (eulogon) como norma de orientación práctica. En el e. medio de la antigüedad tardí­a Carnéades profundizó la problemática centrándola en la cuestión del criterio de verdad. El dice: Toda prueba va hasta el infinito, pues ninguna frase se demuestra por sí­ misma. De ahí­ surgió la primera teorí­a de la probabilidad. El e. más reciente (Enesidemo, Agripa, Sexto Empí­rico) argumenta otra vez de manera más dogmática, en forma de diez tropos contra toda posibilidad de conocimiento. Entre las principales razones se aducen las contradicciones de los filósofos, las diferencias en la percepción sensorial, las influencias de los estados de ánimo y del ambiente; y en lugar del riesgo de buscar la verdad, se recomienda para la práctica la acomodación al uso general y a la insinuación del momento. Para la discusión antigua entre la filosofí­a escéptica y el cristianismo fue decisiva la cuestión de si se supera el e. al pasar a la certeza de la –>fe o, por el contrario, se da una convivencia legí­tima de ambos. Tertuliano establece una alternativa entre «Atenas» y «Jerusalén», pues la fe cristiana excluye una búsqueda con duda; un diálogo del creyente con el escéptico, a su juicio, es absurdo. Agustí­n niega igualmente (Contra Academicos) la autosuficiencia del buscar, pero, no obstante, intenta una refutación filosófica del e. Tampoco en el estado de la fe el conocimiento ha llegado a su final, pero en ella queda excluido el principio del e. radical. En el tránsito de la duda a la desesperación, el e. que supera la actitud de la ataradsia logra una dimensión que dispone a la fe. En la -> escolástica no aparece ningún e.; por primera vez en el escotismo y en Ockham hallamos intentos de convertir el e. en un argumento a favor de la autoridad de la revelación y en contra de una filosofí­a dogmatista. Montaigne enlaza con el pirronismo antiguo, para liberar al espí­ritu de dogmas y autoridades, dejándolo en un estado fluctuante y sin compromisos. Por el contrario P. Charron toma el e. como argumento a favor de la fe. El cogito del – > cartesianismo, que quiere superar todo e., es puesto en duda por B. Pascal y por P. Bayle. Hume tuvo gran influencia con su duda sobre la ética racional y sobre la fuente de conocimiento del principio de causalidad. La «crí­tica» de Kant quiso, por el contrario, devolver al conocimiento una objetividad limitada, pero redujo el conocimiento religioso al plano de un postulado. Hegel asumió el e. como un momento en la verdad del todo; y, contra esto, Kierkegaard sacó a la luz los componentes existenciales de la duda. En la filosofí­a reciente el e. se ha ramificado en las diversas direcciones del -+ positivismo, del –> vitalismo, del -> existencialismo y de la crí­tica a la -+ ideologí­a.

El e. se entiende a sí­ mismo como oposición al dogmatismo. Un escepticismo total es absurdo, pues deberí­a hacer problemática su propia posición y se convertirí­a en dogmatismo de la duda. En cambio, la duda metódica se ha hecho tan obvia, que ella ha pasado a equipararse con el pensamiento cientí­fico, es decir, la ciencia debe ser siempre pensamiento crí­tico, para distanciarse del dogmatismo ingenuo y resistir la prueba del entendimiento. Entre el e. metódico y el radical hay un tipo de e. que no puede sin más declararse absurdo. Ese e. se distingue del indiferentismo por el rigor del concepto, del -> agnosticismo por la búsqueda incansable de la verdad, y de toda ficción por su seriedad. Como fenómeno histórico el e. se presenta con una peculiar ambigüedad: como signo de decadencia y resignación en el ocaso de las culturas, y también como instrumento de la -> ilustración. En este último sentido presta un servicio a la discusión crí­tica con la -+ tradición y a la fundamentación metódica de nuevas experiencias, mostrándose así­ como una búsqueda de la verdad que duda mientras no la ha encontrado. De esa manera el e. parcial puede esclarecer la ambivalencia de ciertos fenómenos, en cuanto pone en duda lo que parece evidente y sale crí­ticamente al encuentro de los teoremas transmitidos. El halla su justificación en los múltiples condicionamientos del conocimiento: duda sobre la posibilidad de un conocimiento fidedigno de la verdad, pues la historia de la filosofí­a se puede presentar como una serie de contradicciones insolubles; se escandaliza por la aporí­a lógica de que ningún enunciado se fundamenta a sí­ mismo; preguntando por la evidencia como última reducción de todas las premisas del juicio, muestra el lí­mite de lo que puede fundamentarse racionalmente; ve la imposibilidad de encerrar plenamente la experiencia de la realidad en el pensamiento conceptual; o muestra el carácter relativo de la actividad racional del hombre partiendo de una revelación sobrenatural que se concibe a sí­ misma como -> absoluta. En este último punto convergen la fe y el e., dos dimensiones que, por lo demás, son contrarias. En efecto, lo mismo la fe que el e., como actitudes radicales, ponen en tela de juicio la confianza usual en la certeza de la ciencia. En cuanto la -> teologí­a pretende ser -+ ciencia, también en ella tiene el e. parcial un campo legí­timo de actividad, pues las formas a través de las cuales la teologí­a transmite la fe, por estar sometidas a los condicionamientos de todo conocimiento, necesitan constantemente de una comprobación crí­tica (-> dogma). Finalmente, ni la fe misma puede considerarse como una posesión ajena a toda pregunta crí­tica; ya Mc 9, 24 expresa la primitiva experiencia cristiana sobre la tensa coexistencia de la ->fe con la duda y Pablo exige (2 Cor 13, 5) la comprobación de la propia fe. E incluso el e. filosófico, que es el polo opuesto a la fe, si no se compromete con el agnosticismo o no se refugia en el irracionalismo, por el cambio de la duda en desesperación y a través de ésta puede lograr una nueva apertura a la fe.

BIBLIOGRAFíA: R. Richter, Der Skeptizismus in der Philosophic, 2 vols. (L 1904-08); R. Hünigswald, Die Skepsis in Philosophic und Wissenschaft (Go 1914); S. E. Rohde, Zweifel und Erkenntnis (Lund 1945); K. Jaspers, La fe filosófica (Losada BA 1953); J. Pieper, Philosophia negativa (Mn 1953); O. Marquard, Skeptische Methode im Blick auf Kant (Fr 1958); K. Lówith, Wissen, Glaube und Skepsis (Gó 31962); A. Diemer, GrundriB der Philosophic I (Meisenheim [Glan] 1962) 184-187; G. Schnurr, Skeptizismus als theologisches Problem (GS 1964); W. Stegmüller, Metaphysik, Skepsis, Wissenschaft (B-Hei 21969); idem, Wissenschaftliche Erklarung und Begründung I (B-Hei 1969).

Werner Post

K. Rahner (ed.), Sacramentum Mundi. Enciclopedia Teolσgica, Herder, Barcelona 1972

Fuente: Sacramentum Mundi Enciclopedia Teológica