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Parte o Rama de la Teología que estudia las verdades y misterios revelados por Dios y confiado a la Iglesia. Los dogmas son las verdades que entran en la fe y que, por lo tanto, implican obligada aceptación y el máximo respeto.
Estrictamente, la Dogmática no es una ciencia en cuanto conocimiento racional y coherente de verdades, sino una sistematización desde la fe de ese conjunto de verdades misteriosas que son los dogmas. Por eso no se estudia la Teología dogmática como se estudia Derecho canónico o la Historia eclesiástica. La Dogmática es otra cosa.
Exige respeto por lo que a contenidos se refiere, pues trata con misterios y con mensajes revelados. Reclama claridad de planteamientos y es preciso elegir con discreción los lenguajes. Precisa cierta flexibilidad en los modos de ordenar las argumentaciones y los razonamientos pues las expresiones y la comprensión de las doctrinas no siempre se consiguen conforme a planes predeterminados.
La fe es imprescindible «al explicar lo inexplicable» y «al discutir lo indiscutible». Por eso hay que reflexionar mucho, creer más, dudar poco, no imponer nada.
Pedro Chico González, Diccionario de Catequesis y Pedagogía Religiosa, Editorial Bruño, Lima, Perú 2006
Fuente: Diccionario de Catequesis y Pedagogía Religiosa
I. Concepto
D, es la ciencia del dogma eclesiástico, o sea, la reflexión (sistemática) sobre el –> dogma de la Iglesia. Esta reflexión se guía por principios metódicos, adecuados en cada caso a la cosa, considera el objeto en todos sus aspectos posibles, y se extiende a todos lo que el método y el contenido requieren. En la d., como en cualquier otra ciencia, la reflexión sobre su propia historia forma parte de ella. Su auténtico y primer objeto es la ->revelación cristiana; en él están incluidos también aquellos dogmas cuyo contenido es la realización de la salvación humana en el orden de la naturaleza y de la gracia (o sea, los que tienen una inmediata importancia «moral»). En cuanto la d. forma parte de la -> teología católica, e incluso constituye su parte central, ella es ciencia de le, en el sentido de que la realizan los creyentes a la luz de la fe; y por tanto, en medio de toda la reflexión científica, es un conocimiento con carácter de «compromiso» acerca de la manifestación salvadora del Dios trino en Cristo y en la Iglesia, como cuerpo suyo. En cuanto la revelación y el dogma existen primariamente como fe de la Iglesia, la d. es de antemano una ciencia eclesiástica, pues, si bien la realizan siempre hombres particulares, sin embargo su punto de partida es el -> kerygma de la Iglesia (como oído, creído y proclamado en todos los fieles y en el -> magisterio eclesiástico); y además, la d. retorna siempre a la concepción de la fe que tiene la iglesia, ofreciendo una ayuda para el desarrollo y la actualización constantes de dicha concepción. En cuanto el kerygma (y en relación con él, también el dogma) es siempre una llamada a la entrega existencial del hombre al misterio de Dios, pero, como proclamación de la acción salvífica de Dios en la historia, tiene también un contenido (el cual se extiende a las estructuras «eternas» implicadas en dicha proclamación); en consecuencia la d. posee igualmente un contenido material histórico y un contenido «metafísico». Desde muchos puntos de vista es una ciencia condicionada históricamente (dependencia de previas condíciones históricas por la -> imagen del mundo que predomina, etc. ), pero su más auténtica situación histórica es la revelación definitiva de Jesucristo en la historia. Con esta revelación, quedando íntegra la realidad del mundo creada y agraciada por Dios y de las declaraciones análogas sobre ella (teología «positiva»), se da el acceso inmediato y permanente al siempre «silencioso» y adorable misterio de Dios en sí mismo, y no sólo en forma ideológica o en una contemplación mística (teología «negativa» como momento interno de una teología realmente cristiana, el cual ha de penetrar necesariamente toda la teología). En virtud de su propia situación «escatológica» en medio de la historia, la d. está siempre más allá de su restante condicionamiento histórico.
II. Delimitación frente a otras disciplinas teológicas
1. Frente a la -> teología moral
La teología moral estudia la comunicación de Dios en la gracia y en la fe (objeto de la d.) en cuanto dicha comunicación (como exponente de la revelación en general) es principio de la actuación salvífica del hombre; y por tanto permanece con su temática dentro de la d., y sólo por razones prácticas se constituye (desde la escolástica de la época barroca) en disciplina independiente, sobre todo porque en este campo parcial de la d. deben colaborar muchas ciencias auxiliares que interesan menos en los restantes tratados dogmáticos. Pero, a pesar de la actual división técnica y científica de las disciplinas, la d. no renuncia a temas de la «teología moral» (de peccato; de gratia; de virtutibus in f usis, etc.), y -en el decreto del Vaticano ir, Sobre la formación sacerdotal se exhorta estrictamente a la teología moral a que no descuide su origen e intención propiamente dogmáticos.
2. Frente a la -> exégesis y a la -> teología bíblica
Indudablemente la sagrada Escritura es siempre la norma non normata de toda teología, pues ella nos abre permanentemente el acceso auténtico a la manifestación de Dios en Jesucristo. Pero la teología bíblica en cuanto tal (y su presupuesto, la exégesis) no puede ser d. ni suplantarla, aun admitiendo que ella deba cultivarse como ciencia eclesiástica dentro de la inteligencia de la fe que tiene la Iglesia, y no simplemente como una disciplina de la ciencia de la religión. Precisamente porque la teología bíblica debe ser norma crítica y fuente siempre nueva de la d. (Dz 2314) no puede resolver por sí misma el cometido de mostrar la legitimidad de la interpretación de la Escritura en la historia y de la predicación eclesiástica y de los dogmas. Y, por sí misma, tampoco puede actualizar el mensaje de la Escritura en el encuentro de la inteligencia eclesiástica de la fe con la concepción que el hombre de una época tiene de sí mismo (aun prescindiendo totalmente de la cuestión acerca de la relación entre el contenido de la -> tradición y el de la Escritura; véase a este respecto las cautelosas formulaciones del Vaticano ti en Verbum Dei, según las cuales por lo menos la extensión del canon y su carácter de norma absoluta de fe [-> inspiración] no pueden deducirse únicamente de la sagrada Escritura; de ahí se desprende que la sagrada Escritura requiere una fundamentación «dogmática» a base de la fe de la Iglesia y de su tradición). Precisamente estas tareas que la teología bíblica no puede realizar son las de la d. Evidentemente con esta delimitación nada hemos decidido sobre la cuestión más elevada (que aquí no tratamos) de si, a pesar de todo, por lo menos la teología bíblica (a diferencia de la mera crítica textual) es un momento de la teología dogmática, vista desde una teoría teológica de la ciencia más profunda y exacta. Esa pregunta es legítima, puesto que la teología dogmática debe oír primordialmente la sagrada Escritura (los temas bíblicos: decreto sobre la formación sacerdotal [De institutione sacerdotali] del Vaticano iz, n .o 16) y no ha de reducirse a sacar de la sagrada Escritura «dicta probantia» en favor de sus tesis.
3. Frente a la teología fundamental
Por su esencia, que está en mostrar cómo la revelación cristiana es un hecho creíble, la teología fundamental sin duda se distingue de la dogmática como reflexión sistemática sobre el contenido de fe. Con todo, aquí no se deben olvidar dos cosas: también la teología fundamental es teología cristiana de la fe (no metafísica ni ciencia de la religión). Y además: precisamente hoy sin duda sería insuficiente una legitimación meramente abstracta y formal del hecho de la revelación cristiana, pues cada uno de los misterios de fe requiere una «iniciación» a su posibilidad de creerlo y asimilarlo existencialmente, de manera que sólo la totalidad de esta iniciación constituye la prueba suficiente de que la revelación es creíble. Si esa tarea corresponde en su mayor parte tan sólo a la d. especial (que no puede inhibirse totalmente de ella o es la teología fundamental la que debe asumirla, constituye una cuestión secundaria, de orden más bien técnico y pedagógico, que no puede resolverse aquí. De todos modos, en el segundo caso la teología fundamental quedaría notablemente ampliada, pues de algún modo debería tomar ya en consideración el todo de la d., interpretando sus afirmaciones fundamentales en cuanto a su credibilidad y posibilidad de apropiación existencial; con lo cual quizá se hallaría la verdadera esencia de aquel cursus introductorius que exige la ordenación de estudios del Vaticano ii, sin determinar su naturaleza con precisión teórica.
4. Frente a las otras disciplinas teológicas
Estas pueden agruparse y delimitarse frente a la d. en cuanto (aun siendo ciencias teológicas) se refieren a la historia y a la acción (tal como debe ser) de la Iglesia, en tanto dicha acción no está determinada solamente por la esencia permanente de ésta (-> eclesiología); así tenemos: historia de la -> Iglesia junto con la historia de la liturgia, historia del derecho, historia de la literatura eclesiástica (–> patrología, historia de la –> teología); teología práctica (es decir -> derecho canónico, teología -> pastoral con catequética, ciencia de la –>liturgia, –>homilética). Tales disciplinas preguntan por la Iglesia en cuanto ésta, en medio de la contingencia humana de la historia y a través del ejercicio de los poderes encomendados a su decisión y de sus normas, se representa como la respuesta (operada por Dios) del hombre a la palabra divina.
III. Método de la dogmática
Sobre este tema hay una orientación importante en Optatam totius n .o 16 del concilio Vaticano II. La d. ha de ser teología positiva, es decir, debe empezar con los «temas bíblicos> y con la historia de la proclamación ulterior del mensaje bíblico de salvación por parte de la Iglesia en la predicación, en la doctrina oficial y en la historia de los dogmas y de la teología. Pero luego debe ser también «especulativa» y sistemática, es decir, debe servir a una real apropiación interna de la verdad oída históricamente. Pero esto exige una confrontación de la verdad oída en la revelación con el conjunto de la concepción (trascendental y condicionada históricamente) de sí mismo y del mundo que tiene el oyente. Naturalmente, las dos «fases» del trabajo teológico en la d. (el histórico y el especulativo) no pueden hacerse en una sucesión temporal, pues se condicionan y compenetran mutuamente. Es de notar cómo el decreto se aparta claramente de una d, escolar meramente analítica, propia de la —>escolástica tardía y de la neoscolástica, en la cual las «fuentes positivas» eran interrogadas tan sólo con el fin de sacar de ellas una prueba para determinadas «tesis» tradicionales. La revelación histórica debe ser oída también, con apertura y sin prejuicios, de cara a lo que todavía no está en la teología escolástica. En cuanto la concepción que el hombre tiene de sí mismo y del mundo queda expresada en la ->filosofía coetánea, y en cuanto la d. (como la revelación misma) habla con conceptos humanos, que necesitan de una constante revisión desde la perspectiva total de la revelación y a la luz de la experiencia (trascendental e histórica) del hombre; la d. viva también es siempre un trabajo «filosófico». Esto no significa que la d. presuponga una acabada autoconcepción filosófica del hombre, surgida independientemente de aquélla. Al contrario, la audición obediente de la revelación modifica también la situación histórica de la filosofía y con ello la filosofía misma. Es totalmente concebible que en el futuro la d. integre más todavía en ella la filosofía, pues la d. es la ciencia más envolvente y existencialmente originaria, y ningún punto verdaderamente filosófico puede serle indiferente. En cuanto, propiamente, sólo la teología misma puede elaborar el método de su oír, que está determinado por su propio objeto (la manifestación personal e histórica del Dios absoluto aprehendida en una fe y un amor concretos y libres, y no en una mera «teoría»); bajo la perspectiva crítica de la teología, no sólo pertenece al objeto de ésta la metafísica (como exposición de la concepción que el oyente tiene de sí mismo), sino también la -> hermenéutica, por el hecho de que la d. es también teología fundamental y formal, sin que pueda agotarse en la hermenéutica (pues la teoría de la historicidad y experiencia histórica, por un lado, e historia y su experiencia concreta, por otro, jamás son simplemente idénticas, y la salvación se da por el encuentro con la historia misma, pero no por la aceptación de la historicidad formal).
IV. Articulación interna de la dogmática especial
La dificultad que en principio se presenta para la articulación adecuada de una d. está en que su objeto es a la vez «esencial» y «existencial». En efecto, la revelación de Dios que ella analiza no es ante todo una comunicación doctrinal de verdades teóricas, que pudieran entenderse independientemente del momento de su comunicación, como si éste fuera ajeno a ellas. Más bien la revelación y su historia son a la vez salvación e historia de la salvación. De ahí que la «revelación» como acción de Dios en el hombre, aunque incluye internamente un constitutivo cognoscitivo, sólo pueda ser recibida en la experiencia histórica, que permanece viva y es escuchada rectamente como recuerdo y pronóstico (afirmación esperanzada del futuro en cuanto consumación de lo experimentado). Por eso la d. debe ser relato sobre la historia de salvación, ha de ser ciencia histórica, no sólo bajo el aspecto del estudio de sus «fuentes», sino también bajo el aspecto de su objeto; y por tanto nunca puede convertirse en una «teología de conclusiones», que presuponga sin más sus premisas supremas como previamente dadas. Pero al mismo tiempo la d. también es necesariamente «ciencia de la esencia» y en este sentido «sistemática», pues la historia narrada tiene una unidad y una estructura que se mantienen. Estas deberían elaborarse conceptualmente en una teología general, formal y fundamental. Dicha historia está siempre soportada por un núcleo permanente que acontece una y otra vez en ella y que como tal es objeto de la teología, a saber, por el único acercamiento benévolo de Dios al mundo. En medio del acontecer histórico aparece la esencia inmutable de Dios; y la historia ha entrado en aquella fase escatológica en que lo históricamente contingente y lo esencial, en su relación siempre histórica y jamás igual, han encontrado su cercanía definitiva e indisoluble (que a la vez permite su verdadera distinción), en aquella fase, por tanto, en que la Iglesia está en condiciones de hacer teología según su contenido y también según su forma. Esta unidad y distinción entre el aspecto histórico o existencial y el esencial de toda d. hace comprensible que no puede darse una necesaria y universalmente aceptada articulación de los tratados dogmáticos. Se puede hablar solamente de los acentos predominantes dentro de las posibles dogmáticas: desde una d. que es casi exclusivamente un relato sobre la historia de la salvación hasta otra d. que o bien presupone la historia como material previamente dado y se limita a una teología de conclusiones, o bien reflexiona casi exclusivamente sobre las estructuras de esta historia y de su apropiación. Un tipo «puro» de d. estaría en contradicción con la pluralidad interna de su objeto y caería en la presunción de poseer adecuadamente la unidad de este objeto. En cuanto a la esencia de los tratados particulares de una d., cf. ->protología, -> Trinidad, –>antropología, –>angelología, -> gracia, -> cristología, -> soteriología, –> mariología, -> eclesiología, -> sacramentos, -> escatología, ->teología.
Karl Rahner
K. Rahner (ed.), Sacramentum Mundi. Enciclopedia Teolσgica, Herder, Barcelona 1972
Fuente: Sacramentum Mundi Enciclopedia Teológica