SERMÓN DEL MONTE / LLANO. La designación habitual para el discurso de Jesús registrada en Mateo 5-7 y Lucas 6: 20-40.
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Un nombre
B. Las direcciones
C. Situación actual de la beca
D. Origen e historia de la tradición
E. Género y función literarios
F. Composición
1. El Sermón del Monte
2. El sermón de la llanura
G. Teología
1. El Sermón del Monte
2. El sermón de la llanura
H. Influencias literarias
1. Dentro del NT
2. En el período posterior al NT
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A. Nombre
El nombre -Sermón del Monte- (de ahora en adelante abreviado SM) designa el primer discurso programático que Jesús pronunció según el evangelio de Mateo (5: 3-7: 27). El SM nombre ( Sermo en monte ) fue utilizado por San Agustín ( AD 354-430), que en su temprana comentario (escrito ca. 392-396 [Mutzenbecher 1967: ix]), probablemente el primero escrito solo en SM, destacó el famoso texto como una entidad literaria en sí mismo. Desde entonces, el nombre no solo designa el texto particular de Mateo, sino que, para la mente del público y especialmente en el debate actual, también representa el texto que resume la ética intransigente del Jesús histórico a diferencia de la teología posterior a la Pascua. de la Iglesia Cristiana. Esta simplificación, sin embargo, resulta insostenible a la luz de la erudición pasada y presente.
Dado que -montaña- se refiere al lugar donde se dice que Jesús presentó su sermón (Mateo 5: 1), el discurso paralelo en Lucas 6:20 b – 49 fue llamado por el lugar donde fue pronunciado (6:12, 17 ), del -Sermón de la Llanura- (en adelante abreviado SP).
B. Las direcciones
Las fuentes no están claras con respecto a la cuestión de las direcciones originales de SM y SP. Según Mateo 5: 1, SM se dirige a los discípulos de Jesús después de que los separó de la multitud y se trasladó a la montaña. En 7:28, sin embargo, Mateo dice que todos, discípulos y multitudes, elogiaron el sermón debido a su poder autoritario. Además, ¿quiénes son los discípulos? Según Mateo 4: 18-22, hasta ahora solo se ha llamado a cuatro: Simón Pedro y su hermano Andrés, y los dos hijos de Zebedeo. Sin embargo, Mateo difícilmente pudo haber creído que solo cuatro discípulos estaban presentes en la montaña, porque ciertamente sostiene que Jesús habló a todos los discípulos y, de hecho, también a toda la gente. Se encuentra una ambigüedad similar en relación con SP: en Lucas 6: 12-16, Jesús sube a la montaña para elegir a los Doce, y en 6: 17-19, todos bajan a la llanura y se encuentran con la gente, de modo que, según 6: 20a, están presentes los discípulos y la gente. Sin embargo, Jesús pronuncia su discurso "fijando los ojos en sus discípulos". Marcos 3: 13-19 también informa que Jesús fue a la montaña para elegir a los Doce, pero, por supuesto, no hay paralelo a SM y SP en Marcos. Esta situación indicaría que los escritores de los evangelios ciertamente están interesados en que Jesús se dirija tanto a los discípulos como a la gente, probablemente porque los discípulos (entonces y en su propio tiempo) han sido llamados por las personas que representan el público general de lectores de los evangelios. La dirección a los discípulos solo parece provenir de las fuentes anteriores, SM y SP, y tal vez el Sin embargo, Jesús pronuncia su discurso "fijando los ojos en sus discípulos". Marcos 3: 13-19 también informa que Jesús fue a la montaña para elegir a los Doce, pero, por supuesto, no hay paralelo a SM y SP en Marcos. Esta situación indicaría que los escritores de los evangelios ciertamente están interesados en que Jesús se dirija tanto a los discípulos como a la gente, probablemente porque los discípulos (entonces y en su propio tiempo) han sido llamados por las personas que representan el público general de lectores de los evangelios. La dirección a los discípulos solo parece provenir de las fuentes anteriores, SM y SP, y tal vez el Sin embargo, Jesús pronuncia su discurso "fijando los ojos en sus discípulos". Marcos 3: 13-19 también informa que Jesús fue a la montaña para elegir a los Doce, pero, por supuesto, no hay paralelo a SM y SP en Marcos. Esta situación indicaría que los escritores de los evangelios ciertamente están interesados en que Jesús se dirija tanto a los discípulos como a la gente, probablemente porque los discípulos (entonces y en su propio tiempo) han sido llamados por las personas que representan el público general de lectores de los evangelios. La dirección a los discípulos solo parece provenir de las fuentes anteriores, SM y SP, y tal vez el Esta situación indicaría que los escritores de los evangelios ciertamente están interesados en que Jesús se dirija tanto a los discípulos como a la gente, probablemente porque los discípulos (entonces y en su propio tiempo) han sido llamados por las personas que representan el público general de lectores de los evangelios. La dirección a los discípulos solo parece provenir de las fuentes anteriores, SM y SP, y tal vez el Esta situación indicaría que los escritores de los evangelios ciertamente están interesados en que Jesús se dirija tanto a los discípulos como a la gente, probablemente porque los discípulos (entonces y en su propio tiempo) han sido llamados por las personas que representan el público general de lectores de los evangelios. La dirección a los discípulos solo parece provenir de las fuentes anteriores, SM y SP, y tal vez elQ -versiones, Q Matt y Q Luke , en las que se integraron antes de su inclusión en los evangelios (ver Strecker 1984: 26). Por lo tanto, en términos de historia de la tradición, tanto SM como SP sirven como instrucciones dadas a los discípulos, una función que también se confirma en su género literario y composición.
C. Situación actual de la beca
La situación actual de la academia con respecto a SM y SP muestra poco consenso. Se debaten todos los problemas fundamentales: autoría, transmisión textual e historia de la tradición, género literario, composición y función, origen histórico, ubicación en la teología cristiana primitiva y relación con otras fuentes del NT y extra-NT (evangelios y epístolas en el NT, Apócrifos cristianos, escritos judíos, filosofía, ética y religión grecorromanas). Amplias diferencias en cuanto al significado de SM para el mundo moderno caracterizan los debates actuales dentro y fuera de las iglesias cristianas. En comparación, SP ha atraído poca atención hasta hace poco.
D. Origen e historia de la tradición
Según los autores del evangelio, tanto SM como SP se remontan a Jesús de Nazaret. Los autores son históricamente correctos en el sentido general de que las principales doctrinas teológicas expresadas en SM y SP apuntan a Jesús; pero su tesis es difícilmente demostrable con respecto a los textos escritos, que están en griego y que no pueden demostrarse como simples traducciones del arameo. Tanto SM como SP fueron concebidos en griego por quien los compuso.
Que SM y SP son textos paralelos fue reconocido y debatido en la literatura patrística. Quizás Orígenes ( fr. En Mt. 79) y ciertamente Crisóstomo ( In Matth. Hom. 15) creyeron que el mismo sermón de Jesús fue transmitido dos veces; pero Agustín se tomó en serio las diferencias entre ellos, considerándolos como dos discursos diferentes, uno (SM) pronunciado solo ante los apóstoles y el otro (SP) dirigido a todo el pueblo ( De consensu evangelistarum 2.19). Ambas opciones se han mantenido a lo largo de toda la historia de la exégesis, hasta la actualidad (ver Lambrecht 1985: 35-40).
La mayoría de los estudiosos asignan hoy la composición de SM a Matthew (Guelich 1982; Strecker 1984; Lambrecht 1985; Luz Matthäus EKK NT) y la de SP a Luke ( Schürmann Lukasevangelium HTKNT , 385-86; Marshall Luke NIGTC , 243-45; Fitzmyer Luke I – IX AB, 627-62). Para estos eruditos, Mateo recibió el material básico de Q y lo amplió con otras fuentes que encontró en su tradición o que él mismo inventó; también hizo cambios editoriales en el material. Con respecto al material Q básico, algunos asumen que era, en general, idéntico a SP, mientras que otros sostienen que Q está representado en Mateo y Lucas en dos recensiones (Q Matt y Q Luke ) y que SM y SP se transmitieron a los escritores de los evangelios como parte de estas dos recensiones (ver Moffatt 1918: 194-204; Streeter 1930: 249-59; Kümmel 1975: 63-80; Lindemann 1984: 251-63, 335- 39; Strecker 1984: 9-12). Algunos académicos han intentado reconstruir a partir de SM y SP un Q-Sermón anterior (ver, por ejemplo , Schenk 1981; Polag 1982); pero todavía es incierto si SM y SP eran parte de Q, y si lo fueron, si alguna vez hubo unoQ-Sermon, y si lo hubiera, si se puede reconstruir a partir de las dos recensiones. Wrege (1968: 1-4, 57, 108-9, 131, 172), sin embargo, no se suscribe a la fuente Q hipotética, pero hace que Mateo componga SM a partir de grupos de dichos en la tradición oral de los dichos de Jesús. Sin embargo, Wrege no puede explicar, y no trata, la integridad literaria paralela de SP. Betz (1985b) considera tanto a SM como a SP como composiciones presinópticas más antiguas que Q. Construidas para propósitos específicos, tomaron su forma del género y función literarios. A medida que la colección en evolución Q -en realidad una colección de colecciones anteriores y grupos de dichos (gnomologium) – se expandió, SM y SP terminaron en las dos recensiones.
Durante las últimas décadas, algunos investigadores han asumido que SM se originó a principios de cristianismo judío (Streeter 1930: 254-59; Dibelius 1953: 97:. Ca AD 50, así también Betz 1985b: 1). En consecuencia, SM continúa la enseñanza de Jesús, mirándola desde una perspectiva posterior y haciendo una selección crítica y precisa de lo que entonces se reconoció como esencial (ver G más abajo). Los datos más precisos son difíciles de determinar, pero la posición central de Jerusalén, el único lugar jamás mencionado en SM, es conspicua (5:14, 34d-35; 7: 13-14); y es concebible una alusión a la tradición de Peter-rock en 7: 24-25. En el cristianismo judío posterior, SM ejerció una influencia extraordinariamente fuerte ( Didache, evangelios cristianos judíos, Pseudo-Clementinas; Elchasaites).
No hay pistas sobre el origen de SP como fuente presinóptica. El texto aparentemente está diseñado desde una perspectiva judeo-cristiana, aunque está escrito para cristianos gentiles.
E. Género y función literarios
El género literario y la función de SM fue investigado por Betz en 1978 (ver Betz 1985b: 1-16), quien propone que SM se ajusta al género del epítome, que él describe así ( p. 13):
Como obra literaria, el epítome es de naturaleza secundaria. Es una condensación de una obra mayor, realizada por un redactor (que, por supuesto, puede ser la misma persona que el autor de la obra mayor) con un propósito específico. Entre sus características destacan la brevedad y precisión en la selección y formulación. Pero el epítome no es simplemente una colección de pasajes seleccionados. Por el contrario, el autor tiene objetivos sistemáticos y considera el trabajo como un todo. Lo que él o ella selecciona y compone en la nueva unidad literaria pretende ser una sinopsis sistemática. Al componer el epítome, el autor tiene considerable libertad para ser creativo, reformular, transponer, agregar y omitir según sea necesario en vista de las demandas generales del género y el propósito.
Aplicado a SM, ese texto se ajusta al género de esta manera: -El género literario de SM es el de un epítome que presenta la teología de Jesús de una manera sistemática. El epítome es una composición cuidadosamente diseñada a partir de dichos de Jesús agrupados de acuerdo con puntos temáticos de doctrina considerados de importancia primordial. En consecuencia, su función es proporcionar al discípulo de Jesús la herramienta necesaria para convertirse en teólogo de Jesús. ‘Escuchar y hacer los dichos de Jesús’, por lo tanto, significa capacitar al discípulo para teologizar creativamente en la línea de la teología del maestro -(p. 15).
El texto de SP también entra en la categoría de epítome y cumple la misma función. El hecho de que SP, por un lado, esté compuesto de manera similar pero, por otro lado, difiera tanto de SM no se debe a un género o función diferente, sino a los diferentes destinatarios. SM está diseñado para cristianos judíos, SP para cristianos gentiles.
F. Composición
Los análisis literarios cuidadosos son indispensables para la cuestión de la composición literaria tanto de SM como de SP. Estos análisis consideran la crítica de la forma y la redacción, así como las estrategias retóricas y argumentativas. Hasta ahora, tales análisis se han propuesto sólo en forma experimental, pero incluso sobre esa base se puede decir que ambos textos están sumamente bien construidos. Cada uno a su manera es una unidad textual con su propia forma, composición y mundo de pensamiento teológico, a pesar de las similitudes. El simbolismo numérico es uno de los elementos principales en la composición de ambos.
1. El Sermón de la Montaña. El número tres es de gran importancia para la composición de SM. En su conjunto, SM se divide en tres partes: el exordio (5: 3-16), la sección central (5: 17-7: 12) y la sección final (7: 13-27).
una. El Exordio (5: 3-16). El exordio comienza con una serie impresionante y muy compleja de diez bienaventuranzas (macarismos), por lo que el número diez no es fortuito, sino que corresponde a un principio de ordenación, frecuentemente encontrado en la literatura judía, que simboliza la perfección. Ver BEATITUDES. Pero las cosas son aún más complicadas, porque en 5: 3-12 se pueden distinguir claramente dos estratos. En 5: 3-10, se han reunido una serie de ocho macarismos, en gran parte paralelos en forma. Cada uno consta de un dístico en tercera persona del plural, cuya segunda línea es invariablemente introducida por hoti. ("ese"). En la exégesis patrística, el número ocho (según otros cálculos, el número siete) simboliza también la perfección. En 5: 9-10, se han agregado dos macarismos más en segundo lugar. Estas expansiones secundarias provocan cambios de forma, aunque no está claro por qué. En cualquier caso, el simbolismo permanece constante, ya que tanto el número ocho (siete) como el número diez expresan perfección. Como teologuénon, la perfección misma juega un papel importante en la SM (5:48).
El fenómeno de la serie de macarismos plantea el problema de cómo los macarismos individuales se relacionan entre sí. Una vez más, hay amplias discusiones entre los Padres de la Iglesia sobre este punto. Notaron que el primero de la serie de macarismos habla de la virtud básica de la humildad, mientras que el último trata de la visión de Dios y la deificación. Así, algunos expositores patrísticos interpretaron el diseño como una escalera para el ascenso del alma desde la virtud elemental de la humildad a la unión mística con Dios. Aunque uno pueda ser escéptico hacia tales ideas especulativas, sigue siendo necesario encontrar una explicación más apropiada al texto de por qué las Bienaventuranzas están ordenadas en su orden actual.
En sí misma, la serie de macarismos no es de ninguna manera uniforme, sino que se compone de cuatro tipos distintos, cada uno de dos líneas, con la excepción del v 12, que es un tristico. El primero y sin duda el macarismo -principal- se encuentra en el v 3. Tiene su contraparte en el v 10. La primera línea contiene el macarismo como tal, -Bienaventurados los pobres de espíritu-, formulado en tercera persona del plural. La designación de los destinatarios es inusual (ver más abajo). La segunda línea constituye una cláusula caliente , en la que se enuncian los motivos del macarismo. Sin embargo, la cláusula caliente pertenece al macarismo sólo en un sentido matizado. La frase -de ellos es el reino de los cielos- fue originalmente un veredicto que tuvo su lugar en el juicio final y se anticipa aquí (cf. Mt 25:34).
El segundo tipo se encuentra en los vv 4-9. Una vez más, la primera línea contiene el macarismo, redactado en tercera persona del plural, junto con la designación de aquellos a quienes se dirige, mientras que la segunda línea es una cláusula caliente que da la base para la bendición. Pero en este caso la cláusula caliente consiste en una promesa escatológica, formulada en el futuro pasivo. Estas promesas surgen a través de una interpretación escatológica del ius talionis (ley de retribución). La serie compuesta por los vv 4-9 contiene macarismos que corresponden a escenas individuales en las que se describe el destino de los justos en el paraíso. Así, se puede ver en esta sección una visión apocalíptica muy abreviada del mundo venidero.
El tercer tipo se encuentra solo una vez (v 11). El macarismo está ahora formulado en segunda persona del plural y no está relacionado con la designación de los destinatarios. La segunda línea toma la forma de una cláusula caliente . Presenta tres situaciones de persecución que los destinatarios deben estar preparados para sufrir.
El cuarto tipo es un tristich, representada por v. 12. También se formula en la segunda persona plural, comienza con un doble citación para -regocijarse y alegrarse-, entonces pasa por encima en un hoti-cláusula de la segunda línea, que proporciona la justificación necesaria. Esta línea consiste en un juicio dogmático judío: "Grande es tu recompensa en el cielo". Este veredicto se proporciona luego con su justificación en la tercera línea: "porque así persiguieron a los profetas que fueron antes de ustedes". En otras palabras, se emite un veredicto histórico por el cual la actual persecución de la comunidad se equipara a la persecución de los profetas, que, de acuerdo con el pensamiento judío, resulta en recompensa escatológica. Hay que leer el argumento al revés, por así decirlo. El veredicto histórico pronunciado en el v 12c conduce al juicio dogmático en el v 12b, y ambos juntos constituyen la base del macarismo en el v 12a.
A las bienaventuranzas les sigue una comisión de la -Iglesia- (si en este punto se puede llamar iglesia a la comunidad cristiana), expresada como dos declaraciones, cada una de las cuales reivindica una metáfora tradicional de la autodescripción judía: la sal de la tierra (5 : 13) y la luz del mundo (5: 14-16).
B. Sección central (5: 17-7: 12). El cuerpo principal de SM (5: 17-7: 12) establece lo que se llama en 7:14 -el camino a la vida (eterna)- (7:14), es decir, pautas para un camino de vida. Consta de tres partes, la primera de las cuales está dedicada a la interpretación de la Torá (5: 17-48).
Esta interpretación es introducida por un conjunto de cuatro principios hermenéuticos (5: 17-20) que se consideran subyacentes a todas las enseñanzas de Jesús. El primer principio (5:17) evalúa la intención y el propósito de Jesús como maestro de Torá y refuta la idea de que había venido a abolir la Torá. El segundo principio (5:18) afirma la autoridad del texto hebreo escrito de las Escrituras. El tercero (5:19) define el estado y la autoridad de la interpretación de Jesús de la Torá en la comunidad cristiana. El cuarto (5:20) especifica qué debe entenderse por justicia a diferencia del fariseísmo.
Estos principios se aplican luego en seis casos de halaká, las llamadas antítesis (5: 21-48). En conjunto, los seis casos comprenden cuestiones legales que ejemplifican el mandamiento de Levítico 19:18, -Ama a tu prójimo- (5:43). Hay dos conjuntos de tres conflictos "de vecindad", el primero se ocupa de conflictos familiares, el segundo con amigos y enemigos, cubriendo así en principio todas las relaciones interpersonales.
La primera antítesis es el asesinato y se centra en el hermano, entendido aquí también en el sentido más amplio del término (5: 21-26). La segunda antítesis trata sobre el adulterio (5: 27-30), el tercer divorcio (5: 31-32). El segundo grupo se basa en la suposición de que la amistad rota es la causa fundamental de la enemistad, y comienza con la cuarta antítesis sobre la toma de juramentos como lo opuesto a decir la verdad, la marca de la verdadera amistad (5: 33-37). La quinta antítesis luego se ocupa de la represalia (5: 38-42), mientras que la sexta conduce al clímax y al papel diametralmente opuesto al tratamiento del hermano, el tratamiento del enemigo (5: 43-48).
La disposición de toda la serie está elaborada con gran habilidad hasta el más mínimo detalle, y en su conjunto equivale a una interpretación del mandato de amor de Jesús en términos de la exégesis de la Torá judía ( cf.también Betz Gálatas Hermeneia , 274-76) . Cada antítesis se construye cuidadosamente como un argumento legal y ético que interpreta en un patrón paralelo las prohibiciones y prescripciones de la Torá. El argumento procede primero refutando una interpretación falsa de la Torá para luego presentar la interpretación correcta de la misma Torá y argumentar esta última retóricamente con la ayuda de ejemplos ilustrativos, imágenes y metáforas. Cada argumento conduce a una conclusión que justifica la interpretación de Jesús como éticamente válida.
La segunda sección del cuerpo (6: 1-18) contiene instrucción de culto(véase Betz 1985b: 55-69). Después de una exhortación general (6: 1), tres subsecciones tratan sobre la ejecución inadecuada y adecuada de los rituales de limosna (6: 2-4), oración (6: 5-15) y ayuno (6: 16-18). . El análisis muestra (ver Betz 1985b: 57-59) una estructura paralela altamente estilizada de las tres secciones y también revela la inserción de una instrucción separada sobre la oración después de 6: 5-6 (6: 7-15). Compuesto de manera algo diferente al resto de la sección, esta inserción presenta también diferentes ideas teológicas. Polemiza contra la asimilación con los -paganos- y presenta una doctrina judía (cristiana) de la oración (6: 7-8), para la cual el Padrenuestro (6: 9-13) sirve como ejemplo autorizado; a esto se une una -sentencia de la ley sagrada- sobre el perdón (6: 14-15).
La tercera sección del cuerpo (6: 19-7: 12) se compone de siete composiciones de sentencias, que varían en longitud y carácter y concluyen con su principio hermenéutico subyacente, la Regla de Oro (7:12). La colección comienza con una pieza sobre la recolección de tesoros (6: 19-21) y continúa con una composición muy sucinta sobre la visión (6: 22-23; ver Betz 1985b: 71-87). Luego viene un dicho corto sobre el servicio a dos señores (6:24), seguido de dos argumentos largos y muy desarrollados, uno sobre la preocupación (6: 25-34; ver Betz 1985b: 89-123) y otro sobre juzgar (7: 1). -5). Una sentencia concisa pero críptica sobre la profanación de lo santo (7: 6) es seguida por un argumento más largo sobre dar y recibir (7: 7-11), que a menudo se piensa que se refiere a la oración de petición (ver Luz MatthäusEKKNT, 382-87). Si bien la disposición parece ser algo laxa, como suele ser el caso en las colecciones de sententiae, se supone que la regla de oro (7:12) subyace a todos los componentes y, de hecho, a la SM en su conjunto.
C. Sección final (7: 13-23). La última gran parte del SM consiste en advertencias escatológicas; de nuevo hay tres subsecciones. Indicando la importancia del esquema bidireccional para SM, la primera exhortación (7: 13-14) combina la imagen de las puertas angostas y anchas con la de los caminos ásperos y lisos: uno conduce a la vida eterna y a la otros a la destrucción eterna. Los discípulos de Jesús deben luchar por el camino accidentado y encontrar la puerta estrecha, imágenes que describen las dificultades de una vida vivida en obediencia a la propia SM.
La segunda exhortación (7: 15-20) es una advertencia para estar alerta ante la presencia de falsos profetas que invaden y subvierten la comunidad. No hay identificación sobre quiénes son estos "lobos con piel de oveja", excepto que se indican formas de detectarlos.
La exhortación final (7: 21-23; véase Betz 1985b: 125-57) contra el autoengaño se presenta en la forma de un escenario del Juicio Final. Se muestra que Jesús actúa como el abogado de sus fieles y rechaza a aquellos que se engañan a sí mismos al afirmar que han profetizado, expulsado demonios y obrado milagros en su nombre, pero que no han cumplido con su enseñanza de la Torá y, por lo tanto, están en un estado de "desafuero" e injusticia.
La perorata (7: 24-27; ver Betz 1985b: 3-7) toma la forma de una doble parábola que describe el éxito y el fracaso en el discipulado a través de imágenes del constructor prudente que construye su casa sobre la roca en contraste con el necio que se construye sobre la arena.
2. El Sermón de la Llanura. Perteneciendo a la misma categoría literaria, utilizando gran parte de la misma tradición y mostrando una disposición similar en la composición, SP es, sin embargo, muy diferente de SM. SP tiene tres partes: un exordio (Lucas 6: 20b – 26), un cuerpo principal que contiene reglas para la conducta de los discípulos (6: 27-45) y una perorata (6: 46-49).
una. El Exordio (6:20 b – 26). El exordio combina cuatro bienaventuranzas (macarismos) con cuatro amenazas (-ayes-) contrastantes. Los primeros describen a los pobres como hambrientos y llorando ya los ricos como llenándose el estómago y riendo indecentemente (6:20 b – 21, 24-25b). Esta descripción se ajusta a una tipología social, utilizada aquí para identificar las experiencias cristianas de discriminación y acoso de los fieles y para advertir contra la búsqueda de la aprobación de oportunistas y aduladores (6:22, 26). Entre las bienaventuranzas y las amenazas se encuentra un llamado a la alegría (6, 23), formulando una doctrina de recompensa en el Juicio Final por los sufrimientos soportados.
B. Cuerpo principal (6: 27-45). Las reglas para la conducta de los discípulos en el cuerpo de SP se pueden dividir en dos subsecciones, la primera que trata del mundo exterior (6: 27-38) y la segunda con pautas específicas para la educación (6: 39-45).
La primera subsección (6: 27-38) comprende un extenso argumento sobre el mandato fundamental de Jesús de amar al enemigo. El mandato se da en forma de cuatro máximas éticas paralelas, la primera de las cuales es el mandato del amor de Jesús, mientras que las otras proporcionan interpretaciones a través de variaciones (6: 27-28). A este conjunto le sigue una argumentación elaborada diseñada para probar que el mandamiento de Jesús tiene sentido en términos del discurso ético griego. Primero, las objeciones críticas se toman en cuenta a través de un conjunto de cuatro ejemplos que demuestran lo absurdo que parece el mandamiento (6: 29-30). Se introduce la regla de oro (6:31) como el principio que hace inteligible el mandato. Sin embargo, dado que la regla de oro puede malinterpretarse, sigue un comentario que refuta su interpretación errónea (6: 32-34) y establece la correcta (6: 35) y concluye con una máxima (6:36) que establece la imitación de Dios como la doctrina teológica que sustenta tanto la Regla de Oro como el mandamiento de Jesús. Finalmente, hay una aplicación paraenética en forma de cuatro máximas (6: 37-38).
La segunda subsección (6: 39-45) contiene las pautas para la educación y comienza con una demostración de la necesidad y formulación de una doctrina de la educación cristiana. La educación cristiana es necesaria como un medio para prevenir la ignorancia: "¿Pueden los ciegos guiar a los ciegos?" (6:39). Se siguen tres reglas para la comunidad de aprendizaje: primero, una regla relativa a las relaciones entre estudiantes y profesores, incluida su situación antes y después de la graduación (6:40); segundo, una regla sobre la relación entre estudiantes, que demuestra la necesidad de la autocrítica y la autocorrección (6: 41-42); y tercero, una regla sobre la relación consigo mismo (6: 43-45), que demuestra la necesidad de autoconocimiento y detalla los elementos de una antropología (-la persona buena- versus -la mala-).
C. La Peroración (6: 46-49). La sección final comienza con una pregunta retórica que describe el comportamiento típico de los estudiantes inmaduros (6:46) y concluye con la doble parábola de los dos constructores que retratan al discípulo exitoso y al fracasado. Aunque elaborada de manera algo diferente, la doble parábola es la misma que en SM.
G. Teología
En conceptos teológicos, tanto SM como SP son al mismo tiempo característicamente similares y diferentes. Ambos muestran dependencia de presuposiciones provenientes de las enseñanzas de Jesús, pero estas se han desarrollado en conceptos teológicos independientes y coherentes de fe (el término fe, sin embargo, no es usado por SM ni SP). Aunque con frecuencia se enuncian presuposiciones doctrinales, la totalidad de las teologías deben inferirse de los argumentos presentados en los textos. Estas teologías son característicamente diferentes, aunque no irreconciliables, de los contextos secundarios (Q [?], Mateo, Lucas) en los que se han integrado. En comparación con otros textos del Nuevo Testamento, ambas teologías parecen arcaicas en la medida en que muestran la cristología y la eclesiología en etapas relativamente tempranas de su inicio, y su soteriología es esencialmente judía. Sus puntos de vista sobre Dios, el mundo y la escatología, aunque en muchos aspectos son peculiares, no van más allá de lo concebible en el judaísmo (véase Betz 1985a). Aparte de estos acuerdos generales, las teologías de SM y SP son sorprendentemente diferentes.
1. El Sermón de la Montaña. – El mensaje de Jesús es un presupuesto para la teología del Nuevo Testamento más que una parte de esa teología en sí misma- ( BTNT 1: 1; para conocer el estado actual de la cuestión, véase Sanders 1985: 1-58). La posición de SM es que la enseñanza de Jesús era ortodoxa en el sentido judío (5: 17-20; ver Betz 1985b: 37-53), pero que este punto de vista es impugnado y debe ser defendido contra adversarios. Hay quienes, aparentemente otros judíos, dicen que Jesús era un hereje, uno que vino a abolir la Torá (5:17). De hecho, SM debe admitir que hay cristianos que dicen esto y que ignoran la enseñanza de la Torá de Jesús. Estos parecen ser cristianos gentiles, probablemente seguidores de Pablo (cf. Gálatas 3: 23-25; Rom 10: 4). SM advierte que seguramente fracasarán en el Juicio Final (7: 21-23). Sin embargo, incluso los maestros cristianos judíos deben ser fuertemente advertidos contra tal pensamiento (5: 17-20). No deben pasarse por alto sus advertencias contra la asimilación (5:47; 6: 7, 32) y la duda (6:30). SM, por lo tanto, presenta la enseñanza de Jesús como decididamente judía, y no contiene ningún rastro de lo que sabemos de las fuentes contemporáneas (por ejemplo, Q o Paul) o posteriores del NT como teología cristiana. Llama la atención la ausencia del kerigma de la crucifixión y resurrección de Jesucristo, incluso en lugares donde uno lo esperaría (p. Ej., Mateo 5:11, 12, 44; ver Betz 1985b: 151). Jesús no tiene ninguna función salvífica aparte de la obediencia a la Torá (5:17, 18; 7:12:hō nomos ) que enseña a través de sus mandamientos (5:19: hai entolai ) y dichos (7: 24-27, 28: hoi logoi; véase Betz 1985b: 48-49). Su función escatológica se entiende enteramente en términos judíos como el defensor de sus fieles en el Juicio Final (7: 21-23; ver Betz 1985b: 151-54). Debido a este papel, Jesús puede pronunciar las bienaventuranzas en el aquí y ahora (5: 3-12). Estas bienaventuranzas, que constituyen en sí mismas una complicada creación literaria, anticipan el veredicto escatológico que dará Dios en el Juicio Final. Dicha anticipación se fundamenta en el conocimiento de los términos legales y doctrinales según los cuales se llevará a cabo dicha Sentencia. Dado que todo maestro judío de la Torá debe poseer ese conocimiento, no se necesita ninguna conciencia "mesiánica" o cristología "superior" para pronunciar el veredicto (de manera diferente, por supuesto, cuando se considera a Mateo como el redactor del Evangelio que es seguido por la mayoría comentaristas modernos; p. ej., Guelich 1982: 27; Strecker 1984; 27 LuzMatthäus EKKNT, 189). Las promesas hechas en 5: 3-12 están, por supuesto, condicionadas a la verificación en el Juicio Final, del cual los discípulos de Jesús no están exentos (ver 7: 21-23 y Betz 1985b).
La soteriología de SM, sin embargo, no se basa simplemente en la observancia de la Torá. Tanto esta soteriología como las enseñanzas de la Torá se basan en la noción de "el reino de los cielos" hē basileia tōn ouranōn,es decir, de Dios), cuya interpretación es única en el NT (véase Betz 1985b: 89-123). El reino de Dios es de otro mundo y escatológico (5:19, 20; 6:10, 33; 7:21), pero actúa simultáneamente en el mundo actual. Los discípulos fieles participan en él durante su vida en la tierra. De hecho, toda la creación participa en ella, consciente o inconscientemente, pero los discípulos lo hacen a sabiendas. Jesús enseñó a sus discípulos la Torá como el camino revelado por Dios que corresponde a su reino y que lleva a uno a él (7: 13-14). La Torá tiene fuerza salvífica, por lo tanto, debido a su coordinación con el reino de Dios. Los discípulos que estudian y practican esta Torá pueden contar con una recompensa escatológica (5:12, 46; 6: 1, 5, 16). Con la ayuda de la Torá enseñada por Jesús, la justicia (5: 6, 10, 20; 6: 1, 33: dikaiosynē; 5:45: dikaios ) realmente se puede producir; su opuesto es la anarquía (7:23: anomia ; ver Betz 1985b: 52). La tarea de los discípulos en esta vida, por lo tanto, es -buscar el reino [de Dios] y su justicia- (6:33), guiados por la Torá como la enseñó Jesús.
La salvación en SM es, por tanto, fundamentalmente idéntica al reino de Dios. Basándose en una mitología arcaica (5:45: Dios -hace salir el sol sobre malos y buenos, y llueve sobre justos e injustos-), SM describe el reino de Dios como el del Padre del cosmos (6: 9 [Padre nuestro]; 5:16, 45, 48; 6: 1, 4, 6, 8, 14, 15, 18, 26, 32; 7:11, 21). Su reinado contrasta fuertemente con el de los déspotas políticos (cf. también 5:35, donde a Dios se le da el título de "el gran rey", ho megas basileus ). Único en el NT es el concepto de la Paternidad divina como creatio continua,cuya evidencia es observable en el orden natural (6: 25-34; ver Betz 1985b: 108-18, 121-23) por aquellos cuyos ojos funcionan correctamente (6: 22-23; ver Betz 1985b: 71-87) . El Padre celestial trata a los discípulos de Jesús como a sus propios hijos, y ellos a su vez están llamados a entenderse a sí mismos y actuar como "hijos de Dios" (5: 9, 45; 7: 9-11; véase Betz 1985b: 122-23). . Como todos los hijos, los discípulos de Jesús deben madurar a la perfección (5:48: teleios ). Proporcionar la orientación necesaria para este aprendizaje y maduración es el objetivo de SM. Su objetivo es enseñar a los discípulos a imitar a su Padre celestial en su vida diaria, así como ellos mismos son padres (7:11). En este sentido, toda la existencia cristiana, tal como la enseña SM, es imitación de Dios (imitatio Dei).
2. El Sermón de la Llanura. Aunque SP está diseñado desde una perspectiva judeo-cristiana, sus destinatarios eran con toda probabilidad discípulos de Jesús provenientes de un trasfondo cultural griego. Ninguno de los materiales de SM relacionados con cuestiones de religión judía se encuentra en SP. El lenguaje, la conceptualidad y las ideas, así como la construcción de los argumentos, se ajustan a los presupuestos griegos. La enseñanza de Jesús se centra en la máxima, "Ama a tus enemigos" (Lucas 6: 27b), sin texto de prueba como en SM / Mateo 5:43) y, argumentado en términos del discurso ético griego, disipa todas las dudas sobre su absurdo ( 6: 29-30). La salvación llega a estos discípulos (la noción de -discípulo- aparece en 6:40) como una extensión de las promesas escatológicas judías, muy similares pero no idénticas a las de SM. Como discípulos de Jesús, los destinatarios pueden esperar una gran recompensa "en ese día", es decir, el día del Juicio Final (6:23). El veredicto será la admisión al "reino de Dios" (6:20:hē basileia tou theou ), cuando serán hechos -hijos del Altísimo- (6:35). Luego estarán las celebraciones tradicionales: buena comida, diversión y juegos, y bailes salvajes. Por lo tanto, puede haber gozo incluso ahora (6:21, 23) en la anticipación.
¿Cuáles son las bases teológicas para extender estas promesas? No se basan, como cabría esperar, en el kerigma de la muerte y resurrección de Jesucristo; no hay doctrina de "gracia" ni concepto de "fe en Jesucristo". La gran recompensa que se dice que está almacenada en el cielo (6: 23b) será entregada a los discípulos fieles -en ese día- debido a los sufrimientos que han soportado -por causa del Hijo del Hombre- (6:22). Estos sufrimientos parecen ser discriminaciones provenientes principalmente de judíos (6: 23c, 26c; note " sus antepasados" en lugar de "los profetas antes que usted-En SM / Matt 5: 12c), y se dice que son los mismos que soportaron los profetas de la antigüedad y, por lo tanto, merecen la misma recompensa. Dado que su recompensa fue grande, también lo será la de los cristianos que sufren (6:23, cf. 26). El discipulado de Jesús, sin embargo, no consiste principalmente en sufrimientos desagradables. SP concibe ese discipulado en términos de la educación griega (paideia), mediante la cual se aprende la ética de Jesús como una forma de realizar la propia humanidad y como un medio de supervivencia en un mundo malvado y peligroso.
Como la ética griega, SP se preocupa principalmente por la realización de la propia humanidad. La forma en que se logrará tal realización se explica en términos claros y extremadamente concisos. Básico es el concepto ético griego de "la persona buena" ho agathos anthrōpos): "La persona buena saca lo bueno del tesoro del corazón, pero lo malo saca lo malo del mal" (6:45). En particular, a los malos se les niega el término honorífico, "persona humana" (anthrōpos).
La demanda ética central de Jesús es amar a los enemigos (6: 27b – 28). Bien entendida, esta demanda se ajusta a la filantropía y la misericordia de Dios, los cuales son términos clave de la religión y la ética griegas. Dios es "bondadoso con los ingratos y los malos" (6: 35d). Él es -vuestro Padre misericordioso- (6:36). Por lo tanto, la respuesta humana adecuada solo puede ser que uno sea generoso y misericordioso y, por lo tanto, imite a Dios (6: 35-38). El amor al enemigo, sin embargo, no solo corresponde a la filantropía divina, sino que también ejemplifica la Regla de Oro (6:31) correctamente entendida (6: 32-35). Amar al enemigo (6: 27c-28) significa tomar la iniciativa de convertir al enemigo en un amigo, una teoría arraigada en la ética griega. Más tarde, Policarpo ( Fil.12: 3) puede comentar correctamente: "Ama a los que te odian y ora por los que te maldicen, y no tendrás enemigo". Por lo tanto, una vida de generosidad y misericordia en todos los aspectos es la respuesta adecuada a la generosidad y la misericordia divinas.
Este mensaje era común tanto en el mundo griego como en el judío, especialmente en la diáspora helenística-judía (ver Betz 2 Corintios 8-9 Hermeneia sobre 2 Corintios 9: 6-15). Como presupuesto, también es la base de las reglas de la educación cristiana (6: 40-45). Por lo tanto, la salvación se puede experimentar incluso ahora superando la ignorancia (6:39), mejorando la relación de uno dentro de la comunidad (6: 37-38, 41-42), convirtiéndose en una buena persona humana (6: 43-45), y para sobrevivir a los peligros de la vida en general (6: 47-49). Sin embargo, esta vida de discipulado se ve amenazada desde dentro en cada punto, de modo que el autoexamen y la autocorrección constantes siguen siendo indispensables (6: 41-46).
H. Influencias literarias
Las influencias literarias de SM han sido y siguen siendo inmensas. No existen estudios completos y probablemente nunca los habrá debido a la cantidad de fuentes involucradas. Las bibliografías, a pesar de sus esfuerzos, siguen estando incompletas. En comparación, SP ha tenido mucha menos influencia. De hecho, hasta hace poco no se le ha prestado mucha atención, aparte del evangelio de Lucas (ver Wellhausen 1911: 59-60; Knox 1957: 9-17; Kahlefeld 1962; Schürmann Lukasevangelium HTKNT, 323-86; Robinson 1982: 391; Worden 1973; Lambrecht 1985: 206-32).
1. Dentro del NT. Las dependencias e influencias literarias ejercidas por SM y SP sobre otros escritos del NT es un problema recientemente investigado por muchos académicos. Existe una multitud de hipótesis y metodologías, y la mayoría de las preguntas permanecen abiertas. ¿Cuáles fueron las relaciones entre SM, SP y Q, o versiones de Q? Cualesquiera que fueran estos, ¿cuál fue su influencia sobre Q? Si Mateo y Lucas incluyeron estos textos en sus evangelios, ¿influenciaron a estos escritores de los evangelios en otros lugares? ¿Por qué Mark y John no tienen conocimiento de SM o SP? ¿Paul sabía de SM o SP? Los paralelos en sus cartas son demasiado cercanos para ser accidentales, pero las diferencias significativas hasta ahora han impedido cualquier solución agradable; ver especialmente 1 Tesalonicenses 4: 2, 3-12 (cf. SM / Mateo 5:16, 27-32; 6:33); 5:15 (cf. SM / Mat. 5: 38-42); 1 Cor. 4:12 (cf. SM / Mateo 5:44; SP / Lucas 6:28); 7: 10-16 (cf. SM / Matt 5: 31-32); Gálatas 5:14 (cf. SM / Mateo 5: 43-48); Rom 2: 1-3 (cf. SM / Matt 7: 1-5, 37-42); 12: 9-21; 13: 8-10 (cf. SM / Matt 5: 43-48; SP / Lucas 6: 27-28, 32-36). ¿Paul obtuvo acceso a estos textos a través de SM, SP, una versión de Q, o de la tradición oral? Uno de los mayores enigmas sigue siendo la relación teológica y literaria entre SM y la Epístola de Santiago (ver Shepherd 1956; Dibelius y GreevenJames Hermeneia, 28-29; Davies 1966: 401-14), pero también 1 P. 3:14; 4:14 parece estar familiarizado con las bienaventuranzas (cf. SM / Matt 5:10; SP / Luke 6:22; ver también 1 Ped 2:19, 20, 23; 3:16; y Best 1969-70: 95 -113).
2. En el Período Post-NT. Como Koester, Robinson, y muchos otros han señalado, las primeras colecciones de dichos de Jesús desarrollado al lado de los Evangelios hasta bien entrado el 2d siglo (ver Robinson 1982: 389-94 con referencias). La evidencia de tales colecciones ha surgido en hallazgos de papiros como Papyrus Egerton y Oxyrynchus Papyri nos. 1, 654 y 655, los cuales contienen importantes paralelos con SM y SP (señalados en Aland 1982: núms. 51-75, 78-83 y págs. 584-85; NTApocr. 1: 97-116). Tales colecciones de dichos también están relacionadas con los textos de Nag Hammadi, especialmente el Evangelio de Tomás. (véase Koester 1980: 238-61; Robinson 1982: 393-94). A medida que algunas de las colecciones de refranes se abrieron paso en el NT (notablemente SM, SP y Q), otras no lo hicieron, lo que puede explicar muchas similitudes y diferencias entre todas las fuentes involucradas. Estos desarrollos también pueden ser responsables de los paralelos con SM y SP en los Evangelios apócrifos y los Padres Apostólicos, donde se pueden encontrar grupos de dichos (véanse especialmente 1 Clem. 13: 2; 2 Clem. 4: 1-7: 7; 13: 2-4; Policarpo, Fil. 2: 3; 6: 2; 7: 2; 12: 3; véase Koester 1957).
Su aparición en la Doctrina apostolorum es una gran reminiscencia del esquema de Dos Vías en SM / Matt 7: 13-14 , probablemente originalmente una obra de gran proximidad a Did. 1: 1-6: 3 y Barn. 18-20 (véase Rordorf y Tuilier 1978: 22-34, 206-10; Wengst 1984: 13 con referencias y bibliografía). La relación de SM y SP con el Pastor de Hermasaún no ha sido explorado. Para Justin Martyr y la literatura de Pseudo-Clementine, se han publicado tesis doctorales pero no tratan explícitamente el problema de SM y SP. Todos los escritos cristianos del período posterior al NT hasta Justino Mártir inclusive, contienen numerosas referencias y alusiones a SM y SP, la mayoría de ellos textualmente diferentes e independientes de los evangelios canónicos como los tenemos. Incluso después de que los evangelios de Mateo y Lucas fueron generalmente aceptados, este proceso de transmisión puede haber continuado durante algún tiempo, especialmente en los Dichos de los Padres del Desierto, las reglas monásticas (por ejemplo, la Regula Benedicti), y la literatura litúrgica, martirológica, hagiográfica y mística de Oriente y Occidente. Faltan estudios especializados sobre la mayoría de estos aspectos. Para encuestas preliminares, ver Massaux 1950; Mees 1975; Beyschlag 1977; Grant 1978; y los índices de pasajes de la Biblia Patrística 1-3 (1975-1980).
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HANS DIETER BETZ