REY Y REY. El término "rey" se utiliza como título para referirse a un gobernante soberano masculino que ejerce autoridad sobre un área territorial definida, el estado. El cargo de rey puede ser pura o parcialmente hereditario o, como en algunos casos, electivo. El rey actúa como símbolo central del territorio y la población que gobierna, además de simbolizar su prosperidad, fertilidad y seguridad. La realeza se refiere de diversas formas al rango, autoridad u oficio y dignidad del rey, incluido el ejercicio del poder sobre los súbditos del estado. Estos dos términos se aplican a estados que varían considerablemente en grado de desarrollo social, tamaño de población o extensión territorial. Se utilizan para las pequeñas organizaciones políticas agrarias del pasado que se han centrado en un gobernante soberano, así como para las monarquías mucho más grandes, incluidas las sociedades industrializadas modernas.
La inauguración y el desarrollo de la realeza en Israel fue uno de los episodios más importantes de su historia, que afectó la formación y transformación de las tradiciones que ahora se conservan en la Biblia hebrea. El rey y la realeza han tenido una profunda influencia en la historia de la comunidad, sus tradiciones religiosas y literarias. Las monarquías de Israel y Judá duraron poco más de cuatro siglos, eran pequeñas en comparación con las culturas ribereñas circundantes de Egipto y Mesopotamia, pero dejaron una marca indeleble en las tradiciones religiosas de la humanidad. La ideología que se desarrolló en torno a la realeza israelita y judía demostró ser de inmensa importancia para el desarrollo de las creencias mesiánicas que han dado forma a las principales tradiciones religiosas del mundo. La comprensión del rey y la realeza en Israel forma parte de la investigación más amplia de los antropólogos e historiadores sociales sobre la formación y el desarrollo de las primeras sociedades estatales. También es un elemento esencial para tratar de comprender y apreciar los movimientos e ideas religiosos que culminaron en la formación del canon de la Biblia hebrea.
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A. Definición y naturaleza del reinado
B. La introducción del reinado en Israel
C. La formación del Estado
D. Ideología real
E. Yahweh como Rey
F. El ideal real
G. La naturaleza del rey
H. La naturaleza del reinado israelita
I. Religión e ideología reales
J. El complejo templo-palacio
K. Royal Propaganda
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A. Definición y naturaleza del reinado
La monarquía es la forma de gobierno más común en las sociedades agrarias a lo largo de la historia. El desarrollo del estado con el rey como figura simbólica central representa una etapa importante en la evolución de los sistemas políticos. El rey era responsable del mantenimiento de la ley y el orden dentro de un territorio definido mediante el uso de una fuerza militar profesional y permanente y una burocracia central dedicada. Existe evidencia considerable de que Israel sugiere que la burocracia se inspiró en los patrones egipcios (Mettinger 1971; Heaton 1974). Dichos estados eran sociedades políticamente centralizadas basadas en la estratificación social y la especialización y dependientes de la extracción de un excedente agrícola del campesinado para satisfacer las necesidades de subsistencia de la élite real y sus especialistas religiosos y políticos. El rey tenía el poder de ordenar el pago de diversas formas de impuestos, la prestación de servicios y el cumplimiento de la ley. La burocracia central proporcionó un medio por el cual el rey pudo controlar los diversos niveles de gobierno responsables de las actividades militares, económicas, legales y rituales de una red de centros urbanos y aldeas dentro de los límites territoriales del estado.
El rey como dueñode las instituciones del estado pudo controlar la economía agraria. Probablemente el aspecto más importante de la realeza, por lo tanto, en una sociedad agraria era la propiedad de la tierra agrícola. El desarrollo de una monarquía significó en realidad la transferencia de la soberanía sobre las tierras agrícolas de las aldeas al rey. En la práctica, la tierra cultivable se otorgó a varios funcionarios reales (cf. 1 Samuel 22) como propiedades hereditarias, asegurando la tenencia de la tierra patrimonial a cambio de impuestos y servicio militar. Alternativamente, se otorgaron concesiones de tierras prebendales a varios funcionarios como pago por sus deberes en la administración central del estado. Aunque en teoría tales propiedades prebendales eran a cambio de deberes oficiales, no era raro que tales tierras se convirtieran en hereditarias. Los terratenientes de élite extraían de sus agricultores hasta el 50 por ciento o más de todo el producto en forma de impuestos y renta. Ellos, a su vez, pagaban impuestos, renta y trabajo al rey. Tales sistemas de tenencia de la tierra e impuestos mantuvieron y reforzaron la distribución del poder y los privilegios de una sociedad agraria estratificada como los reinos de Israel y Judá.
La Biblia hebrea usa derivados de la raíz mlk para denotar esta forma de gobierno. Melek es la designación de un "rey", mientras que otros derivados de la raíz mlk denotan "realeza", "reino", "ser rey / reinado", etc. La noción de "dominio" o "gobernar" también se expresa por la raíz ml. Es interesante, a la luz de la discusión anterior, notar que el significado básico de la raíz árabe mlk es -poseer completamente- y puede indicar un significado básico similar del hebreo melek. Es una característica intrigante de las lenguas semíticas que el hebreo tiene melek para "rey" y śar para "oficial", "príncipe", mientras que el acadio tiene arru. -Rey- y māliku -consejero- (Mettinger 1976: 296). El sustantivo melek se usa con frecuencia en la Biblia hebrea para referirse a monarquías vecinas o extranjeras, incluidas las ciudades-estado cananeas, Filistea, Amón, Edom, Moab, Hamat, Aram , Tiro, etc. Sin embargo, el uso más frecuente está reservado para los gobernante de los reinos de Judá e Israel.
En las tradiciones bíblicas que se relacionan con la introducción de la realeza en Israel, Saúl es ungido por Samuel como nāgı̂d sobre Israel (1 Sam 9:16; 10: 1). El significado del sustantivo nāgı̂d ha demostrado ser particularmente esquivo y engendró un debate largo pero inconcluso. Alt (1966) concluyó que se refería a uno que fue designado como líder por Yahweh, mientras que melek designaba un cargo conferido por la aclamación del pueblo. El extenso tratamiento de Richter (1965) concluyó que el término experimentó un desarrollo complejo: originalmente era un título premonárquico para un líder militar y denotaba una posición bastante distinta de melek. Cruz ( CMHE , 220-21), siguiendo una sugerencia anterior de Albright, apela a las inscripciones arameas de Sefire por su opinión de que nāgı̂d significa comandante. Él enfatiza la continuidad con el liderazgo carismático de los jueces, en oposición al reinado dinástico de David y Salomón designado por el término melek. Ishida (1977: 50) rechaza la opinión de que originalmente era un título para el líder carismático de la guerra en el período premonárquico. En cambio, concluye que denota el "rey designado" de Yahvé. De manera similar, Mettinger (1976: 151-84), quien ofrece una revisión exhaustiva de la literatura anterior, sugiere que originalmente era un término secular para el -príncipe heredero- designado por el rey reinante; su uso teológico como designación divina vino más tarde. Recientemente, Flanagan (1981: 67) ha defendido la opinión de que nāgı̂d indica el poder principal de Saúl y David antes del surgimiento del estado primitivo y una realeza completamente desarrollada.
B. La introducción del reinado en Israel
Los complejos procesos que llevaron a la introducción de la realeza, es decir, la formación de un estado israelita, han continuado generando debates e investigaciones académicos. Las discusiones sobre cómo se introdujo la realeza en Israel se pueden dividir en dos categorías amplias. El enfoque más común ha sido y sigue siendo una investigación literaria y un análisis de las tradiciones dentro de la Biblia hebrea que se relacionan con el surgimiento de la monarquía. En los últimos años, las reconstrucciones de la formación de un estado israelita se han basado de manera más amplia y consciente en los estudios y métodos de las ciencias sociales, en particular los estudios antropológicos de la formación del estado. Esto ha dado lugar a enfoques alternativos que no se basan necesariamente en un análisis literario detallado de los textos bíblicos. Este tipo de trabajo se ha centrado en los vínculos entre medio ambiente, economía,
El trabajo clásico de Alt (1966) ha influido en la configuración del debate sobre la naturaleza de la formación de un estado israelita en Palestina. Sus investigaciones se basaron en un tratamiento detallado de material bíblico y extrabíblico combinado con un análisis de la topografía. Según Alt, Israel se había infiltrado gradualmente en el interior escasamente poblado de la región montañosa durante un período prolongado de tiempo, posiblemente siglos. Las áreas donde se estableció Israel fueron dictadas por la superioridad militar de las ciudades-estado de las tierras bajas que eran demasiado fuertes para que las confrontaran los israelitas. El surgimiento de un estado israelita fue el resultado directo de la amenaza planteada por la dominación filistea (1966: 183, 188, 195-96).
Para Alt, el liderazgo carismático de Saúl fue el punto de partida de la inauguración de la realeza en Israel, pero este fue un título conferido por aclamación pública. Inicialmente fue diseñado como una respuesta defensiva a la amenaza filistea y no involucraba ninguna noción de realeza hereditaria. Alt ve esto como un cambio importante producido durante los reinados de David y Salomón en un intento de mantener unidos a través de una unión personal los reinos de Israel y Judá junto con las monarquías de las ciudades-estado de Siclag y Jerusalén. Una sugerencia adicional de Alt, que aún debe investigarse adecuadamente, fue que la estructura inicial del estado israelita encontró sus paralelos más cercanos en los estados jordanos del este de Jordania contemporáneos cercanos de Ammón, Moab y Edom.
Los estudios detallados de los textos bíblicos relacionados con la introducción de la realeza en Israel han formado una parte importante del esfuerzo de investigación en esta área. Durante mucho tiempo ha sido una suposición básica que 1 Samuel 7-15 contiene un relato valioso, aunque complejo, de la introducción de la monarquía en Israel. También se reconoce ampliamente que la utilización de este material se ve dificultada por su naturaleza compuesta y la interpretación teológica de la introducción de la realeza. La historia del análisis de estos capítulos ha estado dominada por los intentos de identificar varios estratos literarios. La identificación tradicional de dos fuentes, una temprana y pro-monárquica (1 Sam 9: 1-19: 16; 11: 1-11, 15; 13-14) y la otra tardía y anti-monárquica (1 Sam 7: 3 -17; 8; 10: 17-27; 11: 12-14), ha dominado la discusión de este complejo narrativo. A pesar de varios refinamientos de este análisis crítico de fuentes o de los intentos posteriores de encontrar tres fuentes, ha mantenido su influencia en la discusión. También se ha asumido que 1 Sam 11: 1-15 conserva el relato más auténtico de cómo Saúl llegó a ser rey, aunque estudios literarios recientes han planteado serias dudas sobre el uso de ese material para la reconstrucción histórica.
La combinación de la opinión de Alt de que la realeza era el resultado de la presión externa y las interpretaciones del material bíblico como antimonárquico ha llevado a una aceptación generalizada de la noción de que la monarquía era una institución ajena al Israel primitivo. Estos argumentos adoptan diversas formas, pero todos dependen en gran medida de la interpretación de los textos de los libros de Jueces y Samuel. Desde este punto de vista, Israel se describe como una teocracia gobernada por el rey celestial que dotó a varios "jueces" terrenales con poder carismático para liberar a la comunidad de los opresores extranjeros. La negativa de Gedeón a aceptar la oferta de una forma dinástica de realeza (Jueces 8: 22-23) se ve como evidencia central del rechazo de una monarquía dinástica por parte del Israel primitivo. El fallido intento de monarquía de Abimelec (Jueces 9) y la parábola de Jotam (Jueces 9: 7-15) contra la naturaleza de la realeza terrenal se utilizan como evidencia corroborativa de esta oposición a la realeza. La aceptación de la existencia de pasajes antimonárquicos en 1 Samuel 8-12 es fundamental para esta idea de que el Israel primitivo se oponía a la introducción de una monarquía. Desde este punto de vista, la monarquía es vista como una institución "ajena" a los orígenes de Israel y su naturaleza esencial. Sin embargo, al igual que con la discusión del material -antimonárquico- en 1 Samuel 8-12, los eruditos no están de acuerdo con la datación del material de los Jueces. Las opiniones difieren en cuanto a si se trata de material deuteronomista tardío o refleja preocupaciones contemporáneas sobre la naturaleza de la realeza en oposición a alguna naturaleza teocrática del Israel primitivo. Además, Buccellati (1967) demostró que la concepción de la realeza israelita como ajena niega la dinámica del desarrollo social interno.
Ishida (1977: 30) acepta la configuración teológica de las narrativas pero argumenta que reflejan con precisión los conflictos seccionales / faccionales involucrados en el desarrollo de nuevas situaciones políticas. Reflejan el desarrollo dinámico de las condiciones sociales y políticas. Esto está en línea con la visión influyente de Mendelsohn (1958), basada en comparaciones con evidencia ugarítica, de que 1 Samuel 8 refleja la oposición contemporánea a la introducción de la monarquía. Crüsemann (1978), basándose en estudios antropológicos de sociedades segmentarias del trabajo de Sigrist, también ve la oposición a la inauguración de la realeza como contemporánea de la monarquía más que como una redacción deuteronómica tardía. El malestar popular durante el reinado de David proporcionó un terreno fértil para el crecimiento de la literatura antimonárquica. La actitud antimonárquica, cree,
El aumento del interés en el potencial y la utilización de la investigación científica social para los estudios bíblicos ha llevado a nuevas formas de ver la naturaleza y el desarrollo de la realeza israelita. Los cambios recientes en los enfoques de las formas de leer las narrativas bíblicas, especialmente los nuevos estudios literarios y canónicos, se han combinado con este renovado interés en la aplicación de métodos e investigaciones científicas sociales para abrir el debate sobre cómo surgió el estado israelita. Un área importante de estudio reciente se ha centrado en la transición del Israel pre-estatal a la formación de un estado con una realeza hereditaria y sus instituciones centralizadas.
C. La formación del Estado
El antropólogo evolucionista E. Service (1962; 1975) fue el encargado de identificar las etapas de desarrollo de las sociedades sociopolíticas a través de formas cada vez más complejas. Identificó cuatro etapas de desarrollo: banda, tribu, jefatura y estado. Posteriormente se dio cuenta de que las bandas y las tribus eran prácticamente indistinguibles. En particular, el estudio de estas sociedades segmentarias, especialmente las jefaturas, se ha utilizado para arrojar luz sobre el período crucial de la transición de la confederación tribal al estado. Flanagan (1981) ha argumentado sobre la base de un estudio de genealogías bíblicas en comparación con estudios antropológicos que los períodos de Saúl y David fueron jefaturas. Del mismo modo, Frick (1979; 1985; 1986) ha probado información sobre jefaturas contra los datos bíblicos y ha producido un tratamiento extenso del Israel primitivo como jefatura. Dichos estudios han identificado áreas importantes de investigación futura que deberían contribuir a nuestra comprensión de los complejos desarrollos que llevaron finalmente a la temprana monarquía en Israel.
Los estudios antropológicos sobre la formación del estado también se han utilizado para sugerir nuevas formas de entender la introducción de la realeza en Israel. Una variedad de estudios sobre la formación del estado israelita (Frick 1985; 1986; Coote y Whitelam 1986; 1987; Hauer 1986) sugieren que el surgimiento de la monarquía israelita se debió a una compleja interrelación de diferentes factores. Todos ellos cuestionan la opinión estándar de que el origen del estado israelita se debió únicamente a la presión de los filisteos. En efecto, enfatizan la importancia de los desarrollos internos en combinación con diversas presiones externas.
Hauer (1986), Coote y Whitelam (1986; 1987) y Otto (1986) se basan en una versión modificada de la teoría de Carneiro (1970) de que la circunscripción tuvo un papel importante que desempeñar en los orígenes de los estados. Enfatizan las limitaciones ambientales y sociales que operaron como un contrapeso contra la tendencia a la desintegración y finalmente llevaron a la centralización. La ubicación geográfica y social del Israel primitivo en las tierras altas centrales y el sur de Palestina estaba circunscrita por estepas semiáridas y regiones desérticas junto con la red de ciudades-estado de las tierras bajas, los filisteos, los madianitas y los amalecitas. Frick (1985: 136-88) y Coote y Whitelam (1986; 1987), siguiendo a Marfoe (1980), han llamado la atención sobre la importancia de las estrategias agrícolas de las tierras altas, como las terrazas y el cultivo intensivo de huertas, que exigían inversiones a largo plazo. como factores importantes en el proceso de centralización. Estos estudios también identifican la presión del crecimiento demográfico sobre los recursos circunscritos como un factor importante en la intensificación agrícola que contribuyó al movimiento hacia la centralización y eventualmente resultó en la introducción de la realeza en Israel.
El énfasis en la compleja interrelación entre varios factores internos y externos extiende el estudio del surgimiento de la realeza más allá de muchos enfoques tradicionales para comprender el texto bíblico. Las investigaciones futuras, que dependen en gran medida del trabajo arqueológico que se está llevando a cabo actualmente en la región, deben arrojar luz sobre la relación entre la inauguración de la realeza en Israel y el surgimiento de formaciones estatales casi simultáneas en Edom, Moab y Ammón.
D. Ideología real
Una de las características distintivas de los primeros estados agrarios es la forma en que se desarrolló una red de creencias en torno al rey y en asociación con él. La justificación y legitimación del gobierno del rey fue de suma importancia. La diseminación de una ideología real que contiene imágenes, actitudes e ideales importantes asociados con la realeza fue llevada a cabo por una burocracia centralizada y especialistas. Tales ideales de la realeza se pueden encontrar en las tradiciones literarias, ceremoniales e iconográficas de muchas sociedades diferentes. El cetro (Sal 45: 6), la corona (2 Sam 1:10; 2 Reyes 11:12; Sal 89:39; 132: 18) y el trono (2 Sam 14: 9; 1 Reyes 2:12) eran todos símbolos importantes de la realeza que expresaban la justicia y legitimidad del reinado del rey.
La Biblia hebrea proporciona la fuente principal para comprender los elementos centrales de la ideología real israelita. El material arqueológico ofrece evidencia importante, aunque limitada, que se suma a esta comprensión. Los intentos de reconstruir la ideología real siguen siendo vacilantes debido a la estatura fragmentaria del material original y las continuas disputas sobre las fechas o el uso de los textos. La justificación de la realeza con su estructura social centralizada se basaba en una garantía de orden, seguridad, prosperidad, fertilidad, etc., a cambio de lealtad y servidumbre. La forma y los medios por los cuales se difundió tal ideología real a la población del estado o incluso a enemigos potenciales fuera de los límites territoriales es también un aspecto importante del estudio del rey y la realeza en Israel.
Se ha conservado una vasta riqueza de material textual e iconográfico que trata sobre la realeza de muchas sociedades diferentes del ANE que abarcan una vasta extensión geográfica y temporal. Este material revela muchas correspondencias formales importantes que abarcan las ideas de la realeza en estas diferentes sociedades. Los eruditos británicos y escandinavos (Hooke 1933; 1935; 1958; Engnell 1943; Widengren 1955), los llamados "mitos y rituales" y las escuelas de Uppsala, intentaron identificar un patrón de culto común de realeza divina en todo el ANE. Su trabajo proporciona un hito importante en el debate sobre la naturaleza divina o sacra del rey y los diversos ritos y ceremonias de la realeza. Sus conclusiones, sin embargo, han sido cuestionadas por estudios posteriores (Frankfort 1948).
Es importante recordar que las similitudes formales en la imagen ideal de la realeza en todo el ANE no significan necesariamente que la aplicación práctica y la comprensión de las funciones del rey hubieran sido las mismas en todas las sociedades. Las ideologías particulares eran parte de sistemas sociales completos y deben entenderse en la medida de lo posible en términos sistémicos antes de que las comparaciones interculturales puedan llevarse a cabo de manera significativa (Chaney 1986). Nuestra evidencia de la ideología real judía e israelita es fragmentaria y, a menudo, difícil de interpretar; ni siquiera está claro qué diferencias había entre los dos reinos. Es de inmenso valor poder comparar esta evidencia con material de reyes agrarias similares para sugerir preguntas y líneas de investigación sobre la organización y dinámica de todo el sistema social en consideración. Pero es esencial considerar las diferencias, así como las meras similitudes formales, ya que varios factores, como las limitaciones ambientales, pueden haber jugado un papel importante en la configuración de las diferentes formas en que funcionaban las monarquías.
E. Yahweh como Rey
Una de las características más importantes de la realeza en muchas sociedades diferentes es el concepto de la deidad como rey y la relación con el ocupante terrenal del trono. Por tanto, el estudio de la realeza de Yahweh tiene implicaciones importantes para comprender los conceptos de rey y realeza en el pensamiento israelita. El origen y la naturaleza del concepto de la realeza de Yahweh en Israel ha sido fuente de considerable debate. Es tema de cierta controversia si la idea fue o no una característica importante de la religión israelita desde una fecha temprana. Las referencias a Yahvé como rey en el Pentateuco y la Historia Deuteronomista (Éxodo 15:18; Números 23:21; Jueces 8:23; 1 Sam 8: 7; 10:19; 12:12) son notoriamente difíciles de fechar. Es un concepto común en todo el Cercano Oriente que el dios, o dios supremo, era el rey del estado o la política. Este fue un elemento importante de las ideologías reales, ya que el rey gobernaba como representante terrenal de su dios. En términos generales, se puede decir que el gobierno del rey terrenal, o al menos los aspectos ideales de la realeza, era simplemente un reflejo del gobierno del rey celestial.
El tema de la realeza de Yahvé recibe su tratamiento más explícito en el Salterio y, en menor medida, en la literatura profética de la Biblia hebrea. El estudio clásico de H. Gunkel (y J. Begrich 1933) de los tipos de salmos identificó los Salmos 47, 93 y 96-99 como Salmos de Entronización que celebran la realeza de Yahweh. Ha sido seguido por H.-J. Kraus (1951) y C. Westermann (1965) al ver estos salmos como tardíos y escatológicos. En contraste, el estudio pionero de S. Mowinckel (1922, 1962) sigue siendo influyente. Extendió esta categoría de salmos para incluir los Salmos 95 y 100, mientras que Mowinckel también señaló que varios otros salmos estaban estrechamente asociados con este grupo en temas (Salmos 8; 15; 24; 29; 33; 46; 48; 50; 66a; 75; 76; 81; 82; 84; 87; 114; 118; 132; 149; así como Éxodo 15: 1-18). Es más,
Los Salmos de la Entronización tratan sobre el acceso de Yahweh a su trono real y el ejercicio del poder real sobre el consejo divino, la creación e Israel. Yahvé es declarado rey (Sal 47: 6-8; 93: 1; 96:10; 97: 1; 98: 6; 99: 1), en virtud de su victoria sobre las fuerzas del caos representadas por las aguas primigenias. (Sl 93: 3-4). Yahvé puede vencer toda oposición y garantizar la seguridad de Israel (Sal 47: 3-4, 8-9; 97: 3, 7, 9; 98: 2; 99: 1-2). La garantía de orden, mipāṭ, paz, seguridad y bienestar, es fundamental para la realeza de Yahweh. Se le describe como el Juez divino (Sal 96: 10-13; 97: 2, 8; 98: 9; 99: 4). El tema de la realeza de Yahweh se desarrolla en términos muy similares en la gran colección de salmos que Mowinckel asoció con los Salmos de la Entronización. El reclamo de la realeza de Yahweh se deriva de su victoria sobre las aguas del caos o los monstruos marinos rebeldes (Salmos 74: 12-14; 89: 10-11) así como los oponentes terrenales (Salmos 48: 3-4; 68:30). Él es el rey de los dioses en el consejo divino y responsable de la garantía de justicia y paz entre los desfavorecidos (Salmo 82; cf. Deuteronomio 32). La base misma de su trono está establecida sobre el derecho y la justicia (Sal 89:14). Yahvé, como rey, puede ordenar y sostener su creación (Sal 24: 1; 74: 15-17; 89: 11-12; 29; 68: 9).
La frase recurrente yhwh mālak , que anuncia la realeza de Yahweh, es una característica de los Salmos de la Entronización. La traducción y el significado de esta frase ha sido objeto de un debate considerable. Kraus, siguiendo a Gunkel, creía que el verbo era un perfecto profético que apuntaba a una comprensión escatológica de estos salmos. Mowinckel creía que se refería a algo nuevo e importante que acababa de suceder, por lo que lo tradujo como "Yahweh se ha convertido en rey" (ver también Lipiński1963). Otros argumentan que se refiere a una condición duradera y duradera y que debería traducirse como "Yahweh es rey". Gray (1979: 20-25) tiene una buena discusión de las diversas sugerencias. Quizás sea mejor pensar en los salmos que celebran la realeza perdurable de Yahvé, ya que teológicamente no hay un tiempo en que Yahvé no fuera rey (Salmo 93: 2). En el contexto del canon como un todo, más que en un supuesto contexto histórico, todos los aspectos de esta frase como pasado, presente y futuro se combinan en la afirmación de que Yahweh era, es y sigue siendo rey.
La reconstrucción de Mowinckel de un festival de Entronización de Año Nuevo para celebrar la realeza de Yahweh se ha convertido en uno de los hitos de la erudición bíblica. La llamada "escuela de mitos y rituales" se basó en su investigación para ampliar la discusión de la naturaleza de este festival israelita con una comparación de ideas y temas similares en otras partes del ANE, particularmente el festival akītu de Babilonia . Mowinckel identificó la celebración de la entronización de Yahweh en el Festival de Año Nuevo con la Fiesta de los Tabernáculos ( Sukkoth ). Ha continuado el debate sobre la naturaleza y principales características de este festival. A. Weiser (1962), por ejemplo, interpretó los Salmos de la Entronización en el contexto de una fiesta del Pacto que celebraba el Éxodo en el santuario central de la liga israelita. Kraus (1951) prevé la celebración de la realeza de Yahvé en un festival real de Sión que celebraba la elección divina de Jerusalén y la dinastía davídica. Para él, como para Gunkel, el énfasis en el reinado de Yahvé no tuvo lugar hasta después del final de la dinastía davídica en 587 a. C.Sin embargo, los argumentos de Mowinckel han tenido el mayor apoyo al ubicar la celebración de la realeza de Yahweh en la gran fiesta otoñal del Año Nuevo en el templo de Jerusalén. Los aspectos principales de esta celebración fueron el reinado de Yahvé, la derrota de las aguas del caos, la creación del mundo y la derrota de los enemigos de Israel. Los Salmos de la Entronización presentan a Yahvé como el Guerrero Divino que somete las aguas del caos y luego se levanta para juzgar la tierra y así garantizar la justicia y el orden.
La literatura profética trata temas similares de la realeza de Yahweh. Aunque esto no siempre es explícito en varios oráculos, tales ideas claramente subyacen en gran parte del material profético. Los temas de la realeza de Yahvé, su victoria sobre las fuerzas primordiales del caos, la derrota de los enemigos terrestres y la salvación de Israel aparecen en esta literatura (Isa 24: 21-23; 41: 21-24; 44: 6-7 ; 52: 7; Jer 10: 6-10; Zac 14: 9, 16-17; Sof 3: 14-19). El concepto del Día de Yahweh, que ha sido particularmente controvertido en la erudición bíblica, trata ideas similares a la concepción de la realeza de Yahweh en los Salmos de la Entronización. Una característica notable del uso de estas ideas en la literatura profética es que los temas gemelos de la salvación y el juicio, incluido por supuesto el juicio y el castigo de Israel, están estrechamente relacionados. La naturaleza compleja de la literatura profética con el entrelazamiento de oráculos e interpretaciones posteriores hace que sea notoriamente difícil tratar de fechar pasajes individuales. Sin embargo, claramente los atributos reales de Yahweh como Divino Guerrero y Juez siguen siendo temas importantes en las tradiciones religiosas de Israel tal como se conservan en la Biblia hebrea.
F. El ideal real
La expectativa de que los atributos ideales del rey correspondan a los elementos centrales de la realeza de Yahvé refleja la importancia de la legitimación religiosa en el establecimiento y mantenimiento del poder real en los primeros estados agrarios. Los salmos reales (Salmos 2; 45; 72; 101; 110), que fueron identificados por Gunkel, proporcionan la evidencia más clara de los temas principales de la ideología real israelita, o más bien davídica. Una vez más, Mowinckel amplió este grupo de salmos (Salmos 28; 44; 60; 61; 63; 64; 66; 68; 80; 83; 118; y 1 Sam 2: 1-10) y argumentó que tenían su lugar en el gran fiesta otoñal. Eaton (1976) y Mettinger (1976) han reevaluado recientemente este material y han abogado por la inclusión de una gama más amplia de material, incluido 2 Sam 23: 1-7, como evidencia del ideal real. Los mayores problemas de interpretación surgen de los desacuerdos sobre cómo entender la naturaleza del lenguaje aplicado al rey: si debe tomarse literalmente o como hipérbole de la corte. La historia de este debate también cubre los intentos de reconstruir el uso de este material en el otoño u otros festivales.
Las consideraciones sobre el papel preciso del rey en los ritos de culto han vuelto a formar parte del extenso pero inconcluso debate sobre la reconstrucción de la gran fiesta otoñal como una celebración de la realeza de Yahvé. Johnson (1967) y Eaton (1976) son representantes recientes de la opinión de que el rey participó en un gran drama sacro de humillación y luego glorificación como parte de la renovación anual de la realeza. Sus puntos de vista representan una posición más moderada que los primeros defensores del mito y la escuela ritual que vieron este drama como vinculado a la naturaleza divina del rey. Hay muchas dudas en torno a los intentos de reconstruir el festival de otoño y sus características centrales (Mettinger 1976: 3-4, 308). Sin embargo, generalmente se reconoce que la mayoría de los salmos reales y el material asociado, como himnos del santuario real,
El rey era el símbolo central del sistema social. Su función principal era el establecimiento y mantenimiento del orden en todo el reino. Las funciones del rey como guerrero (1 Sam 8:20), juez (1 Sam 8: 5; 2 Sam 12: 1-15; 14: 1-24; 15: 1-6; 1 Reyes 3; 21: 1-20 ; 2 Crónicas 19: 4-11), y sacerdote (1 Sam 13:10; 14: 33-35; 2 Sam 6:13, 17; 24:25; 1 Reyes 3: 4, 15; 8:62; 9 : 25; 12:32; 13: 1; etc.) son todos elementos interrelacionados de esta tarea fundamental. Todos ellos eran esenciales para el mantenimiento de un orden divinamente ordenado que fue concebido en términos cósmicos y cubría todos los aspectos de la existencia de una sociedad y un individuo. Esta noción de realeza se evidencia en vastos depósitos literarios a lo largo del ANE desde Mesopotamia, a través de Siria-Palestina hasta Egipto durante muchos siglos. Himnos sumerios reales, los conocidos prólogos y epílogos de los códigos legales de Lipit-Ishtar y Hammurabi, y varias inscripciones y documentos reales de Egipto ofrecen una visión sorprendentemente similar de la naturaleza de la realeza. Anu y Enlil encargaron divinamente a Lipit-Ishtar de Sumer "establecer la justicia en la tierra, desterrar las quejas, hacer retroceder la enemistad y la rebelión por la fuerza de las armas, (y) traer bienestar a los sumerios y acadios" (ANET , 159). El prólogo del código de la ley de Hammurabi más tarde se hizo eco casi exactamente de esta comprensión de la tarea real.
En Mesopotamia, el término mēarum designaba el orden cósmico divino como responsabilidad del rey, mientras que en Egipto el faraón era responsable de preservar el ma˓at. El verdadero ejercicio de su deber de guerrero fue proteger y defender al Estado frente a amenazas militares internas y externas; como juez, garantizar el orden mediante el establecimiento de la justicia; y como sacerdote, para garantizar el orden del culto, de modo que el bienestar del reino se mantuviera mediante el cumplimiento de los deseos del reino divino. Tanto mēarum como ma˓at a menudo se traducen por el término "justicia". Ambos términos, sin embargo, tienen una connotación mucho más amplia que el significado normal de la palabra justicia en inglés. Denotan la importancia de la -justicia-, el -orden- y la -verdad- para toda la sociedad e implican las nociones de bienestar, fertilidad y prosperidad. Son los obsequios de los dioses al rey, que es el representante terrenal del reino divino y está encargado de la tarea de marcar el comienzo de mēarum / ma˓at en su ascenso al trono.
La importancia de esta idea en la ideología real egipcia se ilustra en el mito de la creación. Se celebró que Re expulsaba los poderes del caos a través de su acto de creación. El establecimiento de ma˓at, también personificado como la hija de Ra, fue fundamental para la estructura misma de la creación. El faraón como "Señor de ma˓at " , un epíteto dado a Ra, preservó y protegió la creación de Ra. La constante amenaza al orden mundial que plantean los poderes del caos se realizó en el momento de la muerte del faraón. El ascenso al trono de un nuevo faraón expulsó el caos y restableció el ma˓at.
En Mesopotamia, la epopeya de la creación babilónica enuma elish funcionó como una justificación para la monarquía. Ilustra ideas similares sobre la naturaleza ideal de la realeza. Allí Marduk, que demuestra ser el rey de los dioses, expulsa el caos al derrotar al monstruo marino Tiamat en una dramática batalla. Los códigos legales y otras inscripciones reales proporcionan la evidencia más clara del deber del rey de establecer y mantener un orden divinamente ordenado. Las leyendas ugaríticas de Krt y Aqht, junto con inscripciones reales más fragmentarias en todo el Levante, apuntan a la aceptación generalizada de ideas similares sobre la naturaleza ideal del rey.
Los salmos reales israelitas dan testimonio de nociones similares sobre las funciones de la realeza. El Salmo 72 se acepta generalmente, aunque no universalmente, como parte de la ceremonia de entronización del rey, proclamando así las aspiraciones y esperanzas ideales para el nuevo reinado. Este salmo encarna la mayoría de los elementos principales de los ideales de la realeza. La petición (Sl 72: 1-2) de que se le conceda al rey el don divino de la justicia, mipāṭ, está ligado a la fertilidad y prosperidad de la nación en su conjunto. Su deber básico es entonces preservar y proteger el orden y la armonía del reino y por lo tanto toda la creación de Yahvé (Sal 72: 3, 5-7, 15-17). Se le promete el dominio universal y la derrota de sus enemigos, es decir, la derrota y la expulsión del caos (Sal 72: 8-11). Todos estos temas se encuentran expresados en los otros salmos reales y material asociado en la Biblia hebrea. El rey es la fuente de la justicia (Sal 45: 4, 6; 101; 2 Sam 23: 3), la fertilidad y la prosperidad (Sal 45: 2, 8-9; 111: 3; 2 Sam 23: 4), y el orden (Sal 45: 3; 101; 110: 1-2, 5-7; 89: 21-23; 2 Sam 23: 6-7).
G. La naturaleza del rey
Estos temas de justicia y fertilidad, el mantenimiento del orden cósmico y natural y el dominio universal son los mismos temas y atributos del reinado de Yahweh celebrado en los Salmos de la Entronización. La naturaleza de la relación precisa entre Yahvé y el rey ha sido objeto de un intenso y extenso debate. Una dificultad importante aquí es si el lenguaje exultante de los salmos reales debe tomarse literalmente o tratarse como estilo cortesano o hipérbole.
La afirmación se presenta en varios salmos reales y otros textos de que el rey era el "hijo" o "primogénito" de Yahvé, mientras que Yahvé era el "padre" del rey (Sal. 2: 7; 89:27; 2 Sam 7:14; cf. Isa 9: 6). Esta es claramente una afirmación ideológica importante que subyace al derecho del ocupante del trono a gobernar en nombre de la deidad del estado. El significado preciso de tales afirmaciones es objeto de una disputa sin resolver. Eruditos como Hooke (1933; 1935; 1958), Engnell (1943) y Widengren (1955) defendieron la posición de que el rey israelita era de ascendencia divina. Sus apelaciones a creencias análogas en todo el ANE han sido cuestionadas de manera decisiva. Se admite que se creía que el faraón egipcio era descendiente de Ra y que se le adoraba como la encarnación de Horus, Osiris y Seth. Frankfort (1948) ha sido el más influyente a la hora de desafiar interpretaciones similares del material mesopotámico. Se argumenta que el rey hitita no fue divinizado hasta después de su muerte. Uno de los epítetos de Keret en Ugarit fue la "descendencia de El". Pero Gray (1969; 1979), y otros, niegan cualquier noción de la naturaleza divina del rey ugarítico, y el énfasis está más bien en su estatus sacro.
La evidencia dentro de la Biblia hebrea de las creencias israelitas sobre la naturaleza del rey es particularmente problemática. El conocido crux interpretum del Salmo 45: 6 ha ocupado un lugar destacado en este debate. El problema es si al rey se le llamó y se pensó que era -dios- ( ˒ĕlohı̂m ). Aquellos que niegan que él era un dios-rey ofrecen varias explicaciones en cuanto a la comprensión del TM. Los más comunes son tomar este término como un adjetivo que se refiere al -trono divino- del rey, para defender la corrupción textual a través de la haplografía o para asumir que el versículo contiene puntos suspensivos. Problemas similares surgen con Isa 9: 6, que G. von Rad (1966) vio como análogo al protocolo real egipcio que contenía los nombres del trono del faraón en el momento de su coronación. Las sugerencias de que se dirigía al rey como "dios poderoso" ( ˒ēl gibb̃r ) han sido fuertemente cuestionadas. Las explicaciones alternativas entienden el término en un sentido metafórico más que literal como una referencia a la naturaleza especial del rey que lo distingue de la esfera humana (cf. Isa 10:21; Jer 32:18).
Este es también un entendimiento común de la relación "padre" – "hijo" entre Yahweh y el rey. Así, el decreto de Yahvé en Sal 2: 7 de que -Tú eres mi hijo, hoy te he engendrado- se interpreta como una fórmula de adopción en el día de la coronación del rey. Se entiende que el rey tiene una relación especial con Yahvé que lo distingue de otros mortales. Sin embargo, esta filiación divina es una expresión de la importancia y las funciones sacras del rey, más que la expresión de una creencia en la naturaleza divina del rey. Las cualidades divinas del rey, sus habilidades divinas, se mencionan con frecuencia (2 Sam 14:17, 20; 1 Reyes 3: 4-15; 16-28; 4: 29-34; 10: 1-9, 24; Isa 11: 2-4). Mettinger (1976: 260-75) representa el entendimiento más general de que la filiación divina del rey no se entendía en términos mitológicos como un linaje divino literalmente, sino más bien como una expresión de una relación especial que comenzó solo en el momento de la ascensión del rey al trono. Frick ha sugerido recientemente (1986: 32), basándose en comparaciones africanas, que era la realeza y no el rey lo que se pensaba que era divino. El hecho de que el material profético no ataca las afirmaciones reales de la divinidad se cita a menudo como una prueba crucial, aunque silenciosa, de que no se entendía que el rey de Israel fuera divino. 32) sugirió sobre la base de comparaciones africanas que era la realeza en lugar del rey lo que se pensaba que era divino. El hecho de que el material profético no ataque las afirmaciones reales de la divinidad se cita a menudo como una prueba crucial, aunque silenciosa, de que no se entendía que el rey de Israel fuera divino. 32) sugirió sobre la base de comparaciones africanas que era la realeza en lugar del rey lo que se pensaba que era divino. El hecho de que el material profético no ataca las afirmaciones reales de la divinidad se cita a menudo como una prueba crucial, aunque silenciosa, de que no se entendía que el rey de Israel fuera divino.
Es más común hablar de la naturaleza sacra del rey. Esto encuentra expresión particularmente en el ritual de la unción que acompaña a la coronación. Solo hay dos breves descripciones de la ceremonia de entronización real en la Biblia hebrea (1 Reyes 1: 32-40; 2 Reyes 11). La proclamación del rey como "el ungido de Yahweh" ( māı̂aḥ yhwh; 1 Samuel 24: 6, 10; 26: 9, 11, 16, 23; 2 Sam 1:14, 16) implica la naturaleza inviolable y sacrosanta de la persona del rey (cf. 2 Sam 19: 21-22; 1 Rey 21:10, 13). El término se usa con mayor frecuencia en la Biblia hebrea para referirse al rey davídico en Judá, aunque se usa en otros contextos de varios individuos. Sin embargo, no hay consenso en cuanto al significado específico del rito. Kutsch (1963) sigue siendo el tratamiento más extenso del rito y su importancia en toda la ANE, donde su uso varía desde la transferencia de propiedad hasta la delegación de autoridad. Mettinger (1976: 185-94) tiene una revisión útil de la literatura previa sobre el tema. Él identifica un desarrollo en el rito israelita de ungir al rey de una autorización secular por parte del pueblo a una designación divina a través del sacerdote. El título era claramente un reclamo ideológico importante de la legitimidad y el derecho de gobernar del rey. A este respecto, está estrechamente relacionado con la promesa divina de una dinastía davídica a perpetuidad (2 Sam 7: 8-16; Sl 89: 19-37).
El ideal real de los salmos reales, el carácter especial del rey a través de su relación única con Yahvé y el título māı̂aḥ yhwh proporcionaron las bases para el desarrollo de las creencias mesiánicas del judaísmo y el cristianismo posteriores. El ideal de un futuro gobernante en oráculos proféticos fue entrenado en términos reales (Isa 9: 6-7; 11: 1-5; Jer 23: 5-6; Miq 5: 2-4; Zac 9: 9-10). Las expectativas mesiánicas posteriores tuvieron su origen en el proceso de reinterpretación de este ideal y las promesas a la dinastía davídica tras la traumática derrota y pérdida de la realeza a manos de los babilonios en el 587 a. C.
H. La naturaleza del reinado israelita
Ha habido un debate considerable sobre la naturaleza precisa de la realeza en Israel: si era o no dinástica o carismática, electiva o absoluta. Alt presentó la opinión de que la monarquía de Saúl era carismática y que el reino N de Israel no aceptó el principio dinástico hasta la época de Omri. Esta influyente idea dio forma a una gran cantidad de investigaciones académicas sobre muchos aspectos diferentes de la naturaleza de la realeza israelita. Buccellati (1967) e Ishida (1977) la revocaron de manera decisiva, quienes proporcionan evidencia extrabíblica y bíblica (1 Sam 20:31; 2 Sam 2: 8-11; 1 Rey 14: 10-14; 15: 28-29; 16: 3-4, 7, 11-12) que una comprensión dinástica de la realeza era una característica básica del antiguo Cercano Oriente, incluida la realeza israelita primitiva.
Con frecuencia se considera que la realeza israelita está gobernada o restringida por obligaciones del pacto. Von Rad (1966) identificó el ˓ēdût problemático de la ceremonia de coronación (2 Reyes 11:12) con el protocolo real egipcio que contiene los nombres del trono y los derechos y deberes de la realeza. El término hoq (Sal 2: 7) y ˓ēdût se entienden con frecuencia como alguna forma de documento o inscripción que contiene los derechos de la realeza o los términos del pacto davídico. Esto a menudo se compara con el mipāṭ del reino (1 Sam 10:25; cf. 8:11) y la supuesta ley del rey (Dt 17: 14-20) como evidencia de un entendimiento constitucional de la realeza israelita. Halpern (1981) proporciona un tratamiento extenso de los diversos aspectos de este problema. Concluye que las monarquías judía e israelita estaban determinadas por restricciones legales.
Muchos de estos pasajes son extremadamente ambiguos y notoriamente difíciles de fechar. El uso repetido de la raíz pṭ en 1 Samuel 8 y 10:25, con su doble significado de "gobernar" y "juzgar", representa claramente las funciones básicas de la realeza en los primeros estados agrarios. Sin embargo, el tono negativo de estos pasajes y Deut 17: 14-20, ya sea una evaluación deuteronomista de la realeza o no, ilustra la sorprendente diferenciación entre la presentación ideal de los deberes de la realeza y la cruda realidad de una sociedad sujeta a los poderes generalizados. de una monarquía agraria altamente centralizada. Whitelam (1979) ofrece un estudio extenso de la influencia real y el efecto sobre la administración de justicia (cf. Macholz 1972a, b). No hay consenso sobre la cuestión de si el rey promulgó la ley o reorganizó radicalmente el sistema judicial.
I. Religión e ideología reales
Una de las características más llamativas de todos los primeros estados agrarios, desde Egipto y Mesopotamia hasta el valle del Indo y Mesoamérica, fue el uso de la religión para establecer y preservar el ejercicio del poder real en una sociedad centralmente organizada. El enuma eli es uno de los mitos de la fundación estatal más conocidos que legitima el statu quo real. La realeza israelita no fue una excepción en el uso de la religión estatal para legitimar y mantener el gobierno real (ver Ahlström 1982). El rey, como se señaló anteriormente, fue presentado como el elegido de la deidad con derecho a gobernar la tierra como representante del dios. Era responsable de la organización y administración del culto, incluida la reforma del culto (1 Reyes 15: 12-15; 2 Reyes 18: 1-7; 22: 3-23: 23).
La Biblia hebrea proporciona una amplia evidencia de los elementos sincretistas de la religión real y popular durante el período monárquico (Jer 44: 17-18; 2:27; Ezequiel 20: 30-31; Miq 5: 13-14; 2 Reyes 21: 7; etc.). La condena sostenida de la apostasía religiosa real desde la perspectiva teológica del historiador deuteronomista y la crítica profética del culto (Amós 5: 21-27; Isa 1: 10-17; Jeremías 7; etc.) ilustran claramente esta característica del ritual. sistema. La evidencia arqueológica de varios santuarios israelitas, las inscripciones de Kuntillet Ajrud y, hasta cierto punto, la evidencia de Elefantina han contribuido significativamente a la comprensión de las prácticas de culto durante el período monárquico. Muchos ven el culto real sincrético como una prueba más de que la realeza era ajena al Israel primitivo. Mendenhall (1975) ha defendido fuertemente esta posición con su evaluación de la monarquía bajo David y Salomón como representando una rápida reversión al paganismo de la Edad LB. La reconstrucción de un culto israelita premonárquico es difícil y controvertida, lo que dificulta establecer comparaciones con desarrollos monárquicos posteriores. Se necesitan más investigaciones para determinar cómo funcionaba el culto real con todas sus características sincréticas dentro de la sociedad israelita en su conjunto.
J. El complejo templo-palacio
Una de las principales responsabilidades de la realeza ANE fue la provisión de un templo para el dios del estado. Este acto de construir un templo proporcionó la expresión simbólica del dios como garante del estado y la dinastía (2 Sam 5:12). El templo definía por encima de todo el centro político, económico y religioso. Fue, por tanto, una declaración simbólica de la relación del rey con el dios y su derecho divino a gobernar. El templo, entre otras cosas, representaba el cielo sobre la tierra (Sal 1: 4). Como morada de la deidad en la tierra, situada junto al palacio del rey y parte del mismo complejo, simbolizaba la relación especial del rey con el mundo divino y el centro político y religioso del estado. En Judá esto se expresó en la ideología real davídica de una doble elección de Jerusalén como la morada de Yahvé y la promesa a David de una dinastía a perpetuidad (2 Sam 7: 1-17; Sal 89: 1-37). De manera similar, la renovación y promoción de Betel en el norte por Jeroboam fue una declaración de su propia soberanía y relación especial con la deidad del estado.
El complejo templo-palacio era la institución central, organizadora y unificadora del ANE. No solo legitimó el papel político del rey, sino que fue fundamental para la estructura económica del estado (1 Reyes 5-9). El mantenimiento del sistema ritual del templo formaba parte del control del rey sobre la economía estatal. El culto estatal requirió una gran inversión de mano de obra y recursos. Pero también atrajo vastos recursos a la corte real y al culto como tributo, impuestos y aportes de sacrificio. A cambio, el sistema de culto real se presentó ideológicamente como una garantía de fertilidad y prosperidad para la población en general.
Se ha dedicado una vasta literatura al templo salomónico en Jerusalén (Businck 1970; Gutmann 1976). Gran parte de la discusión se ha centrado en los prototipos y patrones arquitectónicos del antiguo Cercano Oriente. En los últimos años, se ha mostrado más interés en examinar cómo el templo y sus ritos formaron un elemento esencial de la ideología política del estado real (Meyers 1983; Lundquist 1982; Whitelam 1986). Los patrones y símbolos extranjeros fueron apropiados y mediados por la burocracia real para simbolizar aspectos fundamentales de la relación del rey con la deidad. Los aspectos simbólicos del templo y el palacio eran extremadamente complejos y funcionaban en muchos niveles diferentes. El exterior fortificado del templo salomónico era visual e inmediatamente transmitía la importante noción de poder y autoridad (Meyers 1983). Por el contrario,
K. Royal Propaganda
La ideología real se difundió de diversas formas y se dirigió a muchos públicos diferentes. Los reinados de David y Salomón fueron típicos de las primeras formaciones estatales en el desarrollo del arte y la arquitectura monumentales. La inversión de mano de obra y vastos recursos en la construcción de fortificaciones reales, complejos de templos y palacios y otros edificios públicos fue recompensada por su importancia al mostrar el poder, el poder y la riqueza del rey a todos los enemigos potenciales. La visibilidad, la simplicidad y el tamaño proporcionaron impresionantes demostraciones de poder real. El uso de sillería en las puertas salomónicas de Meguido y Gezer y su uso en otros edificios reales ofreció imágenes impactantes e inmediatas del poder del rey. La otra característica arquitectónica más común de los edificios reales fue la llamada capital protoeólica que se encuentra en Jerusalén, Hazor, Megiddo, Samaria, y Ramat Rahel. Estas características eran símbolos importantes del poder real y el derecho del rey a gobernar. Las fortificaciones reales dejaron explícita la protección ofrecida por el estado frente a amenazas militares externas e internas. Las fortificaciones fronterizas eran símbolos importantes del poder del rey que garantizaban la protección y, al mismo tiempo, definían los límites del estado.
El uso de material literario para propagar y difundir la ideología real es menos comprendido y menos seguro. Rost (1982) consideró la llamada narrativa de sucesión (1 Samuel 9-1 Reyes 2) como propaganda salomónica. Recientemente se ha comparado, junto con otro material en los libros de Samuel, con la "apología de Hattusilis" hitita que busca legitimar a un usurpador del trono (McCarter 1980; 1981; Whitelam 1984). El desarrollo reciente de nuevos estudios literarios y canónicos ha desafiado las presuposiciones mantenidas durante mucho tiempo sobre la ubicación social de los textos bíblicos o cómo pueden usarse para la reconstrucción histórica. Esto forma parte de un debate continuo que dará forma a muchas investigaciones futuras sobre la naturaleza de la realeza en el Israel primitivo.
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