NARRATIVAS DE PASIÓN. Este término generalmente designa las secciones de los evangelios canónicos que relatan el sufrimiento y la muerte de Jesús de Nazaret: Mateo 26-27; Marcos 14-15; Lucas 22:23; Juan 12-19.
El escrutinio crítico de estas secciones como narrativas autónomas se originó a partir de consideraciones de fuente crítica. Schmidt (1919: 303-9), Dibelius (1935: 178-217) y Bultmann (1963: 262-84) vieron en Marcos 14-15 una continuidad que su análisis atomizador no encontró en ninguna otra parte de Marcos, y postularon de diversas formas una narración de la pasión anterior a Markan que había llegado a Mark en forma elaborada. La crítica de forma subsiguiente se centró en la historia de la tradición de las unidades individuales (ver especialmente Linnemann 1970). El origen de los detalles narrativos se atribuyó a menudo a un proceso de exégesis escritural cristiana primitiva.
El enfoque aquí será literario y genérico. Las narrativas tienen una forma literaria y cumplen una función dentro del contexto de los evangelios como totalidades. Su forma literaria se originó en un género identificable de historias judías, y las narrativas se desarrollaron desde fuentes precanónicas hasta los textos de los cuatro evangelios canónicos y el evangelio no canónico de Pedro.
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A. Historias judías de persecución y reivindicación
B. Marcos 11-15
C. Mateo 21-27
D. Lucas 19-23
E. Juan 11-19
F. El evangelio de Pedro
G. Narrativas de pasión precanónicas
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A. Historias judías de persecución y reivindicación
El modelo genérico de las narrativas de la pasión se da en las historias judías sobre la persecución y reivindicación de un protagonista sabio o justo: Génesis 37, 39-41; Esther (Mardoqueo); Daniel 3 y 6; Susanna; y, con modificaciones, 2 Macabeos 7; y Wisdom 2, 4 y 5 (Nickelsburg 1980). Estas historias se originan como cuentos de la corte (véase también Ahiqar ) sobre un hombre sabio que, como objeto de una conspiración, es perseguido, condenado a muerte, rescatado, reivindicado y exaltado en la corte real. En Daniel 3 y 6, el cortesano es un judío fiel cuya obediencia a la Torá y confianza en Dios conducen a su condenación. En Susanna se abandona el escenario de la corte y la protagonista es una mujer temerosa de Dios. En Sabiduría 2, 4 y 5, el héroe sin nombre, un tipodel sabio y justo portavoz del Señor, se identifica con el Siervo del Segundo Isaías y la historia se narra en un lenguaje fuertemente influenciado por Isa 52: 13-53: 12 (Nickelsburg 1980: 156, n. 15).
La trama de estas historias se materializa en una serie de elementos narrativos comunes que retratan las acciones y actitudes de los personajes. Las historias difieren entre sí en sus escenarios y personajes específicos y en los temas particulares que dan continuidad a las historias ( por ejemplo , la capacidad de José para interpretar sueños, la castidad de Susana, la condición del justo como hijo de Dios). En 2 Macabeos 7 y Sabiduría 2, 4 y 5 la reivindicación no evita la muerte, sino que tiene lugar a pesar de ella.
Tres factores distinguen las narrativas del evangelio de sus prototipos judíos. El protagonista es una figura histórica del pasado reciente. Se le atribuye un estatus único, como Mesías, Hijo del Hombre, Hijo de Dios. Su divinidad da a las narraciones un matiz especial: un género que originalmente describía el sufrimiento de un hombre justo ahora narra la muerte de un ser divino.
B. Marcos 11-15
El género literario de la narrativa de la pasión de Markan es evidente en los muchos elementos narrativos típicos de las historias judías. Estos elementos, de los cuales hay más que en cualquier historia judía de este género, tienen dos temas principales: la relación de Jesús con el templo y el estatus mesiánico de Jesús.
El tema del templo entra en el evangelio en el cap. 11. En una provocación típica del género, Jesús -limpia- el templo, explicando sus acciones citando dos pasajes proféticos, uno anticipaba un nuevo templo escatológico (11: 15-17). Esta acción desencadena una conspiración por parte de las autoridades del templo (11:18; cf.11: 22-33; 12: 1-12). Un oráculo que predice la destrucción del templo es explícito en la enseñanza privada de Jesús en 13: 1-2. La conspiración resurge en 14: 1-2, generalmente designado como el comienzo de la narrativa de la pasión de Markan. La supuesta afirmación de Jesús de que destruiría el templo y construiría uno nuevo aparece en la acusación ante el Sanedrín (14: 57-58). Aunque el cargo no está fundamentado, se presume en la crucifixión, donde espectadores burlones cuestionan la validez de su presunta afirmación (15: 29-30). El rasgado del velo del templo anticipa la vindicación de la predicción de Jesús (15:38).
El conjunto de elementos genéricos que llevan el tema del mesianismo de Jesús hace uso variado, y generalmente con ironía, de los títulos -Cristo-, -Rey de los judíos / Israel-, -Hijo de Dios / el Bendito-: Conspiración (14 : 3-11, aunque el título no aparece, observe la unción); Acusación y condenación (14: 61-64; 15: 1-20); Aclamación (15:26); Prueba (15: 31-32); Vindicación y Aclamación (15:39). A diferencia del tema del templo, la identidad de Jesús como un ser divino llamado -Hijo de Dios- y su condición de Mesías están presentes desde el principio del evangelio. Tanto Dios como los habitantes malvados del reino sobrenatural identifican a Jesús como el Hijo de Dios y el Santo (1:11, 24; 5: 7; 9: 7). Su condición de Mesías se sugiere en la alusión al Salmo 2 en 1:11 y se vuelve central en 8:29. En el último contexto, sin embargo, Jesús interpreta al Mesías en términos del "Hijo del Hombre" que debe morir (8: 31-33). Esta modificación crucial de cualquier idea de un Mesías-Rey triunfante se repite tres veces más (9: 9-13; 9:31; 10: 32-45) en predicciones que apuntan al lector hacia un desenlace en el que el estatus de Jesús como El Hijo y el Mesías serán validados en su pasión y muerte. La ironía romana sobre el "Rey de los judíos", ridículamente condenado a muerte, ensombrece la verdad de su mesianismo. La crucifixión constituye una prueba; Jesús renuncia a la tentación de demostrar su mesianismo salvándose milagrosamente a sí mismo (15: 31-32) y, al perder la vida, afirma su vocación de Mesías (cf. 8: 34-35). Al final, en otra sombra inconsciente de la verdad, el centurión pagano, al ver la prueba de la mortalidad de "este hombre", se convierte en el único ser humano en el evangelio que aclama la identidad divina de Jesús como Hijo de Dios. Así, en el contexto del evangelio, la narrativa de la pasión es la clave que abre el significado de Jesús de Nazaret, revelando la realeza en la muerte y la divinidad en la determinación de aceptar la mortalidad humana.
La narrativa de la pasión está indisolublemente conectada con la historia de la tumba vacía. Las historias judías vieron la reivindicación en un rescate de la muerte. La pareja, persecución / reivindicación, se repite en las repetidas predicciones de la pasión de Marcos, en un lenguaje en deuda con los textos Deutero-Isaiánicos que informan Sabiduría 2; 4-5. Ver HIJO DEL HOMBRE. La función del -ver- del Sanedrín al Hijo del Hombre entronizado será vindicar la admisión de Jesús del mesianismo y el estatus divino, que fue la causa inmediata de su condenación (Marcos 14: 62-64). Aunque la historia culmina cristológicamente en la confesión del centurión, aunque sea defectuosa, el patrón narrativo requiere la resurrección y exaltación de Jesús, aunque ninguna de las dos se describe en forma narrativa.
Si bien, desde el punto de vista del género, el patrón de persecución y reivindicación refleja las historias judías mencionadas anteriormente, la narrativa de la pasión de Marcos también hace sonar este doble motivo a través de alusiones a salmos canónicos sobre el sufrimiento y la exaltación del justo. Son dignos de mención: 14:18 (Sal 41: 9); 14:34 (Sl 42: 5, 11; 43: 5); 15:24, 29, 34 (Sl 22:18, 7, 1); 15:23, 36 (Sal 69:21). Aunque la escritura no se cita en ninguno de estos casos (contraste, por ejemplo, 14:27), la redacción de los salmos está narrativizada de una manera que era típica de las historias judías. A través de este uso de las tradiciones religiosas de Israel, Marcos y su (s) fuente (s) moldearon la narrativa del sufrimiento y la muerte de Jesús en un molde familiar que otros habían usado para describir el sufrimiento y la vindicación de los sabios y justos.
El uso de Marcos de un género y patrón tradicional está regido y matizado por su visión del estatus único de Jesús como el Mesías y el Hijo de Dios. La muerte injusta de Jesús cumplió un propósito divino único. Probablemente basándose en ideas extraídas de Isaías 52-53, entendidas y matizadas de nuevas formas, el Jesús de Marcos afirma que su muerte inicia un pacto que efectuará -un rescate por muchos-. La idea se afirma en el anuncio culminante que prepara e interpreta el relato de la pasión (10:45) y en el relato de la Última Cena que fue familiar para los lectores de Marcos por el contexto litúrgico en el que recordaron y celebraron la muerte de Jesús (14 : 22-25).
Aunque las historias judías de persecución y reivindicación proporcionan un modelo para la mayoría del elenco de personajes, la trama y muchos de los elementos narrativos de la narrativa de la pasión de Marcos, la prominencia de los discípulos de Jesús y de los episodios sobre ellos son dignos de mención especial, particularmente debido a su caracterización negativa. Este motivo de Markan se introduce en el capítulo uno y se desarrolla en la trama del evangelio. La apostasía de los discípulos, narrada en la narración de la pasión, es una extensión de la ignorancia y el malentendido descritos en los capítulos. 3-10. El marco histórico y la función literaria y teológica de este retrato de los discípulos sigue siendo objeto de debate. Tres hechos son dignos de mención. (1) En las perícopas sobre Getsemaní y el juicio del Sanedrín, en episodios no típicos del género, La apostasía de los discípulos se contrasta cuidadosamente con la fidelidad y obediencia de Jesús, el sufridor justo. (2) Este rechazo infiel al sufrimiento apropiado y necesario está vinculado a la comprensión de Marcos del mesianismo y al llamado de los discípulos a imitar el servicio sufriente de Jesús por los demás (véase 8: 31-38; 9: 31-35; 10:32). -45; 13: 9-13). (3) Las alusiones de Marcos a su propio tiempo en el cap. 13 sugieren una polémica contra los falsos maestros que proclaman un Mesías muy parecido al esperado erróneamente por los Doce. También predicen que los discípulos deben sufrir como Jesús y contienen advertencias contra el tipo de conducta descuidada atribuida a los discípulos en Getsemaní (cf. 13: 32-37 con 14: 32-42). Así, la cristología de Marcos, que culmina con la narración sobre la muerte única y salvadora de Jesús,
La caracterización de Mark de los antagonistas es de especial importancia. De acuerdo con el motivo del templo, los enemigos de Jesús son los miembros del establecimiento de Jerusalén: los principales sacerdotes, los escribas y los ancianos. Aunque el hecho histórico de la crucifixión presupone la condena del gobernador romano, la narrativa de Marcos refleja una doble tendencia a exculpar a Pilato y culpar a las autoridades judías. En cuanto al género, Pilato desempeña el papel de la figura amistosa de ayudante que intenta liberar al protagonista, y la aclamación del centurión no proviene de los labios de quien ha sido retratado como el enemigo de Jesús. En contraste con estos personajes más o menos bien dispuestos, las autoridades judías persiguen la destrucción de Jesús. Estas tendencias, que los otros evangelistas subrayarán, son notables porque, con la excepción de 1 Tesalonicenses 2:NT . Su presencia en los evangelios y Hechos refleja la controversia judeo-cristiana del siglo I y la apologética cristiana frente a los romanos. Por lo tanto, las conclusiones históricas sobre la participación judía en el arresto, el juicio y la muerte de Jesús deben extraerse con mucha más cautela y vacilación de lo que ha sido tradicional.
Con respecto a su género, contenido y ubicación necesaria en la trama, las narrativas de pasión de los otros evangelios canónicos evidencian muchas similitudes con el relato de Marcos. Al mismo tiempo, de acuerdo con sus propósitos, los evangelistas respectivos enfatizan y restan importancia a aspectos del relato de Marcos y agregan material tradicional y de nueva construcción.
C. Mateo 21-27
De principio a fin, Mateo enfatiza repetidamente que los judíos y sus líderes han rechazado a su Mesías y que la salvación ahora pertenece predominantemente a los gentiles. De acuerdo con este punto de vista, los principales cambios de Mateo en la narrativa de la pasión amplían la tendencia de Marcos a exculpar a Pilato y culpar a los judíos. La malevolencia de los líderes judíos es evidente en varios cambios editoriales de Mateo. Los principales sacerdotes y el Sanedrín buscan falsastestimonio contra Jesús (26:59; cf. Marcos 14:55). A diferencia de la afirmación abierta de Jesús al estatus divino en Marcos 14:62, el Jesús de Mateo responde ambiguamente, -tú lo dices- (26:64). No obstante, está condenado por blasfemia. Mateo contrasta repetidamente la malevolencia de los líderes judíos con las protestas de la inocencia de Jesús expresadas por otros personajes. Los principales sacerdotes y los ancianos persiguen su plan de muerte, rechazando cínicamente la confesión de pecado de Judas y la declaración de la inocencia de Jesús (27: 3-10). En el juicio ante Pilato, el gobernador plantea la cuestión de la amnistía como un mecanismo para rescatar a Jesús (27: 15-18; contraste con la iniciativa de la multitud en Marcos 15: 6-10). Después de esto y de la declaración divinamente motivada por la esposa de Pilato de la inocencia de Jesús, los líderes incitan a la multitud a pedir a Barrabás (27: 19-20), y la maldición se invoca en respuesta al lavado de manos público de Pilato (27: 24-25). La escena se hace eco de la historia de Judas (vv. 3-10). El contraste se insinúa nuevamente cuando solo el centurión y los soldados responden a los fenómenos visibles que reivindican la condición de Jesús como Hijo de Dios (27: 51-54). La historia del guardia en la tumba (27: 62-66; 28: 2-4, 11-15) enfatiza la dureza de corazón de los líderes judíos. Intentan evitar que los discípulos roben el cuerpo de Jesús y afirmen que ha resucitado. Cuando tiene lugar la resurrección, son ellos los que cometen un fraude. 11-15) enfatiza la dureza de corazón de los líderes judíos. Intentan evitar que los discípulos roben el cuerpo de Jesús y afirmen que ha resucitado. Cuando tiene lugar la resurrección, son ellos los que cometen un fraude. 11-15) enfatiza la dureza de corazón de los líderes judíos. Intentan evitar que los discípulos roben el cuerpo de Jesús y afirmen que ha resucitado. Cuando tiene lugar la resurrección, son ellos los que cometen un fraude.
Mateo va mucho más allá de Marcos al atribuir la responsabilidad de la muerte de Jesús a la gente en su conjunto, y hace explícitas las consecuencias. Los ancianos son -los ancianos del pueblo- (26: 3, 47; 27: 1; cf. Marcos 14: 1, 43; 15: 1). En 27: 24-25, la "muchedumbre" de Marcos, identificada aquí como "todo el pueblo" ( laos, el término técnico para la nación), invoca una maldición sobre ellos y sus descendientes, que se cumplirá en la destrucción de Jerusalén, y la privación de derechos de los judíos como pueblo de Dios. Mateo señala este punto en 21: 28-22: 10, donde interpola en su fuente de Marcos dos parábolas que complementan la parábola de la viña (Marcos 12: 1-12) e identifica las controversias de Jesús en Jerusalén como confrontaciones inextricablemente relacionadas con el historia de la pasión y sus consecuencias.
Mateo explota las posibilidades del género para subrayar aspectos de la cristología implícita en la narrativa de Marcos. Realza el tema del estatus de Jesús como Hijo de Dios. Este título está vinculado al de "Cristo" en el juicio del Sanedrín (26:63; cf. Marcos 14:61) y en la adición de Mateo en 16:16 (cf. Marcos 8:29). Lo mantiene en prominencia en la escena de la crucifixión a través de un par de adiciones al elemento narrativo de la ordalía (27:40, 43), que reflejan el elemento de la ordalía en Sab 2: 17-18 y su combinación de "hijo de Dios". lenguaje con alusión a Sal 22: 8. Así, como en Sab 5: 5, la reivindicación del protagonista como el Hijo de Dios (Mateo 27:54) es una respuesta a la burla cínica de que probara su filiación al escapar de la muerte. Además, Mateo 27:40 es paralelo a Mateo 4:par. Marcos 8: 31-33).
Mateo elabora sobre la muerte de Jesús como un evento salvador, reteniendo Marcos 10:45 a las 20:28 y Marcos 14:24 a las 26:28. En 26:28 inserta el motivo del -perdón de los pecados-, eliminado de su relato del bautismo de Juan (contrasta Mateo 3: 1-2 con Marcos 1: 4). Los aspectos escatológicos de la soteriología aparecen en el relato de la crucifixión de Mateo. Los signos cósmicos, esperados en el Día del Señor, acompañan la muerte de Jesús, y la resurrección de los santos anticipa y depende de la resurrección de Jesús (27: 51-53).
Siguiendo a Marcos, y de acuerdo con su propio interés en el cumplimiento de las Escrituras, Mateo vincula los eventos de la pasión con las Escrituras y su interpretación tradicional. A las 26:24, 54 sigue o modifica a Mark. En 27: 9-10 usa una fórmula de cita típica. Conserva las alusiones de Markan a los Salmos y agrega el lenguaje del Salmo 22 y la Sabiduría de Salomón mencionados anteriormente.
D. Lucas 19-23
Aunque la narrativa de la pasión de Lucas conserva el género, el orden general y el contenido de la narrativa de Mark, sus omisiones, adiciones y transposiciones han llevado a algunos estudiosos a concluir que Luke usó una narrativa de la pasión tradicional además de la de Mark (Taylor 1972). Si bien la narrativa de Lucas bien puede conservar material tradicional único, la mayoría de las diferencias con Marcos son comprensibles como expresiones de los intereses literarios y teológicos de Lucas, y una narrativa de pasión independiente parece una hipótesis innecesaria.
La relación negativa de Jesús con el templo se reformula en la narrativa de Lucas. El motivo está presente principalmente en los capítulos. 19-21, donde el templo es el escenario de una gran confrontación entre Jesús y las autoridades judías. Las confrontaciones similares, también entre los seguidores de Jesús y las autoridades, son una característica típica de Lucas-Hechos (Petersen 1978). En la narrativa de la pasión, sin embargo, el motivo ha desaparecido de elementos cruciales del género. La conspiración está ligada a la enseñanza de Jesús en general y no a su "purificación" del templo (19:47; cf. Marcos 11:18). La acusación de que amenazó con destruir el templo se elimina del juicio del Sanedrín (22: 66-71) y las burlas en la crucifixión (23:35; cf. Marcos 15: 29-30). Solo queda el rasgado del velo, como uno de los varios fenómenos que precedensu muerte. La mayor parte del material eliminado reaparece en Hechos en las historias de confrontación sobre Esteban y Pablo (ver más abajo).
La visión de Lucas sobre la responsabilidad judía por la muerte de Jesús es ambivalente. Se enfatiza la malevolencia de los líderes. Su plan es una función de la oposición total a su enseñanza (19:47; cf. 4: 25-30). La segunda mención de la conspiración se yuxtapone a la afirmación de que Judas actúa a instancias de Satanás (22: 1-3), cuya -hora- y -autoridad- están presentes cuando las autoridades y sus soldados llegan a Getsemaní (22:52 -53). Aunque en el juicio del Sanedrín Jesús evita dos veces la afirmación mesiánica explícita en Marcos 14: 61-62 (cf. 22: 67-70), las autoridades escuchan lo que desean (v 71). Ante Pilato cometen una doble mentira: dice ser Cristo, un rey; prohíbe pagar impuestos (23: 2, anticipado en 20: 20-26). Lucas también desarrolla el contraste entre la estimación de Pilato sobre Jesús y las acusaciones de los líderes. Pilato se convierte en abogado de Jesús, y el juicio de Herodes subraya su triple declaración formal de la inocencia de Jesús (23: 4, 14-15, 22). La condenación es una capitulación -a su voluntad- (23:25). Al trasladar la burla de los soldados a la crucifixión, Lucas identifica como judíos en lugar de romanos a los "ellos" que llevan a Jesús al Gólgota y lo crucifican (contraste 23:25ss con Marcos 15: 16ss).
La ambivalencia de Lucas sobre la responsabilidad judía aparece en sus declaraciones sobre el "pueblo" y la "multitud (s)". El "pueblo" reacciona con horror a la parábola de la viña, mientras los líderes planean su desaparición (20: 9-19). El complot de la muerte en 22: 2 es una reacción al apoyo popular de Jesús, no a pesar de él (cf. Marcos 14: 2). En el camino al Gólgota, Jesús es seguido por una multitud de -la gente- y mujeres que se lamentan. En la cruz, en contraste con los líderes, que se burlan de Jesús, -la gente- mira, y al final estas -multitudes- se golpean el pecho en arrepentimiento (23:35, 48). Solo en 23: 4, 13 se mencionan "las multitudes" y "la gente" explícitamente de manera negativa. En Hechos, Lucas frecuentemente reafirma la responsabilidad de los líderes por la muerte de Jesús y les atribuye la muerte de Esteban,
La cristología en la narrativa de la pasión de Lucas tiene sus propios matices. Aunque para Lucas, Jesús es el Hijo de Dios, el título falta en las 23:47, donde el centurión ve en la muerte de Jesús la evidencia de su inocencia o justicia, no su condición divina. Más central -a pesar de las mentiras de los líderes- es el estatus de Jesús como el Elegido, el Cristo, que debe sufrir para entrar en su gloria (23:35, 42; 24:26, 46; cf. Hechos 2:36).
Lucas resta importancia a la idea de la muerte de Jesús por los demás. A las 18:34 omite Marcos 10:45 y lo reemplaza a las 19:10 con un logion que vincula la obra salvadora del Hijo del Hombre no con su muerte sino con su recuperación de personas como Zaqueo. Otras partes de Marcos 10: 35ss aparecen en la Última Cena, donde se enfatizan los aspectos ejemplares de la muerte de Jesús (22: 24-30) en el contexto de la institución de la Eucaristía, si se acepta la lectura larga. A pesar de esta interpretación de la muerte de Jesús "por ti", ninguna declaración de su función vicaria ocurre en las fórmulas "kerigmáticas" en Lucas 24 y Hechos, aunque su muerte es según el plan de Dios, y el perdón y la salvación están ligados a su nombre. Central es el patrón de persecución y reivindicación / exaltación típico de las historias judías.
La narrativa de la pasión de Lucas retrata a Jesús como un modelo de sufrimiento paciente y desinteresado. En la Última Cena piensa en sus discípulos (22:15). En Getsemaní, sana al siervo del sumo sacerdote (22:51). En la crucifixión, el "grito de desesperación" (Marcos 15:34) es reemplazado por una oración de perdón, consuelo para un compañero de sufrimiento (típicamente de Lucas, un paria para ser salvo) y la entrega confiada de su espíritu al Padre. (23:34, 42:43, 46). La cualidad paradigmática de la pasión de Jesús es evidente en Hechos. En capítulos. 6-7, el juicio y la muerte de Stephen se enmarcan en el género de la narrativa de la pasión. La conspiración es el resultado de su afirmación de que Jesús amenazó el templo (y la Torá) (6: 8-14). Su visión del Hijo del Hombre glorificado (6:15; 7: 54-56) es similar al juicio del Sanedrín (22:69; Marcos 14:62). Sus últimas palabras (7: 59-60) son paralelas a las palabras de Jesús en Lucas 23:46, 34. Su muerte y el ataque a los cristianos es una persecución de Cristo (9: 4-5), y la confesión de Saulo en 9:20 retoma la aclamación del centurión de Marcos. cayó en la narrativa de la pasión de Luke. Además, Saulo tendrá que -sufrir- por Jesús (9:16), y su viaje a Jerusalén (20: 22ss) es paralelo al viaje de Jesús en los evangelios.
Esta relación del destino del maestro y los discípulos se ve reforzada por la eliminación sistemática de Lucas de la mayoría de los aspectos negativos del retrato de Marcos de los discípulos. Aguantan con él en su tentación (22:28). Su comportamiento descuidado en Getsemaní se minimiza y su sueño se atribuye al dolor (22:45). No apostatan (Marcos 14: 27-28, se omiten 50-52) y están presentes en la cruz (23:49).
E. Juan 11-19
La narrativa de la pasión joánica contiene los principales episodios comunes a los Sinópticos: conspiración (11: 47-53); unción (12: 1-8); entrada real (12: 12-19); Última Cena y anuncio de traición y negación (13: 1-30, 36-38); Getsemaní (18: 1-12); El juicio judío y la negación de Pedro (18: 13-27); juicio ante Pilato (18: 28-19: 16); crucifixión con una escena final centrada en la acción de un soldado romano que interpreta la muerte de Jesús (19: 17-37); entierro (19: 38-42). La principal diferencia formal con los Sinópticos es la presencia de los discursos típicos de Juan, que funcionan como instrucción testamentaria sobre la naturaleza de la muerte de Jesús y sobre la vida de los discípulos después (especialmente los capítulos 13-17).
Aunque la narrativa de la pasión de John tiene muchas semejanzas con los relatos sinópticos, sus episodios no funcionan como elementos interrelacionados de una historia coherente y completa del género descrito anteriormente. Ningún tema es la causa de una conspiración, el fondo de una acusación, el tema de una prueba y el objeto de una aclamación reivindicativa. La purificación del templo (Juan 2: 13-22) no tiene un complot como consecuencia. En 11: 45-53, la conspiración, que resulta de la resurrección de Lázaro, alude a la relación entre la muerte de Jesús y la destrucción del templo, pero el tema nunca se vuelve a mencionar. Aunque el estado de Jesús como Cristo e Hijo de Dios está en discusión en el juicio romano (18: 28-19: 16), no se han mencionado en la audiencia ante el sumo sacerdote, y en el relato de la crucifixión el motivo mesiánico aparece solo en el sobrescrito.
Estas diferencias con los evangelios sinópticos están en consonancia con el contexto del evangelio. Primero, la acusación de que Jesús afirma ser el Hijo de Dios (19: 7) refleja pistas y afirmaciones abiertas a lo largo del evangelio (contrasta el motivo del secreto de Marcos) y sigue dos episodios en los que estas afirmaciones desencadenan cargos de blasfemia e intentos de apedrear a Jesús ( 8: 31-58; 10: 22-39). La aclamación culminante de la divinidad de Jesús ocurre en la confesión posterior a la resurrección de Tomás y en la conclusión del evangelista (Juan 20: 28-31), que vincula el mesianismo y la filiación divina (cf. también 11:27).
En segundo lugar, a diferencia de los sinópticos, la muerte de Jesús es integral y necesaria para la trama de todo el evangelio. Juan describe repetidos intentos de capturar o matar a Jesús (5: 16-18; 7: 10-19, 25, 32; 8:37, 59; 10: 22-39). Estos incidentes reflejan, a su vez, el patrón narrativo de la cristología de Juan. Jesús, el Hijo eterno del Padre celestial, el Logos que se hizo carne para revelar la voluntad de Dios, es rechazado por los suyos, y este rechazo culmina en la crucifixión. La narración de la pasión describe la muerte, que es también la partida del Hijo al reino de donde vino, y los discursos en la narración interpretan esta muerte como glorificación y exaltación, empleando un paradigma que recuerda a la Sabiduría de Salomón. Ver RESURRECCIÓN.
A través de este tema estructuralmente esencial del rechazo, Juan eleva el elemento antijudío a un alto relieve. A diferencia de los sinópticos (excepto Mateo 21:45; 27:62), los fariseos juegan un papel importante en el complot de la muerte (7:32, 45-52; 11: 46-47, 57; 18: 3). Más importante aún, Juan identifica a "los judíos" como los antagonistas que buscan la muerte de Jesús ( passim ). Como en Mateo, la responsabilidad por la muerte de Jesús se ha generalizado de los líderes a la gente. Además, estos judíos son los agentes históricos de la oscuridad mítica primordial que se opone a la luz celestial y la salvación.
Aunque el patrón soteriológico principal de Juan representa el descenso del Revelador que da vida a quienes lo aceptan, y aunque la muerte de Jesús es el rechazo traicionero del Revelador, Juan ve un valor positivo en la muerte de Jesús. Esta paradoja se presenta en la introducción a la narración de la pasión, donde, sin saberlo, el sumo sacerdote interpreta correctamente la muerte que está tramando (11: 49-52). En pasajes que corresponden a Marcos 10:45; 14:24, Jesús se describe a sí mismo como el Pastor, o Amigo amoroso, que da su vida por las ovejas o amigos (10: 11-18; 15: 12-15). El motivo también aparece, aunque crípticamente, en pasajes que aluden a Jesús como el cordero pascual (19:14, 36; cf. 1:29).
Los eruditos debaten hasta qué punto Juan entendió que Jesús era un ser humano real. Independientemente de cómo se resuelva la pregunta, la narrativa de la pasión de Juan carece de las características que enfatizan la humanidad y el sufrimiento de Jesús en los otros evangelios (Käsemann 1968), aunque algunos aspectos de la narrativa de Lucas se aproximan al punto de vista de Juan. Especialmente digno de mención es la historia de Getsemaní de Juan, donde la epifanía reemplaza a la agonía (18: 1-12; cf. 12: 27-28, que retoma la lógica sinóptica de Getsemaní y la descarta). La escena de la crucifixión muestra a Jesús en control. Carece de la desolación que sugiere la cita de Sal 22: 1, y cita Sal 22:18 y Sal 69:21 no para atestiguar el sufrimiento del justo, sino para probar cómo sucedieron los eventos para cumplir las Escrituras y cómo Jesús los orquestó para este final. Es en la cita de estos Salmos y otras escrituras que la narración de la pasión de Juan se aproxima al motivo de la reivindicación. Lo que Jesús hace y lo que le sucede lo define como agente de Dios, pero dentro de un contexto cósmico. Juan describe no la vindicación de la conducta del justo, sino el cumplimiento de un gran propósito divino.
Se debate la relación entre los sinópticos y el evangelio de Juan. La discusión reciente favorece la independencia. Esta posición debe explicar los siguientes paralelos con detalles peculiarmente de Lucas: Juan 13: 2, Lucas 22: 3 (Satanás y Judas); Juan 13: 4-20, Lucas 22: 24-27 (motivo del siervo en la cena); Juan 18:23, Lucas 22: 67-68 (doble oración condicional); Juan 18:38, 19: 4, 6; Lucas 23: 4, 14, 22 (la triple respuesta de Pilato); Juan 19:12, Lucas 23: 2 (reinado y César); Juan 19: 25-26, Lucas 23: 40-43 (la preocupación de Jesús por los demás); Juan 19:30, Lucas 23:46 (compromete su espíritu). En conjunto, estas similitudes sugieren la dependencia de John de Lucas o de una narrativa paralela sustancial.
F. El evangelio de Pedro
Este trabajo existe en una copia fragmentaria. Comienza al concluir el juicio ante Pilato y continúa con la burla, la crucifixión, el entierro y la colocación de la guardia en la tumba. Después de una descripción de la resurrección y el descubrimiento de la tumba vacía, la historia se interrumpe con Pedro, Andrés y Leví partiendo hacia el mar de Galilea (cf. Juan 21). La opinión común de que el evangelio contenía un relato solo de la pasión y la resurrección no puede ser probada ni refutada. Evidentemente, incluía un relato de un juicio ante líderes judíos, donde los problemas pudieron haber sido una amenaza contra el templo (véase Gos. Pedro 26), y el estatus de Jesús como Hijo de Dios (ver Gos. Pedro 6-9, 45-). 46).
La mayoría de los eruditos creen que el evangelio depende de los evangelios canónicos. Especialmente dignos de mención son los paralelismos con material exclusivo de Mateo, Lucas y Juan: el lavado de manos y la guardia en la tumba (Mateo); la presencia de Herodes, el ladrón arrepentido, el lamento por Jerusalén (que se encuentra en una tradición menor de Lucas), el arrepentimiento del pueblo, la aclamación de Jesús como -justo- (Lucas); la rotura de huesos y el temor de los judíos (Juan). Crossan (1988) atribuye muchos de estos elementos a una narrativa anterior a Markan que fue complementada con otro material de los textos canónicos. Aunque este análisis atribuye demasiado a la tradición primitiva, parece haber algunos elementos tempranos en el Evangelio de Pedro, por ejemplo, la historia del guardia en la tumba.
Cualquiera que sea su relación con los otros evangelios, el evangelio de Pedroda fe de la tendencia a exculpar a Pilato y culpar a los líderes judíos. El autor amontona y refuerza el material antijudío difundido a través de los otros evangelios y remodela otras perícopas con este fin. Los detalles en la escena del lavado de manos de Mateo aparecen dos veces (1, 46). El acto de condenación no se atribuye a Pilato sino al rey judío. Las acciones que en otros lugares se atribuyen a los soldados romanos se atribuyen a los judíos, el pueblo o sus líderes. La solicitud del cuerpo de Jesús y la necesidad de enterrarlo se mencionan tres veces en relación con la preocupación por obedecer la Ley. Los líderes judíos están listos para cometer el "gran pecado" de negar la resurrección, no sea que su admisión del error lleve a su ejecución por parte del pueblo. El elemento de lo milagroso, introducido a través de las señales en la muerte de Jesús y la descripción de la resurrección,
Aunque el estado fragmentario del documento oscurece la cristología del autor, son posibles algunas conclusiones provisionales. El nombre "Jesús" nunca aparece en el texto existente. Los títulos del autor para él, -el Señor- e -Hijo de Dios-, enfatizan la divinidad de Jesús, al igual que la descripción de la gigantesca estatura del resucitado. Que tal evangelio hubiera sido uno de los favoritos entre los docetistas (según Serapion, ca. 200 D . C. ) no es sorprendente, pero no está claro que solo los gnósticos u otros docetistas pudieran haberlo escrito.
G. Narrativas precanónicas de la pasión
Muchas preguntas sobre la forma de las tradiciones pasionales anteriores a Markan siguen sin resolverse. La evidencia textual más antigua está en Pablo. El texto eucarístico en 1 Cor 11: 23-26, que menciona la noche, la traición, las palabras sobre el pan y la copa, y una esperanza escatológica, puede reflejar un relato más completo similar al texto extenso de Lucas 22: 17-22. . La tradición en 1 Cor 15: 1-5 puede indicar el conocimiento de un relato del entierro y, quizás, el descubrimiento de la tumba vacía al tercer día. Hebreos 5: 7-10, un texto posterior que no pertenece al evangelio, conoce la historia de Getsemaní o un relato de la crucifixión. El análisis crítico de la forma ha demostrado que algunas de las perícopas de Mark se han desarrollado a partir de tradiciones más antiguas. La forma genérica de la narrativa de Mark apoya la opinión crítica anterior sobre su unidad. La presencia de elementos narrativos duplicados que llevan dos motivos puede indicar que el material sobre el templo se deriva de un relato corriente anterior (Nickelsburg 1980). La extraña ubicación de la historia de la resurrección de los santos en Mateo 27: 51-54 sugiere que la perícopa es tradicional. Junto conEvangelio de la aclamación de Jesús posterior a la resurrección de Pedro , puede reflejar una narrativa anterior con una alta cristología ligada a la vindicación milagrosa de Jesús. Las narraciones de la pasión en Juan y el Evangelio de Pedro merecen un examen más detenido. La forma literaria en Juan se parece a la de Marcos (incluso si los elementos no funcionan como lo hacen en su prototipo genérico), y sus paralelos con Lucas son sorprendentes. Si es independiente de estos evangelios, da fe de una extensa narrativa temprana de forma genérica conocida. Incluso si el evangelio de Pedro no es completamente independiente de los evangelios canónicos, parece contener material anterior a Markan.
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GEORGE WE NICKELSBURG