JUSTIFICACIÓN. Un término que describe el evento por el cual se establece o se declara que las personas tienen una relación correcta con Dios. La palabra se usa a menudo para resumir el mensaje central del evangelio proclamado por Pablo. Sin embargo, a pesar de su importancia histórica en la tradición dogmática cristiana, especialmente en el protestantismo, el sustantivo "justificación" rara vez aparece en la Biblia. Las declaraciones clásicas paulinas sobre la justificación de los seres humanos (por ejemplo, Gálatas 2: 15-16; Rom 5: 1) emplean de manera característica formas del verbo dikaioun (-justificar-). El sustantivo dikaiosynē, que aparece con frecuencia en Pablo y en otras partes del Nuevo Testamento, se traduce más apropiadamente por la palabra "justicia" o, como en el uso común clásico y helenístico, "justicia". Estrictamente hablando, solo en Romanos 4:25 y 5:18 aparece la palabra dikaiōsis (-justificación-). En Romanos 5:16, el sustantivo dikaiōma, aquí puesto en oposición a katakrima ("condenación"), probablemente significa "pronunciamiento de absolución". Ver también los artículos de JUSTICIA.
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A. Terminología
B. Escrituras Hebreas y
C. Qumran
D. Tradiciones cristianas primitivas
E. Paul
F. Otros escritos del NT
G. Conclusión
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A. Terminología
Tanto en el Antiguo Testamento como en el Nuevo Testamento, los términos "justo, justificación, justificar" generalmente se traducen exactamente en el mismo linaje lingüístico representado en otras partes de la traducción al inglés por "justo, justicia". Lamentablemente, el idioma inglés carece de un verbo etimológicamente similar a "justicia". (Académicos como Grobel y Sanders han tratado de remediar la deficiencia exhumando un antiguo verbo anglosajón, "to rightwise" [= justificar, corregir], pero esta propuesta no ha suscitado una aceptación entusiasta). En consecuencia, las traducciones al inglés de la Biblia generalmente no pueden transmitir el estrecho vínculo lingüístico entre -la justicia de Dios- y la justificación de las personas. La dificultad está ilustrada por la traducción de la RSV de Romanos 3:26: -Era para probar en el tiempo presente que él [Dios] mismo es justo [dikaion ] y que justifica [ dikaiounta ] al que tiene fe en Jesús ". No se trata simplemente de un juego de palabras paulino; la conexión verbal refleja una coherencia teológica subyacente. Para captar esta coherencia y apreciar el desarrollo cristiano primitivo distintivo de este complejo de ideas, es necesario rastrear las funciones del lenguaje de -rectitud / justificación- en el Antiguo Testamento y en la tradición judía.
B. Escrituras hebreas y LXX
La -justificación- como concepto teológico tiene sus raíces metafóricas en el lenguaje jurídico. Estar "justificado" es probar que tiene razón o es inocente ante el tribunal. En el mundo descrito por las Escrituras de Israel, el juicio legal se ejecuta dentro del marco del pacto con Yahvé; en consecuencia, "justicia" ( ṣĕdāqâ, traducida por la LXX como dikaiosynē) en este contexto es un término relacional que significa adhesión fiel a la estructura de obligaciones establecida por el pacto. Génesis 38: 1-26 proporciona una excelente ilustración de esto: Tamar, pretendiendo ser una prostituta, engaña a Judá para que engendre a sus hijos, pero se la declara "más justa" que él, porque ha incumplido su obligación con ella ( cf. Deuteronomio 25: 5-10). La redacción oblicua de Génesis 15: 6 (la confianza de Abraham en la promesa de Dios fue "contada" como justicia) puede reflejar la sensibilidad del escritor a la anomalía aquí: a pesar de la ausencia de cualquier relación de pacto explícita en ese punto de la narración, a Abraham se le concede una estar delante de Dios normalmente se atribuye solo a los participantes en el pacto mosaico. (Más tarde, Pablo capitalizaría el escrupuloso cambio de frase: véase Romanos 4: 3-8).
Por supuesto, precisamente porque la "justicia" caracteriza la adhesión fiel a la relación del pacto, el término puede ser predicado de Yahweh no menos que de los socios humanos del pacto. La justicia de Dios se manifiesta en su decidida fidelidad al pacto con Israel. De hecho, en los Salmos de lamento, el salmista puede apelar frecuentemente a la justicia de Dios como una forma de invocar las promesas del pacto deuteronómico: si Dios es verdaderamente justo, seguramente conferirá la liberación y la bendición prometidas (cf. Sal 31: 1; 71: 2). En algunos casos, como en el Salmo 143, se sugiere que Dios, en su justicia, vendrá (o debería) en ayuda de Israel sobre la base de la relación del pacto, aparte de cualquier consideración de la dignidad de Israel (ver esp.vv 2, 11-12); como está en juego el honor del nombre de Dios, no sólo juzgará y castigará, sino que también -reivindicará a su pueblo- (Sal 135: 13-14; cf. Sal 43: 1). Tanto en intercesión como en alabanza, ṣĕdāqâ / dikaiosynē puede convertirse en una descripción resumida de las poderosas obras de salvación de Dios en favor de Israel (Sl 71: 15-19; 98: 2). Por lo tanto, el término caracteriza no meramente un atributo abstracto de Dios, sino un aspecto del carácter divino manifestado en la acción de reclamar y liberar a Israel.
Sin embargo, bajo las circunstancias del exilio, las afirmaciones relativas a la fidelidad inquebrantable de Dios al pacto se volvieron intensamente problemáticas. ¿Cómo se puede describir a Dios como justo si abandona a Israel a sus enemigos? Particularmente en Deutero-Isaías, la justicia de Dios se convierte en el fundamento y el contenido de una esperanza escatológica para la rectificación de la experiencia histórica humana: a pesar de las actuales apariencias en contrario, Dios revelará su justicia de una manera que reivindicará la confianza de Israel en él, así llevando a todas las naciones a reconocer su señorío cósmico. (Cf. Isa 51: 4b – 5 [LXX]: -Porque de mí saldrá la Ley, / Y mi juicio saldrá como una luz a las naciones. / Mi justicia se acerca pronto, / Y mi salvación se irá como una luz, / Y en mi brazo esperarán las naciones. -) En contextos como estos,vindicación; la última noción se ve reforzada por la traducción de ṣedeq / ṣĕdāqâ en la LXX como dikaiosynē. En Isa 50: 7-9, por ejemplo, un pasaje lleno de imágenes legales, el profeta describe a Dios como -el que me justifica- (ho dikaiōsas me) ante todos los acusadores y adversarios.
C. Qumran
La literatura de Qumrán proporciona evidencia para un mayor desarrollo del concepto de la justicia / justificación de Dios dentro de una forma sectaria apocalíptica de judaísmo. Un pasaje muy discutido del Manual de Disciplina de la comunidad describe la esperanza de la justicia de Dios en términos que recuerdan a los Salmos canónicos, pero con un mayor énfasis en la idea de que la justicia de Dios efectuará el perdón y la limpieza de los pecados.
En cuanto a mí, mi juicio [ mipāṭı̂ ] está con Dios.
En su mano está la perfección de mi camino
y la rectitud de mi corazón.
Él borrará mi transgresión mediante su justicia [ ṣidqôtāw ]. . .
En cuanto a mí, si tropiezo, las misericordias de Dios serán mi salvación eterna.
Si me tambaleo por el pecado de la carne,
mi juicio [ mipāṭı̂ ] será
por la justicia de Dios [ ṣidqat ˒ēl ] que permanece para siempre.
( 1QS 11: 2-3,12)
Algunas traducciones de este texto han intentado subrayar su sabor "paulino" traduciendo mipāṭı̂ como "mi justificación". Esta interpretación es probablemente un poco engañosa: más importante es el reconocimiento de que el pasaje describe la justicia de Dios como la base de la esperanza para un orador que reconoce su propia pecaminosidad. No hay razón para suponer que esta concepción de Qumrán tuvo una influencia directa en la formación de la enseñanza cristiana primitiva sobre la justificación; más bien, 1QS da testimonio de la vitalidad constante dentro del judaísmo de la creencia en la justicia de Dios como base para la esperanza de vindicación de Israel. Aquí nuevamente la expectativa de justificación está estrechamente ligada a la idea de pacto. El pueblo de Qumrán anticipa la justificación precisamente porque participa en una comunidad que busca vivir en fiel adhesión a una comprensión particular del pacto de Dios con Israel; en consecuencia, esperan que el Dios del pacto los vindique en el juicio final.
D. Tradiciones cristianas primitivas
Los primeros cristianos formularon sus enseñanzas sobre la justificación y la justicia de Dios en un entorno lingüístico y teológico condicionado decisivamente por la escritura y la tradición judías. En consecuencia, la comprensión cristiana de la justificación representa un desarrollo de la tradición judía más que una innovación. De hecho, las tradiciones de la enseñanza de Jesús conservadas en los evangelios sinópticos utilizan el lenguaje de la justificación con poca frecuencia; donde estas tradiciones hablan de "ser justificados", por lo general llevan el sentido básico de "demostrar que tienen razón", como en el dicho proverbial, "La sabiduría es justificada por sus hijos" (Lucas 7:35; cf. Mateo 11:19). : "… Por sus obras"!). Dos pasajes de Lucas (Lucas 10:29; 16:15) describen el deseo de justificación como una búsqueda superficial de la aprobación humana. En la parábola del fariseo y el recaudador de impuestos, por otro lado, Lucas usa un lenguaje de "justificación" con algo de su característica resonancia del pacto del Antiguo Testamento: el recaudador de impuestos "bajó a su casa justificado" en el sentido de que estaba en lo correcto. relación con Dios. Mateo 12:37 ofrece el único ejemplo en los Evangelios de un referente escatológico para el lenguaje de la justificación: -Les digo que en el día del juicio los hombres darán cuenta de cada palabra descuidada que pronuncien; porque por tus palabras serás justificado, y por tus palabras serás condenado ". Aquí, la imagen raíz del tribunal de justicia se proyecta en una visión del juicio divino final (cf. Mateo 25: 31-46). En ninguno de este material la "justificación" recibe una interpretación diferente del uso judío convencional. Lucas usa el lenguaje de "justificación" con algo de su característica resonancia del pacto del Antiguo Testamento: el recaudador de impuestos "descendió a su casa justificado" en el sentido de que estaba en una relación correcta con Dios. Mateo 12:37 ofrece el único ejemplo en los Evangelios de un referente escatológico para el lenguaje de la justificación: -Les digo que en el día del juicio los hombres darán cuenta de cada palabra descuidada que pronuncien; porque por tus palabras serás justificado, y por tus palabras serás condenado ". Aquí, la imagen raíz del tribunal de justicia se proyecta en una visión del juicio divino final (cf. Mateo 25: 31-46). En ninguno de este material la "justificación" recibe una interpretación diferente del uso judío convencional. Lucas usa el lenguaje de "justificación" con algo de su característica resonancia del pacto del Antiguo Testamento: el recaudador de impuestos "descendió a su casa justificado" en el sentido de que estaba en una relación correcta con Dios. Mateo 12:37 ofrece el único ejemplo en los Evangelios de un referente escatológico para el lenguaje de la justificación: -Les digo que en el día del juicio los hombres darán cuenta de cada palabra descuidada que pronuncien; porque por tus palabras serás justificado, y por tus palabras serás condenado ". Aquí, la imagen raíz del tribunal de justicia se proyecta en una visión del juicio divino final (cf. Mateo 25: 31-46). En ninguno de este material la "justificación" recibe una interpretación diferente del uso judío convencional. el recaudador de impuestos -descendió a su casa justificado- en el sentido de que estaba en una relación correcta con Dios. Mateo 12:37 ofrece el único ejemplo en los Evangelios de un referente escatológico para el lenguaje de la justificación: -Les digo que en el día del juicio los hombres darán cuenta de cada palabra descuidada que pronuncien; porque por tus palabras serás justificado, y por tus palabras serás condenado ". Aquí, la imagen raíz del tribunal de justicia se proyecta en una visión del juicio divino final (cf. Mateo 25: 31-46). En ninguno de este material la "justificación" recibe una interpretación diferente del uso judío convencional. el recaudador de impuestos -descendió a su casa justificado- en el sentido de que estaba en una relación correcta con Dios. Mateo 12:37 ofrece el único ejemplo en los Evangelios de un referente escatológico para el lenguaje de la justificación: -Les digo que en el día del juicio los hombres darán cuenta de cada palabra descuidada que pronuncien; porque por tus palabras serás justificado, y por tus palabras serás condenado ". Aquí, la imagen raíz del tribunal de justicia se proyecta en una visión del juicio divino final (cf. Mateo 25: 31-46). En ninguno de este material la "justificación" recibe una interpretación diferente del uso judío convencional. porque por tus palabras serás justificado, y por tus palabras serás condenado ". Aquí, la imagen raíz del tribunal de justicia se proyecta en una visión del juicio divino final (cf. Mateo 25: 31-46). En ninguno de este material la "justificación" recibe una interpretación diferente del uso judío convencional. porque por tus palabras serás justificado, y por tus palabras serás condenado ". Aquí, la imagen raíz del tribunal de justicia se proyecta en una visión del juicio divino final (cf. Mateo 25: 31-46). En ninguno de estos materiales la "justificación" recibe una interpretación diferente del uso judío convencional.
Podría decirse que el primer uso distintivamente cristiano del lenguaje sobre la justificación se centra en Jesús como "el Justo" (ho dikaios), la figura mesiánica que es injustamente rechazada y asesinada (Hechos 3:14; 7:52) pero posteriormente reivindicada (edikaiōthē) por Dios (1 Timoteo 3:16) a través de la resurrección. Tales concepciones cristológicas son una consecuencia natural de la convención hermenéutica de la Iglesia primitiva de interpretar los Salmos de lamento como prefiguraciones proféticas de la pasión de Cristo; el resultado es que la esperanza tradicional de la vindicación de Israel por parte de Dios se enfoca y se promulga a través de la cruz y la resurrección. Dentro de este marco de pensamiento, se interpretó que la muerte de Jesús tenía un significado de sacrificio vicario: -Porque también Cristo murió por los pecados una vez para siempre, el Justo por los injustos [ dikaios hyper adikōn] -(1 Pedro 3:18). Si bien estas formulaciones aparecen en textos escritos después de las epístolas paulinas, en cada caso hay buenas razones para pensar que conservan la tradición cristiana primitiva común. (Para una discusión sobre la idea de la muerte de Jesús como evento salvador en el contexto del pensamiento judío, especialmente 4 Macabeos, ver Williams 1975.)
E. Paul
En las cartas paulinas, hay una serie de pasajes a menudo considerados como citas de tradiciones litúrgicas o confesionales pre-paulinas que se refieren a Cristo como "nuestra justicia" (1 Co 1:30) o a su muerte como una vicaria eficaz por la cual " podríamos llegar a ser justicia de Dios -(2 Corintios 5:21) o al bautismo como instrumento a través del cual- fuisteis lavados, fuisteis santificados, fuisteis justificados [ edikaiōthēte ] en el nombre del Señor Jesucristo y en el Espíritu de nuestro Dios -(1 Co 6, 11). Ya sea que estas formulaciones sean pre-paulinas o no, dan testimonio de la misma esfera de conceptualidades teológicas judeo-cristianas reflejadas en otros escritos del Nuevo Testamento: la justificación se interpreta como el acto de liberación de Dios realizado a través de Jesucristo, el Justo, cuya muerte en sacrificio vale la pena. para la salvación del pueblo del pacto. Esta tradición se resume en la fórmula confesional de Romanos 4:25, que (probablemente haciendo eco de Isaías 53) aclama a -Jesús nuestro Señor, que fue condenado a muerte por nuestras ofensas y resucitado para nuestra justificación [ dikaiōsis ].Esta fórmula, al conectar la justificación con la resurrección, subraya la connotación de "vindicación" presente en la terminología. Ninguno de estos pasajes establece el vínculo característicamente paulino entre la justificación y la fe, ni hay aquí ninguna antítesis polémica entre Cristo y la Torá.
Incluso la doctrina de la justificación por la fe es presentada por Pablo como una convicción común del cristianismo judío primitivo. En su relato del enfrentamiento en Antioquía, Pablo se presenta a sí mismo diciendo a Pedro: -Nosotros mismos, que somos judíos de nacimiento y no gentiles pecadores, ya que sabemos que una persona no es justificada por las obras de la ley, sino por la fe. de Jesucristo, aun nosotros hemos puesto nuestra confianza en Cristo Jesús para que seamos justificados por la fe de Cristo y no por las obras de la ley, porque por las obras de la ley nadie será justificado – (Gálatas 2: 15-16, citando Salmo 143: 2). Según el relato de Paul sobre el asunto, todas las partes estaban de acuerdo en la afirmación de que las personas están justificadas dia pisteōs Iēsou Christou(-Por la fe de Jesucristo-: sobre la traducción de esta frase, ver más abajo); la controversia en Antioquía se refería a las implicaciones sociales y rituales de esta confesión. Es difícil decir si la afirmación de Paul es cierta o si se trata de una táctica retórica. Los primeros cristianos generalmente habrían compartido la creencia de Pablo de que la muerte y resurrección de Cristo fueron la base de la justificación (ver la discusión de las formulaciones pre-paulinas más arriba); Entonces, parece probable que la contribución original de Pablo a la discusión fuera su inferencia de que esta verdad ahora abrogaba cualquier necesidad de que los conversos gentiles se circuncidaran y obedecieran las leyes dietéticas judías. Como consecuencia,
La relación precisa entre fe y justificación es una cuestión exegética difícil. Tradicionalmente, la expresión de Pablo dia / ek pisteōs Iēsou Christou en Gálatas 2:16 (cf. 3:22; Rom 3:22, 26) se ha entendido como -por creer en Jesucristo- (genitivo objetivo). Los textos establecerían entonces una dicotomía entre dos modos diferentes de disposición religiosa humana: buscar la justificación a través de las "obras de la ley" versus creer en Jesucristo (cf. también Rom 4: 1-8 para la antítesis entre "obras" y " fe -; la dicotomía habría parecido extraña a los judíos cristianos, como lo atestigua Santiago 2: 18-26). Varios estudios recientes (Williams 1980; 1987; Johnson 1982; Hays 1983; 1987) han defendido en cambio una interpretación de dia / ek pisteōs Iēsou Christoucomo -por la fidelidad de Jesucristo- (genitivo subjetivo). En esta lectura, textos como Gálatas 2:16 yuxtaponen el esfuerzo humano con el acto de abnegación obediente realizado por Cristo. Esta interpretación sería consistente con el punto de vista de la justificación articulado en Romanos 5: 18-19: -Entonces, así como la transgresión de uno [Adán] llevó a la condenación de todos, así también el acto justo [ dikaiōma ] de uno [Cristo] conduce a la justificación [ dikaiōsis ] de la vida para todos. Porque así como por la desobediencia de uno [Adán] muchos fueron hechos pecadores, así también por la obediencia de uno [Cristo] muchos serán justificados [ dikaioi]. " Aquí el acto de obediencia de Cristo se interpreta explícitamente como vicariamente eficaz para la justificación de "muchos". Las diferencias entre estas interpretaciones de la "fe de Jesucristo" no deben exagerarse: ambos enfatizan la muerte y resurrección de Jesús como el acto decisivo de Dios del que depende la justificación, y ambos coinciden en considerar la confianza / fe como la respuesta apropiada a este acto divino. Además, en cualquiera de las lecturas, Pablo disocia enfáticamente la justificación de la Ley, que finalmente no tiene poder para dar vida (Gálatas 3:21), y la asocia con una relación con Jesucristo. Hacer lo contrario, en opinión de Pablo, sería negar la eficacia o necesidad de la muerte de Cristo, y así -anular la gracia de Dios; porque si justicia [ dikaiosynē ]fueron por la ley, entonces Cristo murió en vano -(Gálatas 2:21).
En Gálatas, frente a una aguda crisis pastoral, Pablo lleva esta línea de reflexión teológica a conclusiones radicales sobre la incompatibilidad de la Torá y Cristo: -. . . si recibes la circuncisión, Cristo no te beneficiará. . . Estás separado de Cristo, tú que quieres ser justificado por la ley; de la gracia habéis caído -(Gálatas 5: 2, 4). En la siguiente carta a los Romanos, sin embargo, toma un rumbo más moderado, desarrollando otras líneas de pensamiento ya prefiguradas en Gálatas (cf. Gálatas 3: 8-9; 3: 23-25; 4:21): aunque la Ley no tiene poder para lograr la justificación de los impíos, ya apunta hacia el propósito último de Dios, que ahora ha sido completamente revelado en el evangelio. La Ley da testimonio de que Dios siempre tuvo la intención de revelar su justicia a través de Jesucristo de tal manera que tanto los judíos como los gentiles experimenten la salvación, tal como lo profetizó Isaías (Romanos 1: 16-17, 15: 8-12). Por lo tanto, el desarrollo de Pablo de -la justicia de Dios- en Romanos toma deliberadamente motivos de Deutero-Isaías, describiendo la justicia de Dios como su fidelidad al pacto, que se manifiesta en el acto de liberación escatológica. Este es el significado de la afirmación de Pablo de que aunque "la justicia de Dios se ha manifestado sin la ley" (es decir, en Jesucristo), no obstante, "la ley y los profetas dan testimonio de ello" (Rom 3: 21-22), como lo ilustra la historia de Abraham (Romanos 4). El desarrollo de Pablo de -la justicia de Dios- en Romanos toma deliberadamente motivos de Deutero-Isaías, describiendo la justicia de Dios como su fidelidad al pacto, que se manifiesta en el acto de liberación escatológica. Este es el significado de la afirmación de Pablo de que aunque "la justicia de Dios se ha manifestado sin la ley" (es decir, en Jesucristo), no obstante, "la ley y los profetas dan testimonio de ello" (Rom 3: 21-22), como lo ilustra la historia de Abraham (Romanos 4). El desarrollo de Pablo de -la justicia de Dios- en Romanos toma deliberadamente motivos de Deutero-Isaías, describiendo la justicia de Dios como su fidelidad al pacto, que se manifiesta en el acto de liberación escatológica. Este es el significado de la afirmación de Pablo de que aunque "la justicia de Dios se ha manifestado sin la ley" (es decir, en Jesucristo), no obstante, "la ley y los profetas dan testimonio de ello" (Rom 3: 21-22), como lo ilustra la historia de Abraham (Romanos 4).
Una vez que se reconoce que "la justicia de Dios" en Romanos se explica deliberadamente en términos de esta conceptualidad del pacto del Antiguo Testamento, se hace evidente que el término no se refiere ni a un ideal abstracto de justicia distributiva divina ni a un estado legal o carácter moral imputado o imputado. transmitido por Dios a los seres humanos. Se refiere más bien a la fidelidad inquebrantable de Dios. (Piper [1983: 203] interpreta la justicia de Dios como un "compromiso inquebrantable de preservar siempre el honor de su nombre y mostrar su gloria"). En la medida en que la "justicia" puede atribuirse a los beneficiarios humanos de la gracia de Dios (cf. pasajes tales como Filipenses 3: 9; Romanos 9: 30-10: 4), esta justicia debe interpretarse principalmente en términos de la relación del pacto con Dios y la membresía dentro de la comunidad del pacto.
En vista de estas observaciones exegéticas, el debate tradicional en la teología cristiana sobre si la justificación es -forense- o -ética- exige una reformulación. -Justicia- se refiere a la fidelidad al pacto de Dios que declara a las personas participantes plenos en la comunidad del pueblo de Dios. Esta declaración tiene una dimensión cuasi legal, pero no se trata aquí de una ficción legal por la cual Dios hace malabarismos con sus libros de cuentas celestiales y finge no darse cuenta del pecado humano. El lenguaje legal apunta más bien a la inclusión formal de aquellos que alguna vez fueron -no mi pueblo- en una comunidad histórica concreta de los -hijos del Dios vivo- (Rom 9: 25-26). (La justificación es solo una de las metáforas que Pablo puede usar para describir este acto de inclusión por gracia; en otros lugares puede hablar, por ejemplo, de "adopción", como en Gálatas 4: 5 y Romanos 8:15.) Por otro lado mano,
Esta interpretación de la justificación como el acto de Dios de reclamar y reivindicar una comunidad del pacto también excluye el error individualista de tratar la justificación como la experiencia personal del creyente del perdón y la liberación de un sentido subjetivo de culpa (Stendahl [1976] ha enfatizado la ausencia de estas categorías en Paul). Pablo, en Romanos, no comienza con un predicamento humano y luego presenta la justificación como la solución al mismo (cf. Sanders 1977; 1983). Más bien, asume como punto de partida la proclamación kerigmática de que Dios ha actuado para justificar tanto a judíos como a gentiles sobre el mismo terreno. Esta proclamación plantea el tema de la justicia de Dios como un problema teológico. Si Dios justifica a las personas sin la Torá, ¿Significa eso que ha abandonado caprichosamente su relación especial de pacto con Israel? El problema es de teodicea: -¿Qué diremos entonces? ¿Hay injusticia de parte de Dios? -(Romanos 9:14). La mayor parte de Romanos es entonces una defensa de la justicia de Dios, como afirmación de que Dios es fiel a sus promesas precisamente en el acto de justificar a las personas a través de Jesús en lugar de a través de la Torá. Por lo tanto, Romanos trata con la "justificación" en dos niveles: (1) la "justificación" de las personas que están colocadas en una relación correcta de pacto con Dios a través del acto de Dios en Cristo y su respuesta en fe; y (2) la -justificación- de la integridad de Dios al actuar así. como afirmación de que Dios es fiel a sus promesas precisamente en el acto de justificar a las personas a través de Jesús y no a través de la Torá. Por lo tanto, Romanos trata con la "justificación" en dos niveles: (1) la "justificación" de las personas que están colocadas en una relación correcta de pacto con Dios a través del acto de Dios en Cristo y su respuesta en fe; y (2) la -justificación- de la integridad de Dios al actuar así. como afirmación de que Dios es fiel a sus promesas precisamente en el acto de justificar a las personas a través de Jesús y no a través de la Torá. Por lo tanto, Romanos trata con la "justificación" en dos niveles: (1) la "justificación" de las personas que están colocadas en una relación correcta de pacto con Dios a través del acto de Dios en Cristo y su respuesta en fe; y (2) la -justificación- de la integridad de Dios al actuar así.
F. Otros escritos del NT
En el resto del NT, la "justificación" juega un papel relativamente menor. Como sugiere el breve estudio (arriba) de la justificación en las tradiciones de la enseñanza de Jesús, ninguno de los escritores de los evangelios enfatiza la justificación como un motivo teológico importante. El vocabulario de justicia / justificación es insignificante en Juan (cf. Juan 16: 8, 10 para los únicos casos) y completamente ausente de Marcos. Mateo tiene varios dichos, especialmente en el Sermón del Monte, que retratan la justicia (dikaiosynē) como la meta de la esperanza o conducta humana (5: 6, 10, 20; 6: 1, 33; cf. 3:15). Algunos de estos textos, en los que la justicia se identifica estrechamente con "el reino de Dios" (5: 6, 10; 6:33), podrían interpretarse plausiblemente de una manera consistente con la comprensión de Pablo de la manifestación escatológica de la justicia de Dios. , pero otros (5:20 y 6: 1) se refieren claramente al desempeño moral humano. La parábola de Lucas del fariseo y el recaudador de impuestos (18: 9-14) parece reflejar una comprensión "paulina" de la justificación, pero el hecho de que Lucas no haya desarrollado este tema en Hechos sugiere que el verdadero punto de la parábola es el contraste entre el orgullo y el arrepentimiento en lugar de entre "justificación por obras" y "justificación por fe". La única referencia en Hechos a la justificación aparece en el discurso de la sinagoga de Pablo en 13: 38-39:dikaioutai ] de todo aquello de lo que no podrías ser liberado [ dikaiōthēnai ] por la Ley de Moisés ". Aquí la conexión con la creencia y la antítesis de la Ley son ecos fieles de la teología paulina, pero el uso de dikaioun con apo (literalmente "justificado de") es peculiar, y el vínculo con "perdón de pecados" es característico de Lukan. El efecto de esta referencia única, bastante incómoda, es simplemente resaltar la ausencia total de justificación como tema de la proclamación cristiana en otras partes de Hechos.
En las últimas epístolas del Nuevo Testamento, hay dos pasajes importantes que reflejan una preocupación continua por la formulación paulina de la doctrina de la justificación. Tito 3: 5-7 es una reafirmación completa y enfática de la doctrina, vinculando la justificación más directamente con el bautismo que Pablo (pero cf. 1 Cor. 6:11) y reafirmando la negación paulina de las obras como medio de justificación: -. . . no por nuestras obras hechas con justicia, sino en virtud de su misericordia. . . que derramó sobre nosotros abundantemente por medio de Jesucristo nuestro Salvador, para que seamos justificados por su gracia y seamos herederos en la esperanza de la vida eterna -. La dicción está más inflada que la de Pablo, y aquí no se dice nada acerca de la fe, pero la posición general es claramente un hábil resumen y extensión de la enseñanza característica de Pablo sobre la justificación.
La Carta de Santiago, por otro lado, contiene un pasaje notorio (2: 14-26) que a menudo se ha leído como un asalto frontal a la doctrina paulina de la justificación por la fe: -Ves que una persona es justificada por las obras y no solo por fe -(2:24). Brevemente, hay que sostener que la comprensión de la -justificación sólo por la fe- contra la que se dirige esta polémica representa una caricatura de la posición paulina (cf. Reumann 1982). Pablo, como Santiago, insistió en que la fe se manifiesta en la obediencia activa, y (curiosamente) Pablo nunca usa la expresión "justificación por la fe solamente " ( sola fide es un lema de la Reforma, no de Pablo). La enseñanza de Santiago es un correctivo contra una distorsión que el mismo Pablo renunció con vehemencia (Romanos 3: 8; 6: 1-2). Probablemente nunca sabremos si tal posición fue en realidad defendida por un ala antinomiana "hiperpaulina" de la escuela paulina (ciertamente las Pastorales representan una dirección de desarrollo bastante diferente de la tradición paulina) o si James ha construido una "paja de paja" retórica hombre -, que representa su propia mala interpretación de la tradición paulina. En cualquier caso, el conflicto entre Santiago y Pablo sobre "fe y obras" es más una cuestión de terminología que de sustancia teológica. Si hay una diferencia material entre los dos escritores, se encuentra más bien en el hecho de que los comentarios de Santiago nunca vinculan de ninguna manera la justificación con el acto redentor de Dios en Cristo.
G. Conclusión
La "justificación" tiene sus raíces en la interpretación profética del pacto de Dios con Israel. Particularmente en Deutero-Isaías, la justicia de Dios proporciona la base para la esperanza de un evento futuro por el cual Dios no solo demostrará su fidelidad a Israel, sino que también extenderá la salvación a los gentiles. Aunque aparentemente Jesús no adoptó este motivo como tema central de su predicación, las primeras comunidades judeocristianas comenzaron a interpretar la muerte y resurrección de Jesús como el evento a través del cual se cumplió esta promesa del pacto escatológico. Pablo colocó la idea de la justicia de Dios cerca del centro de su propia reflexión teológica y enfatizó su dimensión inclusiva: la justicia escatológica de Dios revelada en Jesucristo necesariamente implica la justificación de judíos y gentiles en términos iguales. Justificación, en consecuencia, no se puede abstraer de la formación del -Israel de Dios- (Gal 6, 16), una comunidad histórica palpable en la que judíos y gentiles dan testimonio juntos de la gracia de Dios. Cualquiera que sea la razón (y se han sugerido muchas), la comprensión poderosa y altamente matizada de la justificación de Pablo no parece haber tenido una gran influencia en la Iglesia primitiva. Sólo mucho más tarde fue "redescubierto" a través de innovaciones hermenéuticas que permitieron a Agustín y Lutero reinterpretarlo para su época como un antídoto contra el pelagianismo y como una palabra de consuelo para la conciencia introspectiva aterrorizada (cf. Stendahl 1976). La crítica histórica sugiere, sin embargo, que la comprensión de Pablo de la justificación debe interpretarse resueltamente en términos de las afirmaciones del Antiguo Testamento de la fidelidad de Dios al pacto, una fidelidad, sorprendente pero definitivamente, confirmada a través de la muerte y resurrección de Cristo (Rom 15, 8). Esta lectura de la justificación en Pablo abre la posibilidad de nuevas aplicaciones hermenéuticas en un siglo atormentado de nuevo por cuestiones de teodicea.
Bibliografía
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RICHARD B. HAYS