JUAN, EPÍSTOLAS DE. Los tres documentos del NT tradicionalmente conocidos como epístolas joánicas no son en cada caso epístolas en el sentido estricto de la palabra, ni son necesariamente obra de un individuo llamado Juan. 1 Juan (1 Jn) no nombra a su autor, y 2 Juan (2 Jn) y 3 Juan (3 Jn) son obra de uno identificado en las cartas como "el Anciano". Mientras que 2 y 3 Jn son claramente epístolas en el sentido antiguo de esa clasificación, la forma literaria de 1 Jn es bastante diferente y problemática. Su lugar en el canon cristiano resulta de varios factores, entre los que destaca su asociación tradicional con el cuarto evangelista. Pero ganaron su estatus canónico también por su relevancia para las luchas en curso de la Iglesia para mantener su identidad y orden.
Hay aparentes alusiones a estos documentos en los escritos de los líderes de la iglesia a mediados del siglo II ( Ep. Barn. 5: 9-11). Algunos afirman que estas alusiones están más cerca de las citas reales (Polyc. Ep. 7), aunque tales afirmaciones son debatidas. Las primeras citas incuestionables aparecen en Ireneo hacia finales del siglo II, demostrando que el autor conocía 1 y 2 Jn ( haer.1,16,3; 3.16.5). El fragmento muratoriano, que enumera los documentos generalmente aceptados como autorizados, parece referirse a dos epístolas y las atribuye a Juan, el cuarto evangelista. Desafortunadamente, los estudiosos todavía están divididos en cuanto a si el fragmento debe fecharse a finales del siglo II o IV. Otras citas hacia el final del siglo II y fragmentos del comentario de Clemente sobre los libros del Nuevo Testamento (Adumbrationes) afirman el reconocimiento de 1 y 2 Juan.
3 Jn está atestiguado a mediados del siglo III (Euseb. Hist. Eccl. 6.25.10), pero junto con 2 Jn parece estar entre los libros en disputa en la época de Eusebio. La aceptación más pronta de 1 Jn parece haberse basado en su asociación con el pensamiento y el lenguaje del Cuarto Evangelio. Que el autor de 2 y 3 Jn sea -el anciano- arroja dudas sobre su autenticidad como escritos apostólicos. Orígenes reconoce la duda de la autenticidad joánica de 2 y 3 Jn ( Jo. 5.3). Jerónimo en el siglo V todavía cuestionaba la autoría común de los tres escritos.
Sin embargo, los tres fueron generalmente aceptados y asociados con el cuarto evangelista a finales del siglo IV en la iglesia occidental. La iglesia oriental tardó más en reconocer los documentos. 1 Juan se encuentra en la Peshitta siria (siglo V) y 2 y 3 Juan solo más tarde en la Versión Filoxeniana ( ca. 500).
A veces se propone que 1 Jn fue valorado por la Iglesia primitiva porque representaba un tratamiento aceptable del pensamiento del Cuarto Evangelio frente a la interpretación gnóstica del Evangelio de Juan. Contribuyó, por tanto, al esfuerzo de la Iglesia por tomar el Cuarto Evangelio como un escrito "ortodoxo". 2 Juan también trata la reacción de la Iglesia a un movimiento cismático similar al que se encuentra en 1 Juan (supuestamente gnóstico) y por lo tanto se abrió camino en los escritos aceptados de la Iglesia. Su autoría común con 2 Juan ("el anciano"), más el hecho de que se esforzó por asegurar el orden para la Iglesia, logró finalmente lograr la aceptación de 3 Juan.
Muchas de las preguntas que surgieron en la evaluación inicial de estos tres escritos continúan siendo temas centrales en el estudio crítico de los mismos. ¿Quién fue su autor? ¿Cuál es su relación con el Cuarto Evangelio? ¿Cuál es la naturaleza de su respuesta al separatista del que hablan? Este artículo intentará sugerir los contornos de la discusión contemporánea de 1, 2, 3 Juan y proponer un enfoque viable para ellos. Nuestra discusión se moverá a través de los siguientes temas:
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A. Consideraciones textuales
B. Género literario
C. Estilo
1. 1 Juan
2. 2 y 3 Juan
D. Estructura y contenido
1. 1 Juan
2. 2 y 3 Juan
E. Entorno y propósito
1. 1 Juan
2. 2 Juan
3. 3 Juan
F. Autoría, fecha, configuración regional y secuencia
1. Las epístolas de Juan y el evangelio de Juan
2. La relación entre 1, 2 y 3 Juan
3. La secuencia de la composición de 1, 2 y 3 Juan
4. Fecha y configuración regional
G. Teología
1. La vista de Cristo
2. La obra salvadora de Cristo
3. La comprensión del pecado
4. Moralidad
5. La visión del fin de los tiempos
H. Valor
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A. Consideraciones textuales
Los textos de 1, 2 y 3 Jn están bien conservados. No están fuertemente atestiguados en los mss griegos, aunque se conservan ochenta y uno de esos testigos. Los testigos latinos contienen una serie de lecturas no atestiguadas en griego. Se ha argumentado tanto que este hecho hace que los testigos latinos sean de poco valor como que insinúa la existencia de mss griegos que no han sobrevivido.
Los problemas textuales en los tres escritos son menos numerosos que en el caso de muchos otros libros del NT. Aún así, hay algunos que merecen atención.
1 Jn 1: 4 contiene el problema de si se pretendía decir -nuestro- o -vuestro gozo-. La evidencia textual en sí está dividida casi por igual. Que la escritura complete la alegría del escritor parece la lectura más difícil que los copistas podrían haber intentado resolver. El "tu" también puede reflejar la influencia de Juan 15:11 en los copistas.
1 Jn 2:20 dice -todos ustedes (pantes) saben- y -ustedes saben todas las cosas (panta) – en varios manuscritos. La evidencia textual en sí misma es indecisa y, por lo tanto, la cuestión debe determinarse sobre la base del sentido del contexto. ¿Tiene el autor la intención de afirmar el conocimiento que tienen los lectores o de declarar que como resultado de su unción no necesitan más conocimiento? El primero parece más probable, y el segundo es un esfuerzo de los copistas para proporcionar un objeto para el verbo "conocer".
1 Jn 3, 14 se representa sin -los hermanos-, así como con él y con -nuestros hermanos-. La importancia de esta variación tiene que ver con el concepto del autor sobre el amor de la comunidad. Muchos prefieren la lectura más corta y argumentan que los copistas tenían una tendencia a agregar objetos directos a los verbos.
1 Jn 5: 6 se encuentra en dos formas diferentes. En algún "espíritu" se sustituye "sangre" después de "vino por agua y". En otros, se agrega "espíritu" antes o después de "agua". La decisión textual es importante en este versículo problemático por lo que nos dice acerca de la afirmación central del autor del Jesús histórico. La mayoría, sin embargo, está de acuerdo en que los esfuerzos por introducir el espíritu aquí son esfuerzos por imitar Juan 3: 5.
La famosa "coma joánica" después de 1 Jn 5: 7 se encuentra en la tradición textual latina y muy pocos testigos griegos. La adición dice, -en el cielo: Padre, Palabra y Espíritu Santo; y estos tres son uno; y tres son los que dan testimonio en la tierra -: (continúa con el v 8). Existe casi unanimidad en que esta es una adición que surgió de las controversias trinitarias de la iglesia posterior durante el siglo IV.
2 Jn 8 presenta al lector una serie de pronombres personales, -tu. . . tú . . . usted -en la RSV ( apolesēte… eirgasametha… apolabēte ). Los testigos textuales sugieren dos lecturas alternativas: -tu. . . nosotros . . . tú -y- nosotros. . . nosotros . . . nosotros." La lectura, -tu. . . nosotros . . . usted -, atrae a muchos críticos a pesar de que es la alternativa más débilmente atestiguada. Esta preferencia se debe a dos razones: representa la más difícil de las tres y es probable que haya invitado a la corrección del escriba en aras de la suavidad.
3 Jn 9 implica una carta previa de algún tipo escrita por el autor a Gayo (-He escrito algo- egraspa ti ). Los testigos textuales en algunos casos añaden una después del verbo, que introduce un modo subjuntivo ("habría escrito"), y otros carecen de "algo" (ti). La mayoría acepta las lecturas NovTG 26 y UBSGNT (traducción RSV) como las mejores y argumentan que una tendencia a evitar una depreciación implícita de una carta apostólica, así como un error común, causaron las lecturas variantes.
B. Género literario
Si bien los tres documentos han sido etiquetados como -epístolas-, la cuestión del género literario es problemática en el caso de 1 Juan. Hay pocas dudas de que 2 y 3 Juan son representativos de la forma epistolar del mundo grecorromano. Tienen afinidades formales con algunas de las letras del Nuevo Testamento (Filemón, Tito) y la correspondencia helenística secular existente.
El caso no es tan claro con 1 Jn. Por un lado, están las alusiones recurrentes a la redacción del documento, -estoy (estamos) escribiendo- o -escribo- (1: 4; 2: 1, 7, 8, 12, 13, 14, 21, 26; 5:13). Pero el documento carece de las características epistolares habituales como muestra una comparación con 2 y 3 John. No hay destinatario ni autor citado (2 Jn 1 y 3 Jn 1), saludo u oración (2 Jn 3, 3 Jn 2), acción de gracias (2 Jn 4, 3 Jn 3-4), clausura y saludo a los demás (2 Jn 12-13 y 3 Jn 13-15). Su contenido carece de lo que se ha llamado la cualidad "conversacional" de una epístola (1 Corintios). El problema se agrava aún más por la naturaleza algo desconectada de la estructura de la escritura ( véase D.1 más abajo).
Los esfuerzos por aislar el género literario preciso de 1 Juan han producido una variedad de sugerencias. Entre las propuestas más destacadas está la de que 1 Jn debe leerse como una -epístola general- destinada a ser transmitida entre varios grupos, de la misma forma que Gálatas podría haber estado destinado a varias comunidades cristianas en la región de Galacia. A otros les resulta útil pensar en él como un "tratado" o un "folleto instructivo" producido para la lectura general por los cristianos, incluso si el autor tenía un grupo inmediato. Una comparación con un documento como 1 Timoteo lleva a algunos a argumentar que una categoría como -epístola pastoral- es la mejor manera de entender el trabajo del autor. Se ha propuesto que 1 Juan es una homilía. Se le ha denominado -manifiesto- en el sentido de que pretende hacer público un punto de vista particular.
Varias características de 1 Juan ayudan a moldear la forma literaria en la que debe leerse. En primer lugar, es obvio que se trata de una comunicación escrita destinada a los afectados por un conjunto de circunstancias bastante específicas (véase E.1 a continuación). En segundo lugar, se compone de una serie de subsecciones relativamente vagamente relacionadas que tienen una cualidad homilética sobre ellas. El estilo repetitivo del libro (cf. C.1 más abajo) delata el origen de gran parte de su contenido en la comunicación oral. En tercer lugar, el documento tiene un "sabor pastoral". Es decir, los esfuerzos del autor demuestran una profunda preocupación por los lectores y un intento de atender sus necesidades, tanto emocionales como morales y de creencia. Cuarto, el autor asume una postura de autoridad con respecto a los lectores que influye en la recepción del escrito.
Estas características dictan ciertas conclusiones con respecto a 1 Juan. No se puede tomar como una carta general de algún tipo dada la especificidad de la situación que se aborda en ella. El autor ciertamente tiene en mente una comunidad particular de lectores. Pero no se puede suponer que el documento no tenga sus raíces en las homilías simplemente porque actualmente está en forma escrita. La obra se lee provechosamente con atención a la postura pastoral de su autor y la función que la obra fue diseñada para desempeñar en la vida de los primeros lectores. El autor era conocido por los primeros lectores y fue aceptado como alguien que hablaba desde el punto de vista de alguna autoridad o privilegio.
Por lo tanto, puede ser útil imaginar que la forma actual de 1 Juan es el resultado del esfuerzo del autor por reunir fragmentos de varias homilías, vincularlas libremente, dar al conjunto una unidad general por medio de vínculos temáticos entre ellos. secciones, y proporcionar un tono escrito mediante el uso de referencias frecuentes a "escribo" o "estoy escribiendo". El esfuerzo habría sido reunir piezas homilécticas dirigidas a la situación crítica que enfrenta la comunidad como un intento pastoral de tranquilizar y fortalecer la fe de algunos de los segmentos de un cisma comunitario. Las distintas partes del documento se extrajeron de diferentes homilías pronunciadas en diferentes momentos y quizás en diferentes lugares en medio de la crisis emergente. Se reunieron y publicaron como un esfuerzo para dar una respuesta más concertada a esa crisis y hacer que la respuesta esté más disponible. Este punto de vista se refleja en la estructura propuesta del documento (cf. D.1 más abajo) y se hace más factible al comprender la situación a la que se enfrentan los primeros lectores (cf. E.1 infra).
C. Estilo
1. 1 Juan. El estilo de 1 Juan ha sido reconocido durante mucho tiempo como una de sus características únicas y problemáticas. Se reconoce comúnmente que la progresión del pensamiento en 1 Juan no es un simple desarrollo lineal. La visión clásica es que el documento se mueve en lo que se ha llamado un desarrollo en -espiral-. Es decir, el autor tiende a repetir ciertos temas y a avanzar temas similares en diferentes partes de la escritura. La característica de la espiral es que avanza pero solo regresando a uno de sus puntos originales en el proceso de ese avance. Los lectores sienten que están regresando a un punto mencionado anteriormente, mientras que la repetición del tema proporciona una perspectiva o asociación ligeramente diferente. Esta característica sólo se ha caracterizado de forma algo diferente al hablar de "ciclos" de argumentación o de "recapitulación". Un ejemplo simple de esta lógica espiral se encuentra en el tema del anticristo en 2: 18-23 y 4: 2-3. Una apreciación del estilo del autor permite al lector ver que el regreso a este tema es para profundizar su explicación al hacer más específica la naturaleza de la posición doctrinal de los oponentes bajo ataque. Si bien el reconocimiento de tal desarrollo en espiral es útil, no explica por completo la calidad repetitiva de la escritura.
Esa repetición tiene una dimensión tanto temática como lingüística. Los temas se repiten como lo ilustra el ejemplo anterior y la recurrencia del tema del "mundo" (2:15; 3:13; 4: 5; 5: 4). Pero la calidad repetitiva del estilo del autor se refleja tanto en expresiones estereotipadas como en temas importantes. Abundan los ejemplos: -nacidos de Dios- (2:29; 3: 9; 4: 7; 5: 4, 18), -niños pequeños- (2: 1, 12, 28; 3: 7, 18; 4: 4 ; 5:21), -amado- (2: 7; 3: 2, 21; 4: 1, 7, 11), -permanece- ( menein, por ejemplo , 2: 6; 3: 6; 4:12), y -caminar- (1: 6, 7; 2: 6, 11).
La función literaria tanto de la repetición como de la progresión en espiral parece clara. Tiene el efecto de reforzar ciertos temas y de fijar ciertas imágenes en la mente de los lectores. Su propósito parece claramente didáctico ya que refuerza la comunicación del autor de puntos fundamentales. También le da a un documento algo desarticulado una unidad estilística.
Otra característica del estilo de 1 Juan es el uso de varios tipos de paralelismo. El paralelismo en este caso se refiere al patrón que establece una proposición en una oración o cláusula y luego la repite con diferentes palabras en la siguiente (paralelismo sinónimo), o establece lo opuesto a la proposición en la siguiente oración o cláusula (paralelismo antitético) . No es exagerado decir que esta es la manera en que funciona la lógica del autor: enunciar una proposición y extraer de ella otra que puede ser opuesta a la primera u otra afirmación extraída del lado positivo de la primera. En cualquier caso, en la segunda mitad del paralelismo el autor extrae una implicación de la primera mitad. Un ejemplo de este tipo de lógica aparece en 4: 7. Primero se establece la ecuación de amar y conocer a Dios.
Ejemplos de paralelismo sinónimo aparecen en 2:11, 27; 3: 6; y 5: 2-3. Se encuentran ejemplos del paralelismo antitético en 1: 5b, 6-7, 8-9, 4-5; 2: 9-10, 23; 3: 7b – 6a, 14; y 4: 6.
Una lectura de estos ejemplos aclara una serie de cosas sobre el estilo del autor. Este autor usa el paralelismo de manera vaga y libre, de modo que los pares de proposiciones no necesitan ser paralelos estrictos. Evidentemente, al autor le gusta más el paralelismo antitético que el sinónimo, pues los ejemplos del primero se encuentran más fácilmente que los del segundo. Además, hay una cierta cualidad poética en el estilo argumentativo del autor. En el paralelismo hay un sonido y una resonancia que, aunque le falta poesía estricta, tiene sin embargo una cualidad poética, sobre todo cuando se lee en voz alta. La calidad repetitiva del uso del paralelismo implica que este material puede haber sido escrito para ser escuchado en lugar de leerse o que las fuentes orales-homiléticas están en su base.
Además, el uso del paralelismo antitético sugiere el estilo dialéctico de este autor. Con esto se quiere decir que el autor explota la forma en que una proposición genera una proposición opuesta. La técnica consiste en utilizar una declaración como base a partir de la cual derivar una declaración contradictoria. Luego, el autor explora la relación entre las afirmaciones opuestas. Esto es típico no solo del argumento a lo largo del escrito, sino también de la estructura de la obra en su conjunto (cf. D.1 más abajo).
Finalmente, y estrechamente relacionado con el estilo dialéctico del autor, el paralelismo antitético ejemplifica un estilo dualista. El autor tiende a hacer distinciones en agudo contraste, por ejemplo, uno es hijo de Dios o del diablo (3:10). Pero el estilo contrastante en el que está escrito el texto también sugiere un modo de pensamiento dualista. El autor tiende a contrastar los opuestos, a usar términos opuestos y a expresar lo negativo y lo positivo uno al lado del otro. El dualismo del pensamiento del documento se une al estilo dualista para enfatizar la limitación de opciones para el lector: alineación con uno u otro lado sin recurrir a una posición moderada.
Otro rasgo estilístico se ha denominado "variación". Esto se refiere a la forma en que el autor usa una expresión varias veces y luego la varía ligeramente en otros usos. El uso del lenguaje familiar ilustra este punto. El autor se refiere a los cristianos como "hijos de Dios" (p. Ej., 5: 2), "niños pequeños" (p. Ej., 5:21), "nacidos de Dios" (p. Ej., 3: 9), "padres" (2: 13-14) y -hermanos- (p. Ej., 3:13). Otro ejemplo es el lenguaje que usa el autor para la relación que un cristiano tiene con Dios. Se habla de él como "conocer" a Dios (2: 3), "ver" a Dios (3: 6), "permanecer" en Dios (4:13), "tener comunión" con Dios (1: 6), ser " en la luz -(2: 9), y siendo- de Dios -(3:10). Con esta técnica de variación, el autor plantea el asunto de tal manera que el lector no puede evitar comprender uno u otro de ellos. Es más,
Otro rasgo estilístico es el uso de eslóganes o la asociación de pensamientos a través de palabras o frases únicas. El esquema de la estructura que se da a continuación (D.1) sugiere que los segmentos principales del documento encuentran su relación a través de la asociación de palabras o frases. Pero a menudo, también, el argumento dentro de un segmento dado se basa en la asociación de palabras. El curso del argumento en 3: 4-18 ejemplifica esta práctica. El autor usa la palabra "engañar" en el v 7 que parece despertar la idea del "diablo" en el v 8. "Amar a su hermano" en el v 10 recuerda la negación del amor fraternal, es decir, Caín (v 12) . -Asesinato- (v 15) recuerda la entrega gratuita de la vida en la crucifixión (v 16), que a su vez inicia el pensamiento sobre la entrega gratuita de los bienes terrenales en el v 17.
Esto no quiere decir que el pensamiento del autor divague sin rumbo fijo en una especie de corriente de conciencia, aunque a veces puede parecer que ese es el caso. Más exactamente, la forma en que el autor expresa un punto es a menudo mediante la asociación de palabras y frases. Si algunos caracterizarían la estructura del pensamiento de 1 Jn en términos de una espiral de pensamiento, otros podrían argumentar con el mismo éxito que es a través de la relación asociativa de palabras y expresiones.
El rasgo estilístico final de 1 Jn que debe notarse puede etiquetarse apropiadamente como -pastoral-. Lo que se quiere decir con esta expresión es que el autor parece preocuparse por la condición total de los lectores y dirigirse a ellos de una manera que nutre toda su vida de fe. Es instructivo, por ejemplo, la forma en que este autor combina y alterna entre exhortación y consuelo o seguridad. Rara vez encuentras exhortación en 1 Jn lejos de alguna palabra segura de consuelo. Deben bastar dos ejemplos. Note la relación de 4: 1-3 y 4: 4-6. Contraste 2: 7-11 y 2: 15-17 con 2: 12-14.
El autor es lo suficientemente hábil como pastor (o simplemente como maestro) para saber que los lectores deben ser afirmados en su condición actual y sentirse seguros allí para poder responder a las exhortaciones de hacer más. Esta es una marca de alguien sensible a la condición humana y eficaz para motivar al lector.
Con todo, si bien el estilo de 1 Jn es problemático en muchos sentidos, muestra signos de considerable habilidad y eficacia.
2. 2 y 3 Juan. El estilo retórico de las dos cartas más cortas puede caracterizarse como exhortación epistolar. Pero el estilo es mucho más sutil que el simple anuncio de mandatos judiciales. Ambas cartas reflejan un cuidado diseño para congraciar al autor con el lector antes de enunciar la exhortación. Los primeros cuatro versos de cada una de las cartas sirven para establecer una relación cordial con el lector en el contexto del cual se anuncian las exhortaciones. La esperanza del autor de ver al lector personalmente en cada caso (2 Jn 12 y 3 Jn 14) tiene el efecto de recordar al lector la relación personal con la que comenzaron las cartas y de sugerir sutilmente que el lector será responsable. al autor.
La lógica de estas letras es mucho más sencilla y clara que la de 1 Jn. En 2 Jn el autor establece el principio general del amor comunitario (5-6), luego describe los peligros de los "engañadores" (7-9) y finalmente exhorta a una excepción al principio del amor comunitario (10-11) – no debe aplicarse a los engañadores. En 3 Juan el patrón es aún más claro. Se anuncia el principio general de hospitalidad (5-8). Luego se aplica a Diótrefes para demostrar que la viola (9-10). Luego se apela a un principio aún más general: imitar el bien (11-12). El patrón es el de lo positivo, lo negativo y nuevamente el positivo. En ambos casos la lógica es simple y atractiva.
Sin embargo, ambos argumentos contienen aún más tonos sutiles. En 2 Jn, por ejemplo, se encuentra un uso cuidadoso de la advertencia en el v. 8, no exagerado, pero claramente articulado. En 3 Jn el uso del ejemplo es efectivo. El ejemplo negativo de Diótrefes, que rechaza la hospitalidad (9-10), se contrasta con Demetrio (11-12), cuya vida cristiana ejemplar sólo necesita mencionarse, no detallarse.
Por breves que sean, estas dos cartas muestran signos de haber sido cuidadosamente concebidas y ejecutadas. Son ejemplos de hábil persuasión.
D. Estructura y contenido
1. 1 Juan. Es muy difícil discernir una estructura clara y lógica en los contenidos de 1 Jn. Esto se debe en gran parte a la naturaleza fragmentaria del documento que ha elaborado el autor y a la lógica inusual del autor (cf. C.1 anterior). Además, se debe a la naturaleza del documento, su forma literaria y su historia compositiva.
Se han propuesto una variedad de estructuras. Van desde muy simples hasta muy complejos. Se han propuesto estructuras simples: un prólogo con tres -ciclos- de argumentación; tres partes principales, introducidas por un -exordio- o prólogo y concluidas con una posdata. Las estructuras más complejas incluyen estas propuestas: dos secciones principales en estructura paralela (por ejemplo, dentro de la primera parte 2: 12-17 paralelos 1: 8-2: 2); catorce unidades unidas entre sí; cinco divisiones con un total de 196 cola.
Es esencial para el discernimiento de la estructura de 1 Jn la detección de un tema o temas centrales. Esto implica la decisión de qué mensaje es fundamental para la intención del autor y cómo se utilizan los temas subordinados para promover el argumento principal. Nuevamente, hay una variedad de puntos de vista. Algunas propuestas incluyen (1) la descripción de la vida cristiana, (2) la esencia del cristianismo y la comunidad de fe, (3) criterios para la comunión del nuevo pacto con Dios, (4) exploración de afirmaciones fundamentales acerca de Dios y ( 5) aplicaciones de ciertos principios cristianos a la crisis provocada por el cisma en la comunidad.
También se ha propuesto que la estructura se comprende mejor en relación con la estructura del Cuarto Evangelio. Se intenta ver las secciones principales de 1 Jn como aclaraciones de las secciones principales del evangelio de Juan. Cada uno de los escritos tiene un prólogo, dos partes principales y un epílogo. 1 Jn 1: 1-4 es paralelo a Juan 1: 1-18. 1 Jn 1: 5-3: 10 es una especie de comentario sobre Juan 1: 19-12: 50, y 1 Jn 3: 11-5: 12 un comentario sobre Juan 13: 1-20: 29. 1 Jn 5: 13-21 es paralelo a Juan 21: 1-25.
Un esfuerzo adicional para comprender la estructura (o la falta de ella) en 1 Jn se ha dirigido a las teorías de las fuentes y el reordenamiento. Se ha propuesto que la aparente falta de un orden claro se debe al uso no demasiado cuidadoso de una fuente o fuentes escritas por parte del autor. Además, ¿podría ser que el orden original del documento se vio interrumpido por algún desorden y que la escritura deba reordenarse si se quiere descubrir la estructura del propio autor?
En algunos de estos casos el ingenio del crítico parece exceder al del autor del documento. Puede que sea mejor reconocer y tomarse más en serio la naturaleza fragmentaria de la escritura, pero aun así no queda claro dónde termina un fragmento y comienza otro. Claramente, el autor de 1 Juan trabajó con una lógica que es bastante diferente a la del crítico moderno.
Aún así, la siguiente estructura propuesta es una base sobre la cual tratar de discernir los principales movimientos de pensamiento en 1 Juan. Se propone que sean detectables nueve segmentos discretos. Quizás sean fragmentos de homilías originadas en la comunidad joánica. Cada uno de los segmentos es dialéctico en su estructura interna, es decir, cada uno plantea dos temas y explora la relación entre los dos. El esquema que se presenta a continuación sugiere además la posibilidad de que cada una de las unidades principales tenga una estructura triádica, es decir, tres subdivisiones. Las cinco unidades principales están unidas entre sí por medio de una de las técnicas estilísticas favoritas del autor, el uso de asociación de palabras o frases (cf. C.1 anterior). Estas unidades individuales son: (1) Introducción: Vida cristiana y comunión (1: 1-4); (2) Luz y oscuridad (1: 5-2: 11); (3) Creyentes y el mundo (2: 12-17); (4) Verdad y mentira (2: 18-29); (5) los Hijos de Dios y los Hijos del Diablo; (6) el Espíritu de Verdad y el Espíritu de Error; (7) el amor de Dios y el amor del creyente; (8) el Hijo y Testigos del Hijo; y (9) Conclusión: saber y hacer.
La interrelación de estas unidades dispares se encuentra en los vínculos entre una sección y la anterior que se hacen a través de palabras o frases. Esta técnica de vinculación es parte de la forma en que el autor mueve el argumento a través de la asociación de palabras y frases (cf. C.1 anterior). Las siguientes conexiones entre las secciones principales y las palabras o frases que unen la conexión pueden no ser un accidente: 1: 1-4 a 1: 5-2: 11 por -proclamar- (1: 3 y 5); 1: 5-2: 11 a 2: 12-17 por -camina en tinieblas- (2:11) y -pecado- (2:12); 2: 12-17 a 2: 18-29 por -el mundo pasa- (2:17) y -última hora- (2:18); 2: 18-29 a 3: 1-24 por -nacidos de Dios- (2:29) e -hijos de Dios- (3: 1); 3: 1-24 a 4: 1-6 por -el Espíritu- (3:24) y -todo espíritu- (4: 1); 4: 1-6 a 4: 7-5: 5 por -conocemos el espíritu de la verdad- (4: 6) y -conocemos a Dios- (4: 7); 4: 7-5: 5 a 5: 6-12 por -Jesús. . . el Hijo de Dios -(5: 5) y- Jesucristo -(5: 6);
La estructura propuesta aquí, junto con los medios para unir las unidades mediante la asociación de palabras o frases, enfatiza el papel de las piezas homiléticas en la composición de 1 Juan y el estilo del autor.
2. 2 y 3 Juan. El contenido y la estructura de las dos breves epístolas es mucho menos difícil de describir que en el caso de 1 Juan. 2 y 3 Juan siguen claramente una forma epistolar en el corazón de la cual hay una serie de exhortaciones. Los eruditos han visto la relación entre las exhortaciones de diferentes maneras, pero hay un acuerdo general en que algunas de esas exhortaciones forman el núcleo de las cartas.
2 Juan está dirigido a una comunidad de cristianos: -hijos de la Dama Electa-. La carta consta de seis partes: (1) saludo (vv 1-2); (2) saludo apostólico (v 3); (3) acción de gracias (v. 4); (4) exhortaciones (vv. 5-11); (5) cierre (v 12); y saludos (v 13). 3 Juan tiene una estructura muy similar, pero está dirigida a un individuo: Gayo. La carta tiene siete partes: (1) saludo (v 1); (2) oración (v 2); (3) acción de gracias (v 3); (4) exhortaciones (vv. 5-11); (5) elogio (v 12); (6) cierre (vv. 13-14); y (7) paz y saludos (v 15).
Varias observaciones son apropiadas. Primero, las letras están en forma epistolar pero reflejan un peculiar sabor joánico, por ejemplo, el uso de la -verdad- (2 Jn 1; 3 Jn 12). En segundo lugar, son muy similares en estructura con conclusiones que son casi idénticas en contenido. En tercer lugar, 3 Jn es mucho más específico, al nombrar a tres individuos diferentes, mientras que 2 Jn es más general sin mencionar a los individuos.
E. Entorno y propósito
1. 1 Juan. Existe un acuerdo universal de que este escrito se produjo para abordar una situación provocada por un cisma dentro de una comunidad cristiana. Sin embargo, se ha argumentado que algunas de las referencias al grupo disidente son puramente retóricas y deben tomarse como poco más que un desacuerdo dentro de la familia. Aún así, 2:19 incuestionablemente se refiere a un grupo que parece haberse separado de la comunidad a la que se refiere el documento. Los exégetas han intentado discernir en este versículo si los separatistas se marcharon voluntariamente o fueron expulsados. El sentido del verbo (exerchesthai) se suele interpretar en el sentido de que este grupo se ha separado por voluntad propia del cuerpo al que se dirige el autor.
A partir de 1 Jn obtenemos algunas impresiones sobre la naturaleza del grupo separatista. Una lectura conservadora del documento sugiere que el autor les acusa de varias cosas: (1) No practican el amor en sus relaciones con los lectores (2: 9-11; 4: 20-21). (2) No reconocen la humanidad del Cristo (4: 2-3; cf. 2:22; 5: 5-6). (3) Se han alineado con aquellas fuerzas que se oponen a la fe, es decir, -el mundo- (4: 5-6; 2: 15-15). (4) Como consecuencia de lo anterior, el autor los ve como instrumentos del mal (3: 8) y actores en los últimos días, es decir, anticristos (2: 18-23). Una valoración tan drástica de los antiguos compañeros de fe sugiere la seriedad con la que el autor comprende la situación. (5) Nunca fueron cristianos auténticos, es decir,
A partir de estas referencias explícitas, otras declaraciones del autor pueden verse como alusiones a las opiniones de los separatistas. (1) No se adhieren a las enseñanzas del autor y / o la comunidad en general (4: 6). (2) Afirman falsamente conocer y amar a Dios (2: 4; 4:20) y estar -en la luz- (1: 6; 2: 9). (3) Son culpables de pecado "mortal" (5:16). (4) Se consideran falsamente libres de pecado (1: 6-10; 3: 3-6). (5) No tienen restricciones morales en su comportamiento (3: 4-10).
Abundan los esfuerzos para identificar a los separatistas con un grupo específico que conocemos en otras partes del Nuevo Testamento o en la historia de la iglesia primitiva. Algunos han argumentado que son judíos, pero la mayoría busca su identidad entre grupos cristianos. Es evidente que el autor tiene una diferencia cristológica con los separatistas. Se ha adelantado tanto que los disidentes tenían una visión de Cristo que enfatizaba su humanidad como que enfatizaban su divinidad en un exceso inaceptable por el autor. También está claro que el autor tiene una disputa moral con los separatistas. Pero no está claro si abrazaron una amoralidad total o simplemente una moralidad más liberal. Los separatistas han sido agrupados con las formas de proto-gnosticismo del NT atacadas en Colosenses (2: 8) y 1 Timoteo (6:20), los libertinos inferidos de 1 Corintios 8-9, y seguidores de Juan el Bautista. Asimismo, hay quienes ven una línea directa de descendencia entre estos separatistas y los docetistas y gnósticos atacan a los primeros escritores de la iglesia, por ejemplo, Ireneo. También se ha propuesto que el grupo disidente estaba compuesto por gentiles que no habían experimentado la expulsión de los cristianos joánicos de la sinagoga (ver JUAN, EVANGELIO DE) y que compartían un trasfondo religioso diferente del grupo formativo de cristianos joánicos.
La naturaleza de la evidencia sobre los separatistas califica seriamente nuestra capacidad para identificarlos con otros grupos. Estos disidentes son conocidos solo indirectamente a través de la polémica del autor contra ellos, y la sabiduría nos lleva a tener cuidado al definir un grupo con demasiada precisión a partir de las palabras de un antagonista. Una descripción más cautelosa admite sólo un esbozo de las opiniones del grupo separatista. Probablemente tenían una visión de Cristo que era conservadora en su atribución de características humanas al Mesías. No practicaban una moralidad estricta que evocaba la acusación de que no amaban a los demás en la comunidad como debían. El hecho de que fueran docetistas y / o antinomianistas puros lleva la evidencia demasiado lejos.
De esta evidencia surge un escenario que puede haber producido el escenario para la escritura de 1 Juan. Dentro de una comunidad que seguía la tradición del responsable del Cuarto Evangelio (cf. F.1 infra), surgió una tensión entre dos grupos. Es probable que la única comunidad a la que nos referimos estuviera compuesta por varias congregaciones asociadas entre sí por un origen y una tradición comunes. Puede ser que debamos imaginar un cuerpo de padres con varias reuniones más pequeñas de cristianos (quizás -iglesias en las casas-). Uno de los dos grupos mantenía una visión de Cristo y una moralidad que los alejó gradualmente de sus hermanos y hermanas en la iglesia hasta que ese grupo finalmente se retiró de la comunidad. Sobre la base de la evidencia de la relación entre 1 Juan y el Evangelio de Juan, se puede suponer que la disputa se centró en la interpretación de la tradición de la comunidad, que conocemos en el Cuarto Evangelio. Específicamente, la disputa se centró en la comprensión de la cristología y las enseñanzas morales del Evangelio de Juan.
El cisma produjo ansiedad e ira dentro de la comunidad restante. Por un lado, estaban aquellos que veían a los separatistas como apóstatas de la verdadera fe. Lo más probable es que los líderes de la comunidad, incluido el autor de 1 Juan, adoptaran esta postura hacia los separatistas. Por otro lado, hubo quienes estaban confundidos y preocupados por el cisma, inseguros de la posición correcta sobre los temas centrales. Podemos suponer que la mayoría de la comunidad se encontró en esta situación. Para dirigirse a este último grupo, el autor del documento una y otra vez dirigió porciones de homilías hacia la situación, buscando tranquilizar a los -fieles- que los disidentes eran culpables. Finalmente, para compartir esa opinión con un segmento más amplio de la comunidad, el autor publicó una colección de fragmentos de esas homilías para su circulación.
El propósito general de 1 Juan, entonces, era preservar una comunidad cristiana de la disolución, proteger la identidad y composición de esa comunidad y detener un movimiento que amenazaba el corazón mismo de lo que el autor entendía como una fe y una vida genuinas. .
Los propósitos específicos de 1 Juan eran dobles: primero, buscaba mostrar de manera convincente que el compromiso cristiano de los separatistas era dudoso y que sus puntos de vista violaban una comprensión adecuada de la fe. En segundo lugar, buscaba asegurar a la comunidad restante que estaban dentro del redil de la fe de la verdad y reforzar su posición para evitar una mayor desintegración.
2. 2 Juan. Esta epístola parece compartir una preocupación por la influencia de otro grupo de cristianos cuyas opiniones el Anciano encuentra amenazadoras. Las exhortaciones contenidas en la carta abordan dos cuestiones que están en el centro de la visión de los separatistas en 1 Juan. Primero, se exhorta a los lectores a permanecer fieles a una moralidad que, según se dice en 1 Juan, los separatistas han violado (5-6, compárese con 1 Jn 2: 7-11). Además, se insta a los lectores a resistir los puntos de vista de aquellos que abogan por una cristología que no enfatiza -la venida de Jesucristo en la carne- (7, compárese con 1 Jn 4: 2). Se les exhorta a proteger -la doctrina de Cristo- al negar la hospitalidad a cualquiera que parezca comprometerla (9). Por lo tanto, por una buena razón, la mayoría de los críticos entienden que 2 Juan fue escrito en medio de una etapa de la misma crisis discernible en 1 Juan.
Parecería que 2 Juan fue evocado para proteger a las congregaciones individuales de la amenaza planteada por los separatistas descritos con más detalle en 1 Juan. Fue escrito porque las congregaciones estaban recibiendo a esos separatistas en nombre de la hospitalidad cristiana y, por lo tanto, pudieron ejercer la influencia de sus puntos de vista. El propósito de 2 Juan es sugerir que la preservación de la -verdadera doctrina cristiana- es un valor más alto que la extensión de la hospitalidad a todos los que afirman un compromiso cristiano.
3. 3 Juan. La situación no es tan clara en el caso de la última de las epístolas. Aquí, el anciano acusa a un tal Diótrefes de cuatro delitos. Primero, está afirmando autoridad e importancia para sí mismo (9a). En segundo lugar, se niega a reconocer la autoridad del Anciano y perpetúa los chismes sobre el autor (9). En tercer lugar, rechaza la hospitalidad para "los hermanos" (10). Finalmente, expulsa de la iglesia a los que no acatan su punto de vista (10). A Gayo, el destinatario de la carta, se le insta sutilmente a ponerse del lado del anciano en contra de Diótrefes y ofrecer hospitalidad a otros cristianos (5-8). La carta tiene el propósito obvio de conseguir la lealtad de Gayo hacia el autor y fortalecer la influencia del Anciano en una congregación en la que Diótrefes lo amenaza.
Pero el panorama está nublado. Entre las cuestiones involucradas en la determinación de la situación y el propósito de 3 Juan están estas preguntas: ¿Son Gayo y Diótrefes líderes en una congregación o en otras separadas? ¿Es el propio Diótrefes miembro del grupo separatista? ¿La situación de 3 Juan está relacionada de alguna manera con el cisma que parece haber ocasionado 1 y 2 Juan? ¿Cuál es la autoridad del anciano? Los académicos difieren en sus respuestas a estas preguntas.
Aún así, surge una imagen viable. Lo más probable es que Gayo y Diótrefes sean líderes en una sola congregación, por lo que el Anciano espera preservar su influencia allí ganando el apoyo de Gayo. Parece poco probable que Diótrefes fuera separatista. Si bien la acusación de que desafía la autoridad del Anciano se ajusta a la imagen de la opinión de los separatistas, la acusación de que niega la hospitalidad tiene poco sentido a menos que sea miembro de la misma comunidad sobre la que el Anciano tiene alguna autoridad. Se debe tener cuidado de no leer la situación de 1 y 2 Juan en 3 Juan, pero la autoría común de 2 y 3 Juan (-el Anciano-) sugiere la posibilidad de que se obtenga una situación similar para ambos.
Lo que pudo haber sido el caso es que Diótrefes es alguien que ha tratado de preservar su segmento de la comunidad (una iglesia satélite o en casa) del cisma que afecta a otros segmentos. Lo ha hecho defendiendo que su congregación se independice de la influencia del cuerpo matriz y simplemente se niegue a recibir representantes de cualquiera de las dos posiciones en el cisma. -Los hermanos- a quienes Diótrefes niega la hospitalidad bien pueden haber sido representantes del Anciano y del cuerpo matriz que estaba tratando de mantenerse firme contra la acción de los separatistas. Por lo tanto, la congregación representada por Gayo y Diótrefes, en opinión del anciano, tiene la posibilidad de alejarse de la posición del cuerpo padre. La carta está escrita para tratar de proteger tal desintegración adicional de la comunidad total.
Pero al tratar de evitar la alienación de este segmento de la comunidad, el autor choca con la autoridad de uno de los líderes de la congregación en cuestión. El anciano desafía la autoridad de Diótrefes y, por lo tanto, plantea la cuestión de la estructura de autoridad en la comunidad. 3 Juan ha sido comparado a menudo con otra literatura cristiana primitiva (por ejemplo, 1 Timoteo 3: 1-16 y Didajē ) como evidencia del surgimiento del orden de la iglesia. Si bien es cierto que algún orden de autoridad está implícito en la carta y que hay un esfuerzo por parte del Anciano para reafirmar ese orden, la epístola es demasiado breve para que podamos suponer a partir de ella la estructura exacta de la iglesia joánica. en el momento de su redacción.
Por tanto, parece que la crisis del cisma es la ocasión de los tres escritos. Pero que tal fuera el caso plantea más preguntas sobre la autoría de 1, 2 y 3 Juan, así como la secuencia de su composición.
F. Autoría, fecha, configuración regional y secuencia
Las teorías de autoría, fecha, lugar y secuencia se basan en puntos de vista de ciertos temas relacionados. Solo después de tratar con ellos se pueden sugerir posibles soluciones a estos cuatro acertijos.
1. Las epístolas de Juan y el evangelio de Juan. El primero del grupo de temas involucra la relación entre estos escritos y el Cuarto Evangelio. Existe un reconocimiento común de las similitudes entre el evangelio de Juan y 1, 2 y 3 de Juan.
Entre 1 Juan y el Evangelio de Juan hay numerosos temas y características comunes. Entre los más importantes se encuentran estos: Vida (p. Ej., Juan 1: 4) -1: 2; 4: 9; 5: 11-12, 16. Vida eterna (p. Ej., Juan 3:16) -1: 2; 2:25; 3:15; 5:11, 13, 20. Luz y oscuridad (p. Ej., Juan 8:32) -1: 5; 2: 8. Verdad (p. Ej., Juan 8:32) -2: 21; 3:18; 5: 7. Padre / Hijo (p. Ej., Juan 3:35) -2: 22, 23; 4:14. Hijo, usado como título para Cristo (p. Ej., Juan 5:23) -1: 7; 2:24; 3:23; 4: 9, 10, 14; 5: 9, 10, 11, 12, 20. Permanezca en (p. Ej., Juan 15: 5) -2: 24, 27, 28; 3:15, 24; 4:13, 15, 16. Nuevo mandamiento (p. Ej., Juan 13:34) -2: 7-8.
Entre 2 Juan y el Evangelio de Juan hay menos características o temas comunes: Verdad – 1, 2, 3, 4. Permanecer en – 2, 9 (dos veces). Padre / Hijo – 3,9. Nuevo mandamiento – 5.
3 Juan y el Cuarto Evangelio comparten un tema común, a saber, la verdad: 1, 3 (dos veces), 4, 8, 12.
Sin embargo, existen diferencias importantes entre el Evangelio de Juan y cada una de las epístolas de Juan que son igualmente importantes. Ejemplos de la singularidad de 1 Jn en comparación con el Cuarto Evangelio incluyen los siguientes temas: inminente "última hora" (2:18), expiación (2: 1; 4:10), unción de los creyentes (2:20, 27) , lujuria (2: 16-17), anticristos (2:18; 22; 4: 3), desafuero (3: 4), falsos profetas (4: 1), espíritu de error (4: 6), día del juicio (4:17), pecados mortales y no mortales (5: 16-17) y consideraciones éticas (3: 4; 4:20).
Los conceptos articulados en 2 Juan pero notablemente ausentes del Cuarto Evangelio incluyen estos: doctrina (9-10), la iglesia como -dama- (1, 5), anticristo (7) y recompensa (8). En 3 Juan lo siguiente se encuentra pero falta en el Evangelio de Juan: iglesia (6, 9, 10), paganos (7) y autoridad (9).
Las similitudes y diferencias son suficientes para haber evocado teorías tanto de que el cuarto evangelista fue el autor de todas las epístolas de Juan como de que ese evangelista no fue autor de ninguno de los otros escritos de Juan. La evaluación de la evidencia debe hacerse con atención a los hechos que estamos tratando en 1, 2 y 3 Jn con un género diferente al evangelio, que claramente se da una situación diferente entre la escritura del evangelio y las epístolas, y que el las longitudes relativas del evangelio y las epístolas afectan seriamente su comparación. Cada una de las epístolas debe evaluarse individualmente.
Las similitudes entre el Cuarto Evangelio y 1 Juan son las más impresionantes. Pero las diferencias son tan significativas que pesan contra la tradición que equipara al cuarto evangelista con el autor de 1 Juan. Por ejemplo, la cuidadosa articulación de las escatologías presentes y futuras del Cuarto Evangelio se pierde por completo en 1 Jn con su visión del fin inminente (cf. G.5 más abajo). Sin embargo, se podría argumentar que el evangelista escribió 1 Jn en un momento en que el autor abrazó una escatología diferente. Esto significa que 1 Jn podría haber sido escrito antes del Cuarto Evangelio en un momento en que el evangelista se aferraba estrictamente a una escatología futurista. Pero la situación implícita en 1 Juan se opone decisivamente a una fecha anterior al evangelio.
Una solución más simple parece ser que el autor de 1 Juan era un estudioso del Cuarto Evangelio y vivía en una comunidad que apreciaba ese Evangelio como su tradición principal. Sin embargo, la comunidad había experimentado cambios desde la redacción del evangelio, de modo que sus puntos de vista ya no eran idénticos a los articulados por el cuarto evangelista. En particular, puede ser que las diferencias entre 1 Juan y el Evangelio de Juan sean el resultado de la influencia de otras tradiciones cristianas en la comunidad. Particularmente ese parece haber sido el caso con respecto a la soteriología de 1 Juan, que es marcadamente diferente de la del evangelio (cf. G.2 más abajo). Por lo tanto, es muy probable que 1 Juan surgiera dentro de una comunidad descendiente de la comunidad detrás del Cuarto Evangelio, pero que fue escrito por otro que no sea el cuarto evangelista.
Esa propuesta es igualmente eficaz para tratar con 2 y 3 Juan. La evidencia en cada caso es, por supuesto, limitada, ya que estas dos epístolas son muy breves. Pero las similitudes con el Evangelio de Juan dictan nada más que una orientación cristiana influenciada por la tradición que surgió del Cuarto Evangelio. La presencia de conceptos como -doctrina- en 2 Juan y la -iglesia- en 3 Juan sugiere desarrollos significativos más allá de la conceptualidad del Evangelio de Juan.
Por lo tanto, si bien comparten una tradición arraigada en el evangelio de Juan, 1, 2 y 3 Juan no evidencian una autoría común con el evangelio.
2. La relación entre 1, 2 y 3 Juan. La siguiente pregunta fundamental es si un autor es responsable de los tres escritos. El hecho de que 2 y 3 de Juan afirmen venir de la mano de uno identificado como "el anciano" defiende su autoría común, al igual que las marcadas similitudes entre estas dos epístolas (2 Jn 12 y 3 Jn 13-14) y el hecho de que son casi de idéntica longitud. Es posible que uno u otro haya sido escrito por alguien que intenta imitar un original, pero las diferencias entre los dos (la ausencia de 3 Juan de cualquier referencia al tema cristológico de 2 Juan) argumentan en contra de tal punto de vista.
1 Juan muestra similitudes impresionantes con 2 y 3 Juan. El vocabulario es sorprendentemente similar (el 86 por ciento de las palabras en 2 Juan y el 70 por ciento de las de 3 Juan se encuentran en 1 Juan). Pero las diferencias son notables. 1 Juan no identifica a su autor como -el anciano-, traiciona un estilo diferente y mucho más poético, y no demuestra nada de la visión más desarrollada de la iglesia y su estructura de autoridad que se encuentra implícita o explícitamente en 2 y 3 Juan. Pero nuevamente la evidencia es escasa, dado el tamaño reducido de 2 y 3 Juan, y el género literario de 1 Juan es distintivamente diferente al de sus compañeros.
Debe abordarse la cuestión de la identidad del Anciano responsable de 2 y 3 Juan. Si bien a veces se afirma que el Anciano asume algún estatus oficial en las epístolas que llevan este título, tal punto de vista es cuestionable. Cabe señalar que ni en 2 ni en 3 Jn el autor amenaza con ningún tipo de acción -oficial- contra el desobediente. Por el contrario, el Anciano parece decidido a despertar cierto respeto en virtud de la persuasión y apelar a la sana doctrina (2 Jn 9). La manera en que el Anciano intenta ganarse el favor del lector (cf. C.2 anterior) se opone a la opinión de que el autor habla desde cualquier posición de autoridad oficial. Claramente, el Anciano es un líder venerado de algún tipo, pero eso no presupone una posición de autoridad oficial. Por eso,
No obstante, dadas todas estas consideraciones, es la elección más inteligente concluir que la evidencia de autoría común no es convincente. Pero, por otro lado, las similitudes son suficientes para argumentar que los tres se originaron en una sola comunidad. Además, la situación implícita en los tres es lo suficientemente similar como para sugerir que, no solo fueron escritos para segmentos de la misma comunidad, sino que representan esfuerzos para dirigirse a partes de esa comunidad en un período de tiempo relativamente común.
3. La secuencia de la composición de 1, 2 y 3 Juan. Si es el caso que estos tres escritos provienen de al menos dos manos diferentes (ninguna de las cuales es el cuarto evangelista) de una comunidad que abraza la tradición joánica formada por el Cuarto Evangelio y abordan una situación común (si en diferentes puntos en tiempo), ¿se puede discernir su orden cronológico con mayor exactitud?
Se han propuesto una variedad de puntos de vista, que van desde la teoría de que el orden canónico refleja su orden cronológico hasta exactamente lo contrario. Las similitudes entre el contenido de 1 y 2 Juan los unen estrechamente. Pero la naturaleza de 1 Juan hace que sea difícil determinar con precisión a qué etapa había llegado el cisma en el momento en que se publicó el documento. Esto se debe en parte a su naturaleza fragmentaria (cf. D.1 anterior) y su género (cf. B anterior). Aún así, está claro que 2:19 fue escrito después de que los separatistas dejaron la comunidad a la que se refiere 1 Juan. Se ha propuesto que 2 Juan se escribió mientras los separatistas aún ejercían influencia dentro de la comunidad antes de su retirada.
Es imposible demarcar exactamente el orden de 1 y 2 Juan, y es mucho mejor suponer que fueron escritos casi al mismo tiempo y en la misma etapa del cisma de la iglesia. Quizás 2 Juan fue escrito por el Anciano para alertar a las congregaciones satélites de los peligros de extender la hospitalidad a los separatistas en el mismo momento en que el autor de 1 Juan publicaba la colección de fragmentos homiléticos como una forma de reforzar a toda la comunidad (padre y satélite congregaciones) en medio de la crisis.
3 Juan representa otro tipo de problema. Por un lado, el ataque del Anciano a Diótrefes por no ofrecer hospitalidad a algunos parece extraño, si la congregación acaba de recibir una carta del mismo autor advirtiendo contra la hospitalidad indiscriminada. Por otro lado, ¿podría Diótrefes ser uno de los disidentes que todavía estaban en la comunidad antes de que ocurriera el cisma mencionado en 1 Juan 2:19? Algunos, por supuesto, liberarían a 3 de Juan de la situación implícita en 1 y 2 de Juan y propondrían que se produce de manera significativa antes de que surja cualquier disensión en la comunidad o mucho después de que se haya sobrevivido al cisma.
Se ha propuesto anteriormente (E.3) que Diótrefes estaba intentando preservar su iglesia satélite del cisma que perturbaba a toda la comunidad. Si ese fue realmente el caso, es probable que 3 Juan haya sido escrito después de sus dos compañeros y refleje los problemas continuos provocados por el cisma en el pasado cercano. Es decir, 3 Juan refleja los esfuerzos de algunas congregaciones satélites para tratar de lidiar con la situación provocada por el cisma. Diótrefes simplemente estaba tratando de liberar a su congregación de cualquier participación en el asunto. El anciano, en este caso, está tratando de modificar una orden judicial anterior contra la extensión de la hospitalidad a los separatistas diciendo que la congregación debe recibir a "los hermanos" (5, 10), es decir, los representantes del cuerpo matriz de la comunidad. .
Por lo tanto, hay cierto sentido cronológico en el orden canónico de estos tres documentos, incluso si tal correspondencia se produjo tanto por accidente como por diseño.
4. Fecha y configuración regional. Las fechas de los tres documentos solo se pueden fijar aproximadamente. La datación de cada uno depende, por supuesto, de la conclusión a la que se haya llegado con respecto a su relación con el Evangelio de Juan y los otros dos escritos. Si bien algunos dirían que una o más de las epístolas son anteriores al evangelio, la mayoría las ubicaría en el tiempo después de la escritura del Cuarto Evangelio. Si la teoría anterior es sólida, una serie de consideraciones entran en el proceso de determinar la fecha que se asignará.
La primera cuestión se refiere a la datación del propio Evangelio de Juan. Muchos fecharían las epístolas de Juan al menos una década más tarde que el evangelio, aunque ese período de tiempo es poco más que una suposición informada. ¿Cuánto tiempo pudo haber transcurrido entre la redacción del evangelio y la publicación de las epístolas? Varias cosas parecen haber ocurrido en el período de tiempo intermedio. Primero, la comunidad joánica se ha recuperado del trauma de la expulsión de la sinagoga que ocasionó la producción del evangelio. Ver JUAN, EVANGELIO DE. El problema ya no es la relación de la comunidad con la sinagoga y los oponentes externos, sino que ahora es un asunto interno. Segundo, parece que la comunidad joánica ha estado bajo la influencia de otras perspectivas cristianas y hasta cierto punto las integró dentro de su propia visión de la vida y la fe cristianas (y la muerte de Jesús entendida como expiación, 1 Jn 2: 2). En tercer lugar, la tendencia de la comunidad a comprender la fe en términos de la doctrina adecuada (2 Jn 9) se ha desarrollado más allá de los indicios de ese punto de vista que se encuentran en el Evangelio de Juan. En cuarto lugar, ha surgido alguna estructura organizativa no oficial en la iglesia de Juan para reemplazar la autoridad informal, guiada por el espíritu, implícita en el Evangelio de Juan, con las consecuencias de que los términos "iglesia" (3 Jn 6, 9, 10) y "Elder -Se han convertido en algo común. la tendencia de la comunidad a entender la fe en términos de la doctrina adecuada (2 Jn 9) se ha desarrollado más allá de las insinuaciones de esa visión que se encuentran en el Evangelio de Juan. En cuarto lugar, ha surgido alguna estructura organizativa no oficial en la iglesia de Juan para reemplazar la autoridad informal, guiada por el espíritu, implícita en el Evangelio de Juan, con las consecuencias de que los términos "iglesia" (3 Jn 6, 9, 10) y "Elder -Se han convertido en algo común. la tendencia de la comunidad a entender la fe en términos de la doctrina adecuada (2 Jn 9) se ha desarrollado más allá de las insinuaciones de esa visión que se encuentran en el Evangelio de Juan. En cuarto lugar, ha surgido alguna estructura organizativa no oficial en la iglesia de Juan para reemplazar la autoridad informal, guiada por el espíritu, implícita en el Evangelio de Juan, con las consecuencias de que los términos "iglesia" (3 Jn 6, 9, 10) y "Elder -Se han convertido en algo común.
Es factible que tales cambios se produzcan en el transcurso de una década en un organismo que todavía está en proceso de finalizar su forma y naturaleza. Por lo tanto, si uno fecha el Evangelio de Juan 90-95, como hacen muchos, las epístolas de Juan podrían tener fechas de 100-5. Si uno se inclina a fechar el evangelio una década antes, las epístolas de Juan bien podrían haber sido escritas hacia el 90-95.
Poco se puede decir con certeza sobre el lugar de la comunidad joánica. La tradición lo ha colocado en Éfeso, y muchos todavía defenderían esa tradición. Sin embargo, los desarrollos recientes en la erudición joánica se han inclinado a ubicar esa comunidad más cerca de Palestina. Por lo tanto, una teoría de que la comunidad estaba en Siria es factible, aunque imposible de demostrar. Tal teoría surge de la especulación sobre el carácter de la sinagoga que se supone fue el hogar original de los cristianos joánicos. Suponiendo que el lugar del Cuarto Evangelio es el mismo lugar en el que se escribieron 1, 2, 3 Juan, la teoría también podría ser una hipótesis razonable para las epístolas de Juan.
G. Teología
1. La visión de Cristo. El núcleo de las enseñanzas de 1 y 2 Juan es la visión de Cristo. Ningún otro escrito del Nuevo Testamento enfatiza la importancia de la humanidad de Jesús para la fe cristiana como lo hacen estos dos documentos. Es indudable que esta insistencia surgió en respuesta a las opiniones de los separatistas que parecen haber calificado la humanidad de Cristo (cf. E.1 y 2 arriba). De ahí que la cristología de estos dos escritos se exprese en tono polémico.
El autor de 1 Juan enfatiza que Cristo -ha venido en carne- ( en sarki, 4: 2) y el Anciano se hace eco de que los "engañadores" son aquellos "que no reconocerán la venida de Jesucristo en la carne" 2 Jn 7). La insistencia de que Jesús es el Cristo en 1 Juan (p. Ej., 4:15; 5: 1) parece surgir del deseo de equiparar al agente mesiánico de Dios con el humano, Jesús. El significado de 1 Jn 5: 6 se debate a menudo, pero en general los exégetas coinciden en que tiene que ver con este motivo central de la humanidad de Cristo. Es factible que el "agua" represente el nacimiento humano de Cristo o su bautismo y que la "sangre" sea un cifrado de la realidad de su muerte. La negación de que Jesús vino -no sólo con agua- puede ser una refutación de un punto de vista que intentaba limitar la asociación de Cristo con el Jesús humano a un período posterior a su bautismo, pero antes de su muerte.
El aporte teológico de 1 y 2 Juan no es solo que afirman la importancia de la afirmación de la humanidad de Jesús, sino también el hecho de que posicionan esta visión para que se convierta en el punto focal de toda la fe cristiana. En 2 Juan, esta visión de la apariencia humana e histórica del Mesías se eleva al estado de -la doctrina (didachē) de Cristo-. Ésta es una manera de decir que tal visión de Cristo es la comprensión "apropiada" de Cristo. Con esta perspectiva, la epístola contribuye al surgimiento de una -ortodoxia- dentro de la Iglesia, especialmente en lo que tiene que ver con la correcta comprensión de Cristo. El Anciano identifica a quienes calificarían esta doctrina propiamente dicha como "el anticristo" y "engañadores" ( planos, 7), una probable referencia a la visión apocalíptica de que los últimos días verían el surgimiento de agentes del mal que tratarían de seducir a los verdaderos creyentes a la falsedad (por ejemplo, Apocalipsis 13:14; cf. 5 más abajo).
2 Juan simplemente resume lo que se afirma en 1 Juan a este respecto, porque el autor de 1 Juan afirma que el no creer en la humanidad de Cristo tiene consecuencias nefastas para la fe. El hecho de no identificar a Cristo con Jesús se equipara con la -mentira- escatológica (cf. Ap 14: 5), y quien sostiene este punto de vista se encuentra entre los temidos -anticristos- del último tiempo. Una visión tan errónea de Cristo es una negación, no solo del agente mesiánico, sino también de Dios (2:22). El "espíritu" que inspira a las personas a negar que Jesús vino en forma carnal es "no de Dios" (4: 3), y esas personas son parte del reino de la incredulidad, es decir, "del mundo" (4: 5) . La aparición de Cristo en el Jesús humano es el testimonio de Dios; en consecuencia, aquellos que niegan esa apariencia no creen en Dios, sino que hacen que Dios sea un "mentiroso" ( pseustēs, 5:10), equiparando así a Dios con el Diablo (Juan 8:44). Por implicación, alguien que abraza la visión de la carnalidad de Cristo tiene el Hijo y, por lo tanto, "vida", y al que no lo hace se le niega una relación con Cristo y sus beneficios, a saber, la salvación (5:12).
Este énfasis en la humanidad de la aparición de Cristo seguramente tiene sus raíces en la tradición joánica. -En la carne- de 1 Jn 4: 2 y 2 Jn 7 recuerda a Juan 1:14. Al mismo tiempo, es una decisión acentuar esa dimensión del Cuarto Evangelio sobre aquellas indicaciones en la visión joánica de Cristo que minimizan sus cualidades humanas (en Juan 19:30 Jesús no muere sino que -entregó su espíritu-). 1 y 2 Juan reflejan una interpretación de la tradición joánica que permite leerla en armonía con la -ortodoxia- emergente de la Iglesia, en contraposición a los separatistas de la comunidad que interpretaron la misma tradición en líneas más compatibles con lo que iba a ser. convertido en la herejía gnóstica.
2. La obra salvadora de Cristo. 1 Juan enseña una soteriología que va más allá de la tradición arraigada en el Cuarto Evangelio. Ese evangelio da expresión a una comprensión de la muerte de Jesús que nunca usa metáforas de una muerte sacrificial extraídas de las prácticas de culto judío. Ver JUAN, EVANGELIO DE. La soteriología de 1 Juan, por otro lado, traiciona una comprensión bastante diferente de la obra salvadora de Cristo.
Cristo apareció, se afirma en 3: 8, para destruir el poder del mal. Se habla de la muerte de Jesús como una -expiación- ( hilasmos, 2: 2; 4:10). La palabra es única en este escrito, pero su raíz está presente en las palabras usadas en Romanos 3:25 y Hebreos 2:17 para articular el significado de la cruz. Su significado básico es hacer apaciguamiento y se usa en la Septuaginta de un "cubrimiento" de sacrificio en las prácticas de culto. Expresa un esfuerzo por paliar la causa de la alienación entre lo divino y lo humano.
Otras imágenes invocadas para hablar del significado de la muerte de Jesús incluyen la de la -limpieza- del pecado por su sangre (1: 7b, 9). El verbo katharizō tiene el sentido de liberar la contaminación y tiene sus raíces en el concepto de la ofrenda por el pecado en las Escrituras Hebreas (Lev. 4: 1-12). El hecho de que Jesús mismo estaba libre de pecado (3: 3 y 5) también se relaciona con las imágenes de culto empleadas, ya que el sacrificio expiatorio ofrecido a Dios por el pecado debe ser él mismo libre de pecado (Levítico 4 y 1 Pedro 1:19). La obra de Cristo se caracteriza como "perdón", que se usa como sinónimo de paralelismo con "limpieza" (cf. 1: 9 y 2:12). Una expresión similar se encuentra en 3: 5 donde se declara que Jesús -apareció para quitar (airein) los pecados-. Con respecto a la superación del pecado, Jesús es llamado "abogado" (paraklētos) en 2: 1. Es una palabra joánica (Juan 15:26) que significa "uno llamado al lado del otro" con el propósito de defensa y ayuda.
Está claro que el autor de 1 Juan era libre de usar varias metáforas diferentes en el esfuerzo por expresar el significado de la muerte de Jesús. Pero también está claro que las metáforas extraídas de las prácticas de culto sacrificial del judaísmo figuraron de manera prominente en esos esfuerzos.
Que la obra salvadora de Cristo tiene efecto universal se afirma en 2: 2 con la expresión -los pecados de todo el mundo-. La eficacia de la muerte de Jesús es sugerida por el uso de la palabra -todos- (pas) en 1: 7 y 9.
Asociado con la apropiación de los beneficios de la obra de Cristo en 1 Juan está la -unción- ( crisma, 2:20 y 27). Esta unción es por "el Santo" y da confianza en la fe (2:20). Enseña al cristiano lo que es necesario y -permanece- con el creyente (2:27). Los comentaristas no están de acuerdo sobre qué práctica se esconde detrás de estas referencias. Algunos argumentan que es una alusión al bautismo; otros afirman que tiene que ver con una unción iniciática con aceite. Cualquiera que sea el punto de vista que uno adopte, la unción parece haber sido una práctica de culto en la iglesia joánica por medio de la cual el nuevo creyente se apropió para sí mismo de los beneficios de la obra de Cristo.
El resultado es que aquel que acepta los beneficios de la muerte de Cristo se libera del pecado y de su influencia (3: 5). Pero ahí radica un problema para comprender la teología de 1 Juan.
3. La comprensión del pecado. El autor de 1 Juan usa el sustantivo pecado (hamartia), no menos de diecisiete veces. Seis de esos usos están en plural y once en singular, lo que sugiere que el autor no tuvo cuidado de distinguir entre el estado de pecaminosidad y su expresión en actos específicos. Además, la forma verbal se usa nueve veces. Obviamente, el pecado es sinónimo de una condición alejada de Dios y de incredulidad, alineada con las fuerzas del mal (3: 8) y dada a un comportamiento que viola la voluntad de Dios. El autor equipara el pecado con la -infracción de la ley- ( anomia, 3: 4). Los separatistas son etiquetados como víctimas del pecado (3: 9) que -andan en tinieblas- (1: 6), una alusión a un estilo de vida desvinculado del Creador.
Pero surge una seria contradicción dentro del tratamiento del pecado en el primero de los escritos. El autor afirma, por un lado, que el cristiano es culpable de pecado (1: 8, 10). Por otro lado, existe la afirmación absoluta de que el cristiano no peca (3: 6, 9). Los intérpretes resuelven esta contradicción de diversas formas. Uno de esos esfuerzos consiste en argumentar que el autor tenía la intención de contrastar el pecado como una forma de vida, que el cristiano ha repudiado, y el pecado como un lapsus ocasional en la conducta del cual el cristiano es culpable. Este punto de vista se vuelve más atractivo cuando se entiende 1 Jn como una serie de fragmentos homiléticos débilmente unidos entre sí. Es factible que una homilía destacara el sentido en el que el cristiano ha sido alejado de un estilo de vida caracterizado por la alienación de Dios,
Otro enfoque más para esta contradicción es contrastar dos puntos de vista diferentes del pecado. La afirmación de que el cristiano es libre de pecar se basa en el punto de vista del pecado en el Evangelio de Juan, que básicamente lo entiende no como una cuestión de vida inmoral, sino como un rechazo de la revelación de Dios en Cristo (p. Ej., Juan 15:22; 16: 8). El pecado es lo opuesto a la creencia, en este caso. Que el cristiano sea culpable de pecado presupone una visión diferente del pecado, a saber, la conducta inmoral. Este punto de vista también tiene sus raíces en el Evangelio de Juan (Juan 8:46).
Algunos han propuesto que los separatistas mantenían una visión pre-gnóstica del perfeccionismo, que afirmaba que los creyentes eran aquellos cuyo origen era "nacido de Dios", el verdadero Dios Creador, y por lo tanto no podían pecar y estaban libres de cualquier ley moral. . (Por lo tanto, se les caracteriza como "sin ley", 3: 4.) El autor de 1 Juan, sin embargo, ataca tal punto de vista y aboga en cambio por un "perfeccionismo joánico", que sostiene que la incredulidad es el único pecado en el sentido último. En el ataque del autor a los oponentes, se enfatiza la realidad del pecado cristiano; en la defensa de la posición de la comunidad, se afirma la libertad del pecado.
Otro elemento importante en el punto de vista del pecado en 1 Juan se encuentra en 5: 16-17. Allí, el autor hace una distinción entre pecado "mortal" y "no mortal" ( hamartia pros thanaton y hamartia mē pros thanaton). Es esta distinción la que ha llevado a la Iglesia a veces a tratar de clasificar actos inmorales específicos de estas dos formas, y la que ha provocado que los exegetas luchen con la distinción durante siglos. Una vez más, puede ser útil leer 1 Juan a la luz de la tradición joánica. Lo que el autor elige llamar "pecado mortal" es incredulidad. No creer cuesta una "vida" en el sentido joánico de la salvación. La incredulidad conduce inevitablemente a lo contrario de la vida, la "muerte". El -pecado no mortal- es el simple fracaso humano de vivir la voluntad de Dios dentro del contexto de la fe. La preocupación del autor por la calidad de la vida moral de los cristianos y el desarrollo de la ética más allá de los confines de lo que se encuentra en el Cuarto Evangelio conduce a la distinción que se hace en este pasaje.
4. Moralidad. Todos los autores de estos escritos están interesados en nutrir una vida moral cristiana adecuada. Este es sin duda el caso, al menos en parte, debido a la amenaza planteada por los separatistas, cuya perspectiva moral era, en el mejor de los casos, liberal. 1 Juan en particular enfatiza la centralidad de la moralidad para el cristiano, y el Anciano construye un atractivo moral en ambas epístolas (2 Juan 5-6, 3 Juan 11).
En 1 Jn la moralidad del cristiano se caracteriza por -andar en la luz- (1: 7), -guardar sus mandamientos- (2: 3) y estar -en la verdad- (2: 4). Es en una vida recta que los cristianos expresan el hecho de que son "nacidos de Dios" (p. Ej., 3: 9), "hijos de Dios" (p. Ej., 3: 1) y "permanecen en" Dios o Cristo (p. Ej., 2: 6, 24). Amar a los demás es la señal de que los cristianos que han pasado de la muerte a la vida (3:14). De hecho, el que ama "nace de" y "conoce" a Dios (4: 7). En 3 Juan se exhorta a los lectores a imitar el bien y se les asegura que quien -hace el bien- es -de Dios- (11).
Pero la justicia se entiende como un comportamiento concreto, no como un estado interno del alma. La rectitud es hacer lo correcto o lo justo ( ho poiōn tēn dikaiosynēn dikaios estin, 3: 7). -Hacer el bien- es la expresión comparable que se usa en 2 Juan (11). La vida moral implica la separación del "mundo", que es el símbolo de la injusticia (4: 5), y la superación de la "lujuria" y el "orgullo" del mundo (2:16).
La vida moral tiene sus raíces en el amor, y es por su clara articulación de la centralidad del amor por lo que 1 Jn se ha hecho más conocido con razón. El amor tiene su origen en Dios, porque -Dios es amor- (4:16) y -el amor es de Dios- (4: 7). El amor divino se expresa en Cristo (4: 9), y por eso Dios tomó la iniciativa de amar a los seres humanos (4:10). Pero esa expresión del amor divino es lo que evoca e incluso crea la posibilidad del amor entre los humanos (4:11, 19). Dios, que no se ve, permanece entre los seres humanos como amor (4:12), de modo que permanecer en el amor es permanecer en Dios (4:16). El amor humano por Dios se expresa apropiadamente amando a los demás (4:20; 5: 1).
El mandamiento del Jesús joánico de "amarse los unos a los otros" (Juan 13:34) se repite cinco veces en el transcurso de 1 Juan (3:11, 23; 4: 7, 11, 12) y una vez en 2 Juan (5 ). Las paráfrasis de ese mandamiento (-amar a su hermano / a los hermanos / a los hijos de Dios-) aparecen seis veces en 1 Juan (2:10; 3:10, 14; 4:20, 21; 5: 2). Que este mandamiento se exprese en la forma restringida de amar a otros cristianos de la comunidad, en lugar de a todos los humanos, es problemático para algunos. Se han adelantado algunos argumentos que favorecen la interpretación del mandamiento en términos de un amor universal. Sin embargo, esos esfuerzos pueden no ser del todo honestos con la visión limitada de la comunidad joánica. Sin embargo, dada la discusión sobre la naturaleza divina del amor humano,
Pero al igual que ser justo, amar es una cuestión de comportamiento concreto. No es suficiente hablar de amor, pero el amor debe ejecutarse con hechos (3:18). En 3 Juan, el amor se ejecuta específicamente en la extensión de la hospitalidad y el apoyo de otros cristianos (5-8). En 1 Juan, el amor significa dar con sacrificio los bienes mundanos a los necesitados (3:17). Tal ofrenda sigue el modelo del acto de Jesús de sacrificar su vida. Ese modelo dicta que los cristianos también deben estar dispuestos a -dar nuestra vida por los hermanos- (3:16).
El punto de vista escatológico del autor de 1 Juan motiva la purificación moral (3: 3). Pero una respuesta fiel al mandato de amar elimina cualquier temor de enfrentar el juicio de ese último día (4:18).
5. La visión del fin de los tiempos. La escatología no es un tema periférico en 1 Juan. La -última hora- está presente, afirma el autor, porque los -anticristos- de los últimos tiempos están presentes (2:18). Este único versículo plantea dos cuestiones relevantes para la escatología del documento. Primero, ¿por qué el autor usa la expresión, -la última hora-, en lugar de los más estandarizados, -últimos días- (Juan 6:40)? Se ha propuesto que la inminencia de los actos finales de Dios llevó al autor a usar "hora" en lugar de "día". También se ha argumentado que la expresión está moldeada por las referencias a la -hora- de Jesús en el Cuarto Evangelio (Juan 2: 4).
Aún más desconcertante en 2:18 es la palabra "anticristo" (anticristos)que se usa cuatro veces en 1 Juan (2:18 – dos veces, 22; 4: 3) y una vez en 2 Juan (7). Estos son los únicos usos de esta palabra en el NT. No se encuentra en la literatura intertestamental judía, el Midrashim ni el Talmud. Parece que la comunidad joánica, en el momento de escribir 1 y 2 Juan, había ideado este título como parte de su expectativa apocalíptica. Que el autor de 1 Juan pueda usar el término tanto en singular como en plural (2:18) es una indicación de que el concepto era flexible. Parece simbolizar la afirmación final del mal en el tiempo del fin, una idea expresada en otras imágenes del apocalipticismo del NT (p. Ej., 1 Tes. 2: 1-12). Puede ser que el título se concibiera en medio de la crisis joánica, ya que la visión de Cristo fue un tema central en el debate con los separatistas.
En opinión del autor de 1 Jn, el tiempo del fin implica la aparición del anticristo (s), así como el poder de la mentira (2:22) y el engaño (2:26, cf. 2 Jn 7). Los cristianos están protegidos contra estas poderosas fuerzas malignas por su unción (2:27, véase 2 arriba). La expectativa de la parusía de Cristo se expresa en 2:28. Ese evento traerá una transformación de los cristianos, en la que llegarán a ser "como él" (3: 2). El último día incluirá un juicio final (4:17) ante el cual los cristianos no deben temer, si han sido fieles en su amor (4:18). 2 Jn 8 sugiere que alguna recompensa aguarda a los cristianos. La implicación moral de esta esperanza es el llamado a la purificación (3: 3).
Es interesante que 1 y 2 Juan expresen una escatología de tipo apocalíptico. Si bien algunas características de una escatología futurista e incluso apocalíptica se encuentran en el Evangelio de Juan (resurrección, 6:40), tales características no son la marca más distintiva de la escatología joánica. Los puntos de vista de 1 y 2 Juan son evidencia de que la comunidad joánica había sido influenciada por otras creencias cristianas sobre el tiempo del fin. Pero también pueden reflejar la forma en que la crisis del cisma en la comunidad despertó la expectativa apocalíptica.
H. Valor
El valor de estos tres documentos reside en cuatro áreas interrelacionadas. La primera es la contribución que hacen a la comprensión de la iglesia emergente al final del 1er.siglo. Ejemplifican la forma en que la Iglesia consideró necesario comenzar a trazar líneas más claras entre lo que constituía una auténtica fe cristiana y lo que debía considerarse una aberración de esa fe. La Iglesia pensó que era importante desarrollar una ortodoxia a la luz de la cual se pudieran evaluar las afirmaciones de la verdad. Si bien tal desarrollo es desafortunado en algunos aspectos, proporcionó a la Iglesia una identidad clara para preservarse en el futuro. 1 y 2 Juan aportan dos aspectos vitales de esa ortodoxia emergente. El primero es la centralidad de la humanidad de Cristo, y el segundo es la importancia de la dimensión moral de la vida cristiana. En torno a estos dos temas se podría resumir buena parte de lo esencial del cristianismo histórico.
Más específicamente, en 1, 2 y 3 Juan uno es testigo de cómo la comunidad cristiana lucha por rescatarse de una aniquilación resultante de un movimiento cismático. Los escritos son un vistazo al corazón de una comunidad religiosa que intenta enfrentarse a una diversidad de puntos de vista y creencias. El vistazo informa a los lectores de la naturaleza traumática del cisma y la variedad de emociones que surgen como consecuencia del desgarro de lo que alguna vez fue un solo cuerpo religioso. La postura defensiva y polémica de los autores no ejemplifica la mejor respuesta a la diversidad; de hecho, uno esperaría que haya más posibilidades creativas. Pero aún así los autores nos muestran lo que está en riesgo en la diversidad y cuáles pueden ser los trágicos resultados de diferentes orientaciones fundamentales para la solidaridad de una comunidad.
La segunda contribución es la forma en que 3 Juan promueve el surgimiento de una estructura clara de autoridad en la Iglesia. Si bien esa estructura no se define específicamente en 3 Juan, las direcciones para su desarrollo son obvias. Para su identidad y preservación la Iglesia consideró necesario tener, no solo una clara ortodoxia, sino también poder manejarse frente a las indebidas afirmaciones de poder por parte de personas como Diótrefes. Con ese desarrollo de la autoridad vinieron algunos peligros nuevos. Pero en 3 Juan no vemos nada de la absoluta e inflexibilidad de la autoridad eclesiástica característica de períodos posteriores en la historia de la Iglesia. Lo que sí vemos es el esfuerzo por establecer una autoridad legítima para preservar el buen orden por el bien de la comunidad.
En tercer lugar, los tres escritos sugieren una sensibilidad pastoral y un modo de actuar que tiene valor para hoy. En cada caso, los escritores eran muy conscientes de la condición humana y de las formas en que los humanos pueden ser educados para lidiar con esa condición. En 1 Juan hay evidencia de una preocupación por equilibrar la exhortación con la afirmación. En 2 y 3 Juan hay evidencia de una conciencia de lo que motiva a los humanos a cambiar su comportamiento y un alto grado de importancia que se le da a las relaciones personales.
Finalmente, el valor de las llamadas epístolas joánicas no puede discutirse sin mencionar la visión del cristianismo como arraigado y centrado en el amor. Si hay un solo ingrediente que caracteriza el núcleo del evangelio cristiano y su imperativo moral, seguramente es el amor. 1 y 2 Juan dan expresión a ese hecho con una claridad insuperable en la literatura del Nuevo Testamento. Solo por esa contribución, los escritos merecen preservación y apreciación.
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ROBERT KYSAR
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