JAMES, EPÍSTOLA DE. La epístola de Santiago se encuentra en el canon del NT como la primera de las epístolas -católicas- o -generales-: es decir, cartas dirigidas no a una iglesia o persona específica, sino a una audiencia ampliamente definida.
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A. Historia de Canon
B. Autor, fecha y lugar de composición
C. Situación del autor y los lectores
D. Cristianismo de la epístola
1. Santiago y Jesús
2. Santiago y Pablo
E. Contenido e ideas distintivas
1. Fe y acción
2. Coherencia en acción
3. Preocupación mutua
F. Idioma y texto
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A. Historia de Canon
La epístola aparece bastante tarde en la historia del canon del NT. Orígenes de Alejandría lo cita por primera vez con atribución (ca. 185-254 D . C. ). Las afirmaciones de Eusebio ( Hist. Eccl. 6.14.1) y Casiodoro ( Inst. 8) de que Clemente de Alejandría había comentado anteriormente no se sustentan en ninguna referencia a la epístola en los escritos sobrevivientes de Clemente. Es probable que Orígenes llegó a conocer la epístola no por su uso en su Alejandría natal, sino en Palestina, donde se estableció más tarde, ya que se cita, aunque sin atribución, en las epístolas pseudo-clementinas a las vírgenes., que se cree que son de procedencia palestina del siglo III, y dado que la iglesia de Jerusalén se enorgullecía de preservar los vínculos con James, su fundador tradicional. Después de Orígenes, la epístola entró en uso en la iglesia de Alejandría: Eusebio la clasifica entre los libros "disputados" del NT, es decir, aquellos que no son de uso universal en la Iglesia ( Hist. Eccl. 3.25.3, 2.23.24-25 ), pero su lugar no está calificado por Atanasio en la lista canónica de su 39a Carta Festal del 367 D.C.No es hasta la última parte del siglo IV que comienza a ser conocido y citado de manera similar en la iglesia occidental. Está ausente tanto en el Canon Muratoriano, que se cree que representa las escrituras de la iglesia de Roma ca. 200, y de la Lista de Cheltenham, se cree que representa de manera similar a la iglesia en África ca. 359; pero su lugar en Occidente se establece a través de su uso por Hilario de Poitiers, Agustín y Jerónimo, y aparece en las listas afirmadas por los Concilios de Hipona en 393 y Cartago en 397. Es probable que la iglesia occidental llegó a conocer la epístola a través de líderes que tenían contacto con las iglesias de Egipto y Palestina, aunque la iglesia oriental de Siria continuó ignorándola o ignorándola. Santiago aparece en la traducción siríaca "autorizada", la Peshitta, ca. 412 CE, pero los escritores contemporáneos Theodore of Mopsuestia y Theodoret no hacen referencia a él.
Una vez establecida en general en el canon, aunque sea tardíamente, el lugar de la epístola permaneció seguro hasta el célebre ataque de Lutero contra ella como "una epístola de paja" en su Prefacio de 1522 al NT. Debido a lo que vio que era el rechazo de Santiago a la doctrina paulina de la justificación por la fe, Lutero negó que la epístola tuviera autoridad apostólica; y en su traducción del NT lo relegó de su posición canónica al final, junto con sus igualmente desagradables Hebreos, Judas y Apocalipsis. Sin embargo, a pesar de Lutero, Santiago ha mantenido su posición tanto en la Biblia protestante como en la católica.
B. Autor, fecha y lugar de composición
Orígenes se refiere al autor simplemente como "Santiago" o "Santiago el apóstol" (fr. 126 en Jo. ). Eusebio asume que este Santiago es al que se hace referencia en el NT como "el hermano del Señor" (Gálatas 1:19), el líder de la iglesia en Jerusalén (Hechos 15:13, 21:18), y no hay razón para Supongamos que Orígenes pensó lo contrario, aunque la referencia a Santiago como "el hermano del Señor" viene solo en la traducción latina de Rufinus de su Comentario sobre Romanos., 4.8. No hay otro competidor serio entre los James del NT. Jerónimo, quien agonizaba por el grado de relación entre Santiago y Jesús, identificó a Santiago de Jerusalén con Santiago el hijo de Alfeo (Marcos 3:18), de quien también argumentó que era primo de Jesús, y esto ha sido ampliamente aceptado en la tradición católica. La pregunta es si el "Santiago" del discurso de la epístola es genuinamente Santiago de Jerusalén, o si su nombre está siendo usado como seudónimo por un autor desconocido para darle autoridad para escribir.
Los argumentos a favor de la autoría tradicional incluyen (a) la simplicidad de la introducción de "Santiago, un siervo de Dios y del Señor Jesucristo" (1: 1), que se esperaba que embelleciera un autor seudónimo; (b) la reverencia del autor por -la ley perfecta, la ley de la libertad- (1:25, cf. 2: 8-12), que es consistente con la tradición de la lealtad de Santiago a la Torá judía y la preocupación por su observancia ( Hechos 15: 13-21, 21: 18-24; Euseb. Hist. Eccl. 2.23.4-7, citando a Hegesipo); (c) algunas similitudes lingüísticas entre la epístola y el discurso y la carta de Santiago en Hechos 15; (d) referencia a -la lluvia temprana y tardía- (5: 7), un fenómeno del clima palestino.
Contra la autoría tradicional están (a) la calidad del griego escrito de la epístola, que es más alta de lo que podría haberse esperado de la familia de un artesano galileo, aunque lo más probable es que hubieran hablado el idioma; (b) la escasez de referencias al mismo Jesús, lo cual sería sorprendente para alguien que estuvo tan estrechamente asociado con él en su vida, aunque los Evangelios son unánimes en el sentido de que los hermanos de Jesús no simpatizaban con su ministerio (Marcos 3:21, 31-). 35 y par .; Juan 7, 3-9), y que también fue testigo de su resurrección (1 Co 15, 7); (c) la discusión de la fe y las obras sin hacer referencia específicamente a las -obras de la ley- (2: 14-26).
Los argumentos de cada lado son de diferente peso, y algunos pueden ser fácilmente contrarrestados: como, por ejemplo, la supuesta referencia palestina puede derivar de un conocimiento del Antiguo Testamento (por ejemplo, Deut 11:14; Joel 2:23) en lugar de experiencia; mientras que la calidad literaria del griego de la epístola podría deberse a que Santiago utilizó una secretaria, o a un proceso de composición en dos etapas mediante el cual otro autor ha editado algunos sermones originales de Santiago. Sin embargo, el último argumento es el más contundente contra la autoría tradicional. La afirmación de que -el hombre es justificado por las obras y no solo por la fe- (2:24) recuerda inequívocamente los términos del debate paulino sobre el papel de la ley en la salvación (como en Rom 2: 9-5: 1; Gal. 2: 15-3: 24),
Si se mantiene la autoría tradicional, entonces la epístola debe estar fechada antes de la muerte de Santiago, que se informa de diversas maneras como en el 62 D.C. durante el interregno entre Festo y Albino como procuradores de Judea ( José. JW 20.200) o como en el 67 D.C. inmediatamente antes de Vespasiano. invasión de Palestina (Hegesippus, en Euseb. Hist. Eccl. 2.23.18). Quedaría por decidir si la epístola pertenece al período temprano del liderazgo de Santiago de la iglesia en Jerusalén, en los años 40 o principios de los 50, o a los tiempos difíciles posteriores a la revuelta judía.
Si la autoría es seudónima, entonces la cuestión está abierta de par en par, porque la epístola no contiene ninguna referencia a eventos externos por los que podría estar fechada. Algunos han encontrado indicaciones internas de una fecha temprana en características supuestamente -primitivas- como la cristología simple y sin desarrollar; alusiones a las palabras de Jesús independientemente de su forma fija en los evangelios escritos; la ausencia de formas desarrolladas de liderazgo y organización de la iglesia, los líderes se describen simplemente como "ancianos" (5:14) y una reunión que se lleva a cabo o se describe como synagōgē(2: 2). Por otro lado, una fecha posterior, en la segunda generación o incluso en el siglo II del cristianismo, se ha argumentado a partir de algo del mismo material: de lo que se considera una creciente institucionalización, en la que los dones carismáticos se confieren a los funcionarios de la iglesia (5: 14-15, los ancianos que sanan; véase 3: 1 donde enseñar es elegir asumir ese papel, no ejercer un don espiritual); a partir de indicaciones de una comunidad establecida, conforme a los valores de la sociedad circundante al dar la bienvenida a un visitante rico a su reunión (2: 2-4); y también de una disminución de la expectativa escatológica que se ve en la traducción de la idea de una "prueba" que debe soportarse desde la tribulación apocalíptica a la experiencia psicológica (1: 12-15, cf. 1: 2-4) o a las aflicciones cotidianas (1 : 27, 5: 10-11). Todas estas consideraciones no solo son especulativas en sí mismas,
La evidencia externa proporciona una guía más confiable para la fecha del documento. Si el autor adoptó el seudónimo de Santiago de Jerusalén, no es probable que lo haya hecho en vida de Santiago, sino cuando se convirtió en una figura venerada del pasado. En ese caso, la muerte de Santiago proporcionaría el término a quo para la epístola, y su cita de Orígenes el término ad quem. Puede ser posible estrechar este soporte. Aunque Orígenes es el primero en citar la epístola palabra por palabra y con reconocimiento, existen considerables paralelos en el lenguaje y las ideas entre Santiago y el Pastor de Hermas. , concentrado en ciertas secciones de esa extensa obra (Mandatos 5, 9 y 12), y estos han llevado a algunos estudiosos a concluir que el autor del Pastor también estaba familiarizado con la epístola. La fecha del Pastor es en sí misma discutible, ya que Hermas se presenta en el libro como contemporáneo de Clemente de Roma, ca. 96 CE (Vis. 2.4.3), pero el autor se identifica por el Canon de Muratori como el hermano de Pío, obispo de Roma desde 139-54 CE por lo general se prefiere la fecha Una de las primeras décadas del siglo 2d. Ver EL PASTOR DE HERMAS. En lo que respecta a salir con James, entonces, no podemos sugerir con seguridad nada más preciso que las últimas tres décadas del siglo I o principios del siglo II.
El discurso de Santiago "a las doce tribus en la Dispersión" (1: 1) es increíblemente amplio para un destino real en términos geográficos. Podría servir para identificar a los lectores racial o religiosamente como judíos cristianos, o puede ser una descripción idealizada de ellos como el "nuevo Israel". Esta epístola no es una carta enviada de un lugar a otro como las cartas de Pablo; más bien, el autor ha adoptado la forma de carta como una convención literaria, para dirigirse a la comunidad a la que pertenecía. Él y sus lectores deben estar ubicados juntos. Si Santiago de Jerusalén es el autor, entonces el lugar de origen es, por supuesto, Palestina. Si se adopta la autoría seudónima, Palestina aún puede ser reclamada con argumentos tales como (a) la memoria de James era más potente allí, de modo que la elección de ese seudónimo precisamente es fácilmente comprensible; (b) el contacto con la tradición oral de la enseñanza de Jesús estaría más disponible en lugar de su ministerio actual; (c) Santiago enfatiza la elección y recompensa de Dios por los pobres y su retribución sobre los ricos (1: 9-11, 2: 2-7, 5: 1-6), lo cual sería relevante para la iglesia de Palestina cuya verdadera la pobreza ocasionó la colecta caritativa de Pablo de sus iglesias gentiles y es probable que haya sido exacerbada por la revuelta judía (Gá. 2:10; 1 Cor. 9: 1-15; Rom. 15: 25-27); (d) es probable que Orígenes llegó a conocer la epístola después de su traslado a Palestina, y es muy posible que se haya conservado en su lugar de origen mientras permanecía desconocida en otros lugares; (e) la alusión al clima palestino ya mencionada (5: 7). "La lluvia temprana y tardía" también se experimenta en Siria, que es otro lugar de origen sugerido con frecuencia, y el apoyo para esto también se encuentra en las similitudes entre Santiago y el evangelio de Mateo (por ejemplo, Santiago 5:12, cf. Mateo 5: 33-37), que se cree que se originó en Antioquía. Este argumento, sin embargo, procede de lo desconocido a lo desconocido, y el continuo descuido de la epístola por parte de la iglesia en Siria después de haber sido reconocida en todas las demás áreas de la Iglesia debe actuar en su contra.
Si se acepta la evidencia de que Santiago era conocido por el autor del Pastor de Hermas , entonces Roma se convierte en un lugar probable de origen, ya que ciertamente es allí donde se escribió el Pastor , y esto sería consistente con las similitudes entre Santiago y otros romanos. documentos, 1 Pedro y 1 Clemente. El posterior desuso de la epístola en la iglesia occidental y su reaparición en Palestina se explicaría por la naturaleza general del contenido del documento, que solo podría tener un atractivo duradero para los interesados en preservar los vínculos con la autoridad de Santiago de Jerusalén.
C. Situación del autor y los lectores
Si la fecha y el lugar de origen de la epístola no se pueden identificar de manera concluyente, se puede decir mucho más sobre la situación general y el entorno del autor y los lectores. La epístola prevé una comunidad establecida y establecida que celebra reuniones (2: 2); tiene como líderes a sus propios -ancianos- (5:14); y también reconoce a los individuos como -maestros- (3: 1), categoría en la que el autor parece incluirse a sí mismo. (Los maestros, por supuesto, podrían estar incluidos entre los ancianos en lugar de tener un ministerio separado, véase 1 Timoteo 5:17). Los miembros de la comunidad sin duda se considerarían a sí mismos como "los pobres", pero se supone que tienen los medios para aliviar las necesidades de los demás (2: 15-16), y el resentimiento hacia los ricos no les impide acoger a un rico. visitante a sus reuniones; de hecho, la vehemencia del ataque del autor contra los ricos en 2: 6-7 y 5: 1-3 puede indicar que estaban demasiado dispuestos a hacerlo. No están sujetos a persecución: es más probable que la opresión y el abuso a los que se hace referencia en 2: 6-7 reflejen las presiones legales y económicas que pueden ejercer sobre los desfavorecidos los más poderosos de su sociedad que un ataque contra la fe. per se. La suposición de que sus reuniones están abiertas a los visitantes significa que no han sido forzados a entrar en un gueto ni han creado una comunidad cerrada como reacción defensiva. Al no estar sujetos a ataques externos, tampoco les preocupan las divisiones internas, ya sea sobre bases doctrinales e ideológicas o económicas y sociales (contrasta la iglesia en Corinto que experimentó todo esto). Las tensiones son las de las relaciones personales en una sociedad pequeña: ira (1: 19-20), celos (4: 1-2), calumnias y críticas (4: 11-12).
Esta comunidad está localizada de diversas formas en el campo y en la ciudad: hay referencias a las condiciones agrícolas en 5: 4, 7, ya la actividad comercial en 4: 13-15. Sin embargo, el primero puede entenderse en términos de alusión bíblica más que de experiencia real. Un entorno urbano es más probable en general porque el cristianismo se estableció primero en las ciudades y pueblos, y sólo gradualmente se extendió al campo; y en particular porque James pertenece claramente al entorno multicultural de las ciudades helenísticas. El autor emplea eslóganes de la filosofía popular (1:21, -la palabra implantada-; 3: 6, -el ciclo de la naturaleza-); metáforas con poco trasfondo bíblico pero comunes en la literatura griega y latina (3: 3-4, caballos y barcos; 3: 7, los cuatro órdenes de la naturaleza; 4:14, la niebla); el vocabulario técnico, si se utiliza de forma algo inexacta, de astronomía (1:17); y el lenguaje de la superstición piadosa popular (4:15, "Si el Señor quiere …") y la magia (2:19, 4: 7, el estremecimiento y la huida de los demonios se conocen en los papiros mágicos).
El judaísmo, que ocupó su lugar en este mundo, también es, obviamente, parte de su herencia cultural. Afirma la proposición judía central "que Dios es uno", en los términos de su oración central (2:19, cf. Deut 6: 4, parte del Shemá ), y advierte del Gehena, el lugar del castigo (3: 6). Se basa libremente en el Antiguo Testamento para citarlo (2: 8, 2:11, 2:23, 4: 6), por ejemplo (2:21, 2:25, 5: 10-11, 5: 17-18), y en las alusiones contundentes que un autor puede hacer con la confianza de que sus lectores las captarán (1:10, "la flor de la hierba", de Isa 40: 6 LXX; 3: 9, "hombres … hechos en el semejanza de Dios -, de Génesis 1:26; 5: 4,- los oídos de Jehová de los ejércitos – , Sabaot, de Isa 5: 9 LXX).
La epístola se caracteriza a menudo como un documento del "cristianismo judío", pero su contenido no deja claro que el autor y los lectores fueran judíos. A pesar del enigma de la cita no identificada de 4: 5, la apelación al AT es directamente al texto, sin requerir ninguna explicación de la tradición exegética judía. La alabanza de Santiago de "la ley perfecta, la ley de la libertad" (1:25, cf. 2:12), y su insistencia en que se mantenga en su totalidad (2:10) puede fácilmente tener paralelo en la literatura judía, pero su atractivo Los principios actuales de la ley se limitan al decálogo (2:11), y a Levítico 19:18, señalado como "la ley real" muy probablemente por la autoridad de Jesús (2: 8). Esto puede contrastarse con las implicaciones extraídas del principio de la totalidad de la Ley por Pablo (Gálatas 5: 3) y Mateo (5: 18-19, 22:40). James no muestra interés en las observancias de culto que sirvieron para afirmar la identidad judía en el mundo helenístico: la observancia del sábado y las leyes alimentarias, y la práctica de la circuncisión, que fue un tema clave en el debate de Pablo con el cristianismo judaizante. Se podría argumentar que, como judío, el autor de Santiago dio por sentado estos asuntos; pero en contra de esto hay que oponerse a su fracaso, ya señalado, en apreciar que la controversia sobre las obras de fe tenía alguna implicación para la ley judía. Su uso de pero en contra de esto hay que oponerse a su fracaso, ya señalado, en apreciar que la controversia sobre las obras de fe tenía alguna implicación para la ley judía. Su uso de pero en contra de esto hay que oponerse a su fracaso, ya señalado, en apreciar que la controversia sobre las obras de fe tenía alguna implicación para la ley judía. Su uso deLa sinagoga en 2: 2 a veces se menciona como una indicación de que la comunidad de Santiago se reunió en una sinagoga judía o, como cristianos judíos, había construido su propia -sinagoga- según el modelo con el que estaban familiarizados; pero, dejando de lado la cuestión de si alguna comunidad cristiana podría haber tenido su propio edificio en este momento, la palabra se usa ampliamente en el sentido general de "una asamblea de personas", o "una reunión" como ocasión de una asamblea, cualquiera de los cuales tendría sentido en este contexto.
Incluso la adopción de Santiago de Jerusalén como su autoridad seudónima no marca al autor como un cristiano judío, porque aunque Santiago fue el líder del cristianismo judío, y documentos como las Homilías y reconocimientos pseudo-clementinos muestran que fue reverenciado por heterodoxos posteriores. Los cristianos judíos como su padre fundador, es igualmente venerado en la literatura gnóstica que no está obviamente influenciada por el judaísmo ( Gos. Thom. 12; Ap. Jas. Y 1 y 2 Apoc. Jas., NHC 1.2, 5.3,4), y su liderazgo. se recuerda y conmemora en la corriente principal de la tradición cristiana (Clem. Alex. en Eusebius, Hist. Eccl. 2.1.3, 23.1; Epiphanius, Haer.78,7). "James" es un seudónimo que podría ser adoptado por un autor cristiano de cualquier origen que deseara dirigirse a su comunidad específica en términos y con una autoridad apropiados para la Iglesia en general. Las -doce tribus en la Dispersión- tampoco podrían ser un discurso literal para los judíos de la diáspora, ya que la reconstitución de las doce tribus había sido durante mucho tiempo solo parte de la esperanza escatológica (p. Ej., Isa 11: 11-16; Zacarías 10: 6- 12; 2 Esd 13: 39-47), pero es más fácilmente comprensible como una descripción ideal de la Iglesia en su papel como el nuevo o verdadero Israel en el mundo (cf. Gálatas 6:16; Heb 4: 9; 1 Pedro 2: 9-10, y para las iglesias cristianas gentiles como la -dispersión-, cf. 1 Pedro 1: 1 y las direcciones de 1 Clemente, la Epístola de Policarpo y el Martirio de Policarpo.)
James muestra, entonces, algo de la ética del judaísmo: su monoteísmo, su apelación al libro sagrado y su amplia preocupación moral, sin las marcas claras de pertenencia a la comunidad judía. Es probable que los antecedentes del autor y los lectores se encuentren entre los "temerosos de dios": aquellos no judíos que se sintieron atraídos por lo que vieron como la filosofía judía; que estaban al margen de las sinagogas de la Diáspora, aunque posiblemente también de Palestina (cf. Lucas 7: 2-5), sin ser prosélitos plenos; y que formó, al parecer, una audiencia preparada para la predicación cristiana (Hechos 10: 2, 22, 13:16, 26, 16:14, 17: 4, 17, 18: 7). Traerían ese espíritu a su cristianismo, junto con formas de organización con las que habían estado familiarizados en las sinagogas, pero sin ninguna preocupación por participar en debates relacionados con la identidad judía.
D. Cristianismo de la epístola
Las características judías de Santiago se destacan por su falta de un fuerte matiz cristiano. Se hace referencia a -Jesucristo- solo dos veces, en 1: 1 y 2: 1, que algunos eruditos más antiguos incluso sugirieron eliminar como glosas para revelar un tratado originalmente judío. Este expediente, que no tiene justificación por evidencia textual, no debe ser adoptado, ya que la evidencia del carácter cristiano es considerablemente más extensa que esas dos referencias explícitas. En ambos, Jesús es identificado como "el Señor" o "nuestro Señor", usando el título con el que los cristianos aclamaban a Jesús resucitado (Hechos 2:36; Romanos 10: 9; Filipenses 2: 8-11). En 2: 1 se le describe además como "el Señor de la gloria" en una frase sintácticamente difícil que también podría traducirse como "el Señor glorioso" o "el Señor, la gloria"; La asociación de Jesús con la gloria puede estar relacionada con su papel como revelador de la gloria de Dios (cf. Juan 1:14; 2 Cor 4: 6; Heb 1: 3), o con su venida en gloria en el juicio final. (Mateo 25:31; 2 Tesalonicenses 1: 7-10). En 5: 7-8 -la venida del Señor- ciertamente se refiere al regreso de Jesús, ya que la palabra usada,parousia, "venir", es un término técnico para ese evento en la literatura cristiana primitiva (por ejemplo, 1 Tes. 2:19; 1 Cor. 15:23; Mat. 24: 3; 1 Juan 2:28; 2 Ped. 1:16). La comunidad de Santiago se denomina "la iglesia" , ekklēsia, (5:14), en la autodenominación característica de la comunidad cristiana, considerada tanto como un grupo local como un fenómeno (al menos potencialmente) universal (Mateo 16:18, 18:17; 1 Cor 1: 2, 12: 28; Flm 2, Col 1:18); y sus ancianos ungen -en el nombre del Señor- como otros sanadores cristianos actuaron en el nombre de Jesús (Hechos 3: 6, 4:30, 16:18; Marcos 16:17). La alusión en 1:18 al hecho de que Dios "nos hizo nacer por la palabra de verdad" probablemente debe entenderse como el eco de Santiago del lenguaje del renacimiento en el que otros cristianos expresaron su comprensión de la experiencia de la conversión y el bautismo (Juan 3: 3 -8; Tito 3: 5; 1 Pedro 1: 3, 23; las ideas y el lenguaje bautismales también se pueden encontrar en Santiago 1:21 y 2: 7); y se han tomado paralelos entre Santiago y 1 Pedro para mostrar su participación en un patrón común de enseñanza catequética cristiana (1: 2-4 y 1 Pedro 1: 6-7; 1:18, 21 y 1 P. 1: 23-2: 2; 4: 6-8 y 1 Pedro 5: 5-9). Las dos áreas de discusión más interesantes al evaluar el cristianismo de Santiago son, sin embargo, su uso de la enseñanza de Jesús y su participación en la controversia con Pablo.
1. Santiago y Jesús. Santiago en ninguna parte cita la enseñanza de Jesús como tal, pero su prohibición de los juramentos en 5:12 recuerda inequívocamente la prohibición de Jesús en Mateo 5: 33-37. Aunque tanto los maestros judíos como los filósofos griegos aconsejaron la reticencia en el uso de los juramentos, no hay evidencia cierta de una prohibición absoluta comparable de su uso, que por lo tanto parecería ser exclusivo de Jesús. Si se puede ver que Santiago se basa con seguridad en las enseñanzas de Jesús aquí, entonces podría decirse que lo hace en contextos donde la similitud del lenguaje y la distinción del contenido no son tan marcadas. Así, en 2: 8 identifica a Levítico 19:18 como -la ley real- que debe cumplirse, como Jesús también la destacó en Marcos 12:31 (con paralelos en Mateo 22:39 y Lucas 10:27). R. Akiba (ca. 50-132 CE ) también destacó a Lev 19:18 como el principio más completo de la ley, por lo que es posible que Jesús no haya sido el único en hacerlo en su época, pero la descripción que hace Santiago del mandamiento puede indicar que lo consideraba la ley del -reino-. de Dios -que predicó Jesús. Su estímulo para -pedir. . . y se dará (1: 5) recuerda la instrucción de Jesús de hacerlo en Mateo 5: 7-11 y Lucas 11: 9-13; y su recordatorio de que Dios ha -escogido a los pobres del mundo para ser. . . herederos del reino -(2: 5) se hace eco de la bienaventuranza de Jesús sobre los pobres, a quienes se les promete el reino en Mateo 5: 3 y Lucas 6:20.
Debido a que el paralelo más cercano entre Santiago y la enseñanza de Jesús ocurre en material peculiar del evangelio de Mateo, mientras que todos los demás están con material presente en Mateo así como en otros evangelios, a menudo se argumenta que Santiago tiene una conexión especial con Mateo, ya sea en términos de conocimiento literario y dependencia de ese evangelio o de pertenencia a la comunidad o tradición de la que también proviene el evangelio. Es poco probable. Incluso en el paralelo más cercano hay diferencias significativas en la redacción entre Santiago 5:12 y Mateo 5: 33-37, mientras que en los otros paralelos Santiago no está marcadamente más cerca de la versión de Mateo que de los otros evangelios (en la bienaventuranza de los pobres él está más cerca de la simple bendición de Lucas de "los pobres" que de los "pobres de espíritu" espiritualizados de Mateo). Más generalmente, Mateo está claramente involucrado en un debate sobre la relación entre el judaísmo y el cristianismo, hostil al liderazgo judío pero preocupado por mantener la integridad de la ley; así, la prohibición de los juramentos adquiere un tono polémico en un ataque a la casuística judía, y se ve que el gran mandamiento involucra -toda la ley y los profetas- (Mateo 22:40). Estas preocupaciones no influyen en las enseñanzas de Santiago y, por lo tanto, él y su comunidad no parecen estar en la misma situación que la de Mateo.
Es más probable que el contacto de Santiago con la enseñanza de Jesús haya sido con una tradición oral continua que a través de la dependencia de cualquiera de los evangelios escritos, ya que las diversas similitudes, aunque sorprendentes, no equivalen a una correspondencia verbal exacta. Si es así, hay tres puntos de especial interés. (a) Su contacto es con material de toda la gama de lo que generalmente se identifica como las fuentes de los evangelios sinópticos. La distinción de Levítico 19:18 pertenece a la tradición de Markan; el estímulo para pedir y recibir, y la bienaventuranza de los pobres, a lo común a Mateo y Lucas (- Q-); la prohibición de los juramentos solo a Mateo. Esto podría indicar que el material del evangelio se transmitió más ampliamente y las fuentes estaban menos aisladas unas de otras, de lo que a veces parece implicar su identificación separada. (b) Si bien el material de Santiago puede ser independiente de la fijeza del evangelio y derivado de la tradición oral, no es necesariamente la forma más original, ya que lo ha relacionado con sus propios intereses. Por lo tanto, identifica el don que se le debe pedir a Dios como específicamente el don de la "sabiduría" (1: 5; contrasta el "Espíritu Santo" de Lucas, 11:13, y los "buenos dones" de Mateo, 5:11, pero compara el interés de Santiago en sabiduría en 3: 13-18), y plantea la posibilidad de que la solicitud no sea respondida (1: 6-8, cf. la misma preocupación en 4: 3-4). (c) Las comparaciones entre Santiago y los Evangelios muestran dos formas en las que se puede usar la enseñanza de Jesús. En el contexto de los Evangelios, la enseñanza se atribuye obviamente a Jesús y conlleva su autoridad, sea o no exclusivamente (o incluso auténticamente) suya. No existe tal atribución de la enseñanza en Santiago. Aunque es muy probable que esté consciente, especialmente en 2: 8, de que se basa en las palabras de Jesús, no es importante para él destacarlas por tener una autoridad distintiva; más bien contribuyen al acervo general de instrucción ética cristiana junto con material de otras fuentes y las propias ideas del autor. Podemos comparar la práctica de Pablo, para quien a veces era importante invocar una -palabra del Señor- como tal (1 Cor 7:10), pero que también atraía la enseñanza de Jesús sin discriminación en el curso de su propio argumento (Rom 13: 7; cf. Marcos 12:17; Rom 13: 9; cf. Marcos 12:31). la enseñanza se atribuye obviamente a Jesús y conlleva su autoridad, sea o no única (o incluso auténticamente) suya. No existe tal atribución de la enseñanza en Santiago. Aunque es muy probable que esté consciente, especialmente en 2: 8, de que se basa en las palabras de Jesús, no es importante para él destacarlas por tener una autoridad distintiva; más bien contribuyen al acervo general de instrucción ética cristiana junto con material de otras fuentes y las propias ideas del autor. Podemos comparar la práctica de Pablo, para quien a veces era importante invocar una -palabra del Señor- como tal (1 Cor 7:10), pero que también atraía la enseñanza de Jesús sin discriminación en el curso de su propio argumento (Rom 13: 7; cf. Marcos 12:17; Rom 13: 9; cf. Marcos 12:31). la enseñanza se atribuye obviamente a Jesús y conlleva su autoridad, sea o no única (o incluso auténticamente) suya. No existe tal atribución de la enseñanza en Santiago. Aunque es muy probable que esté consciente, especialmente en 2: 8, de que se basa en las palabras de Jesús, no es importante para él destacarlas por tener una autoridad distintiva; más bien contribuyen al acervo general de instrucción ética cristiana junto con material de otras fuentes y las propias ideas del autor. Podemos comparar la práctica de Pablo, para quien a veces era importante invocar una -palabra del Señor- como tal (1 Cor 7:10), pero que también atraía la enseñanza de Jesús sin discriminación en el curso de su propio argumento (Rom 13: 7; cf. Marcos 12:17; Rom 13: 9; cf. Marcos 12:31). si era o no únicamente (o incluso auténticamente) suyo. No existe tal atribución de la enseñanza en Santiago. Aunque es muy probable que esté consciente, especialmente en 2: 8, de que se basa en las palabras de Jesús, no es importante para él destacarlas por tener una autoridad distintiva; más bien contribuyen al acervo general de instrucción ética cristiana junto con material de otras fuentes y las propias ideas del autor. Podemos comparar la práctica de Pablo, para quien a veces era importante invocar una "palabra del Señor" como tal (1 Cor 7:10), pero que también atraía la enseñanza de Jesús sin discriminación en el curso de su propio argumento (Rom 13: 7; cf. Marcos 12:17; Rom 13: 9; cf. Marcos 12:31). si era o no únicamente (o incluso auténticamente) suyo. No existe tal atribución de la enseñanza en Santiago. Aunque es muy probable que esté consciente, especialmente en 2: 8, de que se basa en las palabras de Jesús, no es importante para él destacarlas por tener una autoridad distintiva; más bien contribuyen al acervo general de instrucción ética cristiana junto con material de otras fuentes y las propias ideas del autor. Podemos comparar la práctica de Pablo, para quien a veces era importante invocar una "palabra del Señor" como tal (1 Cor 7:10), pero que también atraía la enseñanza de Jesús sin discriminación en el curso de su propio argumento (Rom 13: 7; cf. Marcos 12:17; Rom 13: 9; cf. Marcos 12:31). especialmente en 2: 8, que se basa en las palabras de Jesús, no es importante para él señalarlas como si tuvieran una autoridad distintiva; más bien contribuyen al acervo general de instrucción ética cristiana junto con material de otras fuentes y las propias ideas del autor. Podemos comparar la práctica de Pablo, para quien a veces era importante invocar una -palabra del Señor- como tal (1 Cor 7:10), pero que también atraía la enseñanza de Jesús sin discriminación en el curso de su propio argumento (Rom 13: 7; cf. Marcos 12:17; Rom 13: 9; cf. Marcos 12:31). especialmente en 2: 8, que se basa en las palabras de Jesús, no es importante para él señalarlas como si tuvieran una autoridad distintiva; más bien contribuyen al acervo general de instrucción ética cristiana junto con material de otras fuentes y las propias percepciones del autor. Podemos comparar la práctica de Pablo, para quien a veces era importante invocar una -palabra del Señor- como tal (1 Cor 7:10), pero quien también atraía la enseñanza de Jesús sin discriminación en el curso de su propio argumento (Rom 13: 7; cf. Marcos 12:17; Rom 13: 9; cf. Marcos 12:31).
2. Santiago y Pablo. Santiago no se refiere directamente a Pablo más de lo que lo hace a Jesús, pero cuando, en el curso de su discusión sobre la asociación necesaria de fe y obras (2: 14-26), conduce esa discusión en términos de "justificación" y del ejemplo de Abraham (2: 21-25), su argumento recuerda inevitablemente al de Pablo en Romanos 3-4 y Gálatas 2-3. Las diferencias entre los dos pueden verse polarizadas en la conclusión de Pablo de que -sostenemos que el hombre es justificado por la fe y no por las obras- (Rom 3:28, cf. Gál 2:15) y la de Santiago de que -el hombre es justificado por obras y no solo por la fe -(2:24). A veces se sugiere que el argumento de Santiago es anterior al de Pablo y que Pablo escribió en parte para responderlo, pero mientras que el argumento de Pablo sobre la justificación no requiere que el de Santiago lo explique,
Sin embargo, es poco probable que Santiago estuviera familiarizado con el argumento de Pablo tal como el mismo Pablo lo presentó, ya que ignora varios puntos importantes. (a) Pablo habla específicamente de las obras realizadas en obediencia y cumplimiento de la ley judía, mientras que Santiago no hace tal referencia a la ley, sino que piensa en las obras de caridad en general. (b) Pablo ataca tales obras cuando se hacen con miras a obtener la justificación de Dios, lo que él considera imposible; Santiago elogia las obras como parte de la respuesta de fe en Dios. (c) Aunque ambos apelan al ejemplo de Abraham y la declaración de su justificación en Génesis 15: 6, Pablo relaciona la fe justificadora de Abraham con su aceptación de las promesas de Génesis 15: 5; Santiago lo relaciona con la disposición de Abraham de sacrificar a su hijo en Génesis 22, por lo que se pasa por alto el punto cuidadosamente señalado por Pablo de que la justificación de Abraham precedió, y no tuvo nada que ver con su circuncisión y aceptación implícita de la ley en Génesis 17: 9-27 (Romanos 4: 10-11). (d) Santiago no se ocupa del otro gran texto de prueba de Pablo, Hab 2: 4 (Romanos 1:17; Gálatas 3:11); ya la inversa, el otro ejemplo de Santiago, Rahab (2:25), no se deriva de Pablo. A pesar de la aparente similitud de su lenguaje, James no parece saber de qué se trataba realmente el argumento de Pablo, y es muy improbable que hubiera leído las cartas de Pablo o escuchado la propia exposición de Pablo de sus puntos de vista.
Si él piensa que la posición que él mismo quiere refutar tiene autoridad paulina es otro asunto. El desprendimiento absoluto de la fe de las obras en relación con la justificación parece haber sido una idea original de Pablo, y la justificación como el lenguaje de la salvación está tan asociada con él en el NT como lo ha estado en las generaciones posteriores. El término aparece en Hechos sólo en el registro de Lucas del discurso de Pablo en la sinagoga de Antioquía de Pisidia (Hechos 13: 38-39); y en las Epístolas Pastorales, escritas bajo el seudónimo de Pablo, en una declaración resumida de salvación, quizás en un intento de -paulinizar- una fórmula de credo existente (Tito 3: 7).1 Clem. 32: 4, cuyo autor está claramente familiarizado con el argumento de Pablo en Romanos. Santiago ha escuchado que el lenguaje se usa incluso de manera más general, para apoyar una actitud religiosa que enfatiza la expresión piadosa de la confianza en Dios y considera que las obras de caridad activa tienen poca importancia, si no que realmente deben desanimarse. Es probable que aquellos que apelaron a la -justificación por la fe- como su lema lo hicieran basándose en lo que vieron que era la autoridad de Pablo, y que Santiago lo sabía; si es así, el debate debe haberse llevado a cabo en un área de la Iglesia donde Pablo fue recordado y reverenciado (como, por ejemplo, Clemente muestra que estuvo en Roma una generación después de su muerte).
El cristianismo de Santiago, entonces, se caracteriza por una fuerte preocupación ética, reforzada por la certeza de haber entrado en una nueva vida, y también por la certeza de las recompensas y el castigo escatológico. Se reconoce la autoridad de Jesús como Señor resucitado y se aprovecha su enseñanza. Hay espacio para la disputa ideológica en su comunidad, sobre la importancia relativa de la caridad en la vida de la fe, pero no hay evidencia de interés especulativo en asuntos doctrinales. Este no es un cristianismo que probablemente produzca herejía o teología creativa, pero sin duda fue agradable para aquellos que se habían sentido atraídos por una preocupación similar en el judaísmo, pero ahora se les ofrecía una comunidad centrada en su propio Señor y de la cual podían más plenamente. y fácilmente formar parte.
E. Contenido e ideas distintivas
Los análisis de la estructura de la epístola oscilan entre la detección de un plan o patrón subyacente en el que se puede ver que encaja cada sección, y considerarlo como una colección de material dispar reunido a partir de fuentes orales y vinculado entre sí solo por "palabras de costura". o ecos verbales. El primero adolece de la naturaleza muy general de gran parte del material de James, que parece forzado artificialmente a un esquema demasiado estricto y completo; el segundo ignora la presencia de temas que recorren los cinco capítulos. Es mejor ver al autor desarrollando algunas ideas principales en una variedad de expresiones y conexiones. Su principal preocupación es el comportamiento cristiano, su coherencia y su contexto comunitario. Debe haber coherencia entre la fe y la acción; coherencia en diferentes actividades; una preocupación común el uno por el otro.
1. Fe y Acción. La prueba de la fe produce integridad de carácter (1: 2-4). Dado que Dios no tienta a nadie, vencer la tentación es dominar los propios deseos destructivos (1: 12-15). Apropiarse de la palabra bautismal de salvación es renunciar a las malas obras (1:21). Mantener la fe del Señor Jesucristo es excluir la parcialidad (2: 1). La fe debe surgir en las obras para ser una fe viva (2: 14-26). La sabiduría dada por Dios se revela a sí misma en una acción característica (3: 13-18, cf. 1: 5). Seguir las propias pasiones es buscar la amistad del mundo y, por tanto, estar en enemistad con Dios (4: 1-4); el remedio es un arrepentimiento incondicional y volver a él (4: 6-10). Los planes para el futuro deben estar sujetos al permiso divino (4: 13-15), y la perseverancia del presente es posible gracias a la esperanza de la venida del Señor (5: 7-8).
Santiago vuelve con frecuencia al tema de la oración. Así como la acción debe ser coherente con la fe, la oración, como expresión de la fe, debe ser sincera y estar relacionada con la acción. Dios es uno: un artículo de fe al que los demonios responden correctamente con terror (2:19), y como el único Dios es el único dador de buenos dones (1:17), dando generosamente y sin reservas (1: 5). . Por lo tanto, las solicitudes deben hacerse de todo corazón, sin ninguna duda acerca de su capacidad o voluntad para dar (1: 5-8); y debe ser para objetos consistentes con su carácter (4: 2-4). Santiago no ve ningún problema en la oración sin respuesta; debe explicarse por la insuficiencia de la oración, ya sea desconfiada o mal dirigida. Se aplica al hombre cuya oración falla así su adjetivo peyorativo más característico "doble ánimo", dipsychos(1: 8, cf. 4: 8; un término sin paralelo en la LXX o el NT, aunque se encuentra en otra literatura cristiana primitiva, notablemente el Pastor de Hermas, Mandato 9, y quizás relacionado con el análisis judío del hombre como " dos impulsos -). Incluso cuando la oración expresa una confianza adecuada en Dios, debe ir acompañada de acción para que valga algo (2: 15-16). Sin embargo, la oración verdadera y ferviente es poderosamente eficaz, como en el ejemplo de Elías (5: 17-18). La oración y la alabanza son la respuesta adecuada del individuo al sufrimiento o al gozo (5:13), y Santiago alienta la oración dentro de la comunidad por sus miembros, tanto en el caso específico de enfermedad (5: 14-15) como en general como remedio por los pecados (5:16).
2. Coherencia en acción. Así como la conducta cristiana debe ser coherente con la fe cristiana, también debería ser coherente en sí misma. Aquellos que escuchan la palabra también deben ser hacedores de ella (1: 22-25). La ley (cualquiera que sea su contenido en la práctica) debe guardarse en su totalidad, dándole peso a cada mandamiento; y todas las personas deben ser tratadas por igual en virtud de ella (2: 8-11). Es intolerable bendecir a Dios y maldecir a los hombres hechos a su imagen (3: 9-11). James está especialmente preocupado por los "pecados de habla", donde ve la inconsistencia como la más flagrante; esto se relaciona, por supuesto, con su preocupación por la oración, pero expresa su preocupación en general. Es mejor ser rápido para oír pero lento para hablar (1:19). La verdadera religión implica refrenar la lengua (1:26, cf. 3: 2-4). Los maestros, que se ocupan de las palabras, corren mayor riesgo y pocos deberían asumir esta responsabilidad (3: 1). Hablando mal unos de otros en la comunidad, ya sea en difamación o crítica, debe ser condenado (4: 11-12). El habla debe ser un asunto directo y veraz, donde -sí- significa sí y -no- no, sin necesidad del peligroso refuerzo de los juramentos (5:12). Santiago da rienda suelta a su convicción de la gravedad de los pecados del habla en una descripción muy retórica de la lengua, el miembro más pequeño pero más poderoso del cuerpo: es -un fuego-; "Un mundo de maldad"; indomable, contaminante, venenoso, inflamado por el infierno (3: 5-8). miembro más pequeño pero más poderoso del cuerpo: es "un fuego"; "Un mundo de maldad"; indomable, contaminante, venenoso, inflamado por el infierno (3: 5-8). miembro más pequeño pero más poderoso del cuerpo: es "un fuego"; "Un mundo de maldad"; indomable, contaminante, venenoso, inflamado por el infierno (3: 5-8).
3. Preocupación mutua. Sin embargo, la búsqueda de la coherencia y la integridad no es una búsqueda de la pureza personal e individual: la preocupación de James es el comportamiento cristiano en la comunidad. Así como la oración para que Dios alivie las dificultades debe ir acompañada de esfuerzos para hacerlo uno mismo (2: 15-16), la -religión verdadera- implica tanto el cuidado de las viudas y los huérfanos como el mantenerse incorrupto por el mundo (1:27). La epístola se cierra con la visión de una comunidad que se apoya mutuamente, que se confiesan los pecados unos a otros y oran unos por otros, cada uno velando por el que se extravía, ya que recuperarlo es en beneficio de ambos (5:16, 19-20). .
Los ricos y los pobres se encuentran entre las divisiones sociales más básicas, y la preocupación de James por los pobres y la hostilidad hacia los ricos puede estar relacionada con su deseo de fomentar el ideal de la comunidad cristiana tanto como con la experiencia empírica de su propio grupo. Considera a los ricos casi por definición excluidos de la Iglesia. El hermano humilde puede estar seguro de su futura exaltación, pero el hombre rico (seguramente no un -hermano-) solo puede esperar la humillación y la aniquilación final (1: 9-11). Aunque el visitante rico no debe ser excluido de la reunión cristiana, a los que se sienten tentados a darle la bienvenida con demasiado entusiasmo se les recuerda el papel habitual de los ricos como sus opresores (2: 1-7). A los comerciantes prósperos se les recuerda su impermanencia esencial (4: 13-16); y, en un pasaje de invectiva dramática como su diatriba contra la lengua, Santiago exhorta a los ricos a -llorar y aullar-, a reconocer la corrupción de su tesoro y a esperar su destino inevitable en -los últimos días- o -el día de la matanza- (5: 1-5). En su ecuación de los ricos como malvados y los pobres como elegidos de Dios, Santiago está siguiendo una convención de larga data que va desde el Antiguo Testamento (por ejemplo, Salmos 10, 49, 140) hasta la autocomprensión de la comunidad de Qumrán y algunos grupos cristianos primitivos. . Sin embargo, debe notarse que no idealiza la pobreza per se, sino que indica que son los pobres los que de hecho son justos, los que son objeto del favor de Dios. Por lo tanto, es el hermano pobre quien será exaltado, no simplemente el pobre (1: 9); los pobres son elegidos para ser -ricos en fe- y heredar el reino (2: 5); la opresión de los pobres por parte de los ricos, que exige vindicación, se resume en la muerte del -justo- que no resiste (5: 6). Aquí, como en todas partes, Santiago es un intérprete y no meramente un heredero de la tradición, y a través de su variado material corre su convicción de la necesidad de que el cristiano sea íntegro en palabra y obra, sirviendo con sinceridad tanto al único Dios como a sus hermanos.
F. Idioma y texto
El autor usa el idioma griego con fluidez y cierto sentido del estilo. Aunque no tiene la calidad de la literatura clásica, su escritura muestra habilidad gramatical y está virtualmente libre de solecismos y coloquialismos. Abre con "Saludo", utilizando el infinitivo chairein como es habitual en una carta helenística (1: 1, cf. 1 Mac 10, 18, 25, 12: 6; Hch 23, 26); usa la monja de edad retórica (4:13, 5: 1); y da la forma correcta de juramento del acusativo de la cosa por la que se juró (5:12), en contraste con el modismo semítico de Mateo de en más el dativo. Tiene un vocabulario amplio, incluidas algunas palabras que no se encuentran en ninguna otra parte del NT o de la LXX (p. Ej., "Criatura marina" , enalios , 3: 7; "diariamente" , efēmeros , 2:15; "abatimiento",Katfeia , 4: 9). Su estilo muestra una afición por la aliteración, como en peirasmois peripesēte poikilois (1: 2, "te enfrentas a varias pruebas") y mikron melos estin kai megala auchei (3: 5, la lengua "es un miembro pequeño y se jacta de grandes cosas" ); y para la cadencia de palabras con terminaciones similares, como en exelkomenos kai deleazomenos (1:14, "atraído y seducido") y anemizomeno kai ripizomeno (1: 6, "empujado y sacudido por el viento", la primera palabra incluso puede haber James lo acuñó para este efecto, ya que también pudo haber acuñado el evocador chrysodaktylios, "con anillos de oro", 2: 2). La aliteración y la cadencia se encuentran en el hexámetro ciertamente imperfecto de James:pasa dosis agathē kai pan dōrēma teleion (1:17, -toda buena dotación y todo don perfecto-).
Esta sensibilidad y capacidad para hacer un uso efectivo del sonido del idioma griego contradice cualquier teoría de que la epístola haya sido traducida de un original arameo o hebreo. Ya hemos ilustrado su uso de citas y alusiones bíblicas, y su familiaridad con la LXX ha influido en su lenguaje de manera más general. La mayoría de los modismos -semíticos- deben explicarse por el conocimiento del autor de la LXX. Por lo tanto, usa los compuestos prosōpolēmpsia y prosōpolēmpteo (2: 1, 9, "parcialidad" y "mostrar parcialidad", derivados de la LXX prosōpon lambanein ), y frases compuestas como poiein eleos (2:13, "mostrar misericordia") ; poiētēs logou (1:22, -hacedor de la palabra-, véase 4:11, poiētēs nomou, -Hacedor de la ley-); prosōpon tēs geneseōs (1:23, -rostro natural-); y en pasais tais hodois autou (1: 8, -en todos sus caminos-, cf. 1:11). Así como puede recurrir a vívidas imágenes helenísticas en su ataque retórico a la lengua (3: 2-8), también puede adoptar un estilo arcaico o bíblico en su denuncia -profética- de los ricos (5: 1-6). No es necesario recurrir a teorías de autoría múltiple o de diferentes editores para explicar esta variedad de estilos: simplemente se requiere un autor que esté lo suficientemente a gusto con su lenguaje. (De manera similar, Lucas puede adaptar su estilo para incluir las narraciones de nacimiento poéticas y arcaicas de Lucas 1-2 y el relato casi clásicamente heroico del naufragio de Pablo en Hechos 27).
La historia textual de la epístola refleja su historia canónica. Fue en la iglesia de Alejandría donde James entró en uso regular por primera vez, y tiene un apoyo temprano y fuerte en mss del tipo de texto egipcio: Entre los papiros, los papiros fragmentarios 20 y 23 del siglo 3d y el papiro 54 del siglo V contienen algunos versículos de cada una de las epístolas, mientras que el papiro 74 del siglo VI o VII tiene una parte sustancial del todo; los principales unciales de los siglos IV y V Sinaiticus, Vaticanus ( B ), Alexandrinus ( A ) y Ephraem ( C) todos lo tienen, siendo el Vaticano generalmente considerado como el mejor testigo del texto. A partir de Orígenes, las citas de las autoridades alejandrinas también están disponibles para el crítico textual, así como las versiones copta sahidica y más tarde bohairica. Por el contrario, el largo desuso de la epístola en la Iglesia occidental es evidente en su falta de representación en griego mss del texto occidental y, por supuesto, no hay ninguna cita de los primeros padres occidentales, ya sea en griego o latín. La versión en latín antiguo se encuentra en el Codex Corbeiensis (ff) y en el Speculum Pseudo-Augustini del siglo IX.(m), y las peculiaridades allí indican que Santiago fue traducido por separado, y probablemente más tarde que, las otras epístolas católicas que antes alcanzaron popularidad en Occidente. Agustín iba a quejarse de la inusual maldad de la traducción latina disponible para él ( Retractationes 2.32), pero la epístola entró firmemente en la historia textual latina con la Vulgata, bajo la autoridad de Jerónimo. En Siria, la historia del canon comienza con la Peshitta, y también la historia del texto siríaco; los manuscritos K y L del siglo IX del tipo de texto koiné o luciano presentan a Santiago tal como se habría leído en la iglesia de habla griega de Siria, y luego en el texto bizantino de la Edad Media.
El largo descuido de la epístola puede haber servido para aislar su texto contra errores de copia y enmiendas, ya que las principales variantes textuales son pocas. (Por supuesto, siempre es posible que se hayan cometido errores en una etapa temprana, que no se hayan corregido y, por lo tanto, se hayan arraigado sin variaciones textuales que los indiquen). Algunos ocurren donde el lenguaje de James es obviamente oscuro o desconocido y los escribas lo han intentado. para aprovecharlo al máximo: en 1:17, con el lenguaje astronómico algo pretencioso; y en 5: 8, donde "temprano y tardío" han sido especificados de diversas maneras como "lluvia" o "fruto" por copistas más o menos familiarizados con las condiciones climáticas o el idioma bíblico. A las 2:19 algunos no lograron captar el eco del Shemá, Deuteronomio 4: 6, "Dios es uno", y en su lugar encontró una simple declaración de monoteísmo, "hay un solo Dios". En 2: 3 al pobre se le ofrece una amplia gama de opciones en cuanto a dónde ubicarse discretamente; en 4: 4 "adúlteros" se han añadido pedante a "adúlteras"; ya las 5:20 el final aparentemente abrupto de la epístola ha sido redondeado con un -Amén- final. Aunque no siempre es fácil de resolver, ninguna de estas preguntas textuales afecta seriamente el significado esencial del autor.
Bibliografía
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Chaine, J. 1927. L’épître de Saint Jacques. EBib. París.
Marty, J. 1935. L’épître de Jacques: Étude critique. París.
Mayor, JB 1910. La Epístola de Santiago. 3d ed. Londres.
LEYES DE SOFIE
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