GENESIS, LIBRO DE. Génesis es el primer libro de la Biblia hebrea. El nombre del libro se deriva de Génesis 2: 4a en la traducción griega: "Este es el libro de los orígenes (geneseōs) del cielo y la tierra". El libro se llama Génesis en la Septuaginta, de ahí el nombre entró en la Vulgata y finalmente en el uso moderno. En la tradición judía, la primera palabra del libro sirve como su nombre, por lo que el libro se llama Bĕrē˒ı̂t . El origen del nombre es más fácil de determinar que la mayoría de los otros aspectos del libro, que se tratarán bajo los siguientes títulos:
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Un texto
B. Fuentes
1. J
2. E
3. P
4. El escritor de promesas
C. Narrativa
1. El marco: genealogía
2. El ciclo primigenio
3. El ciclo de Abraham
4. El ciclo de Jacob
5. La narrativa de José
D. Los patriarcas y la historia
E. La religión de los patriarcas
Paralelos del Antiguo Cercano Oriente
1. Paralelos afines
2. Paralelos tipológicos
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Un texto
Hay cuatro testigos textuales principales del libro del Génesis: el texto masorético (MT), el Pentateuco samaritano (SP), la Septuaginta (LXX) y los fragmentos del Génesis de Qumrán. Este último grupo comprende nuestros manuscritos más antiguos, pero solo cubre una pequeña proporción del libro (McCarter 1986: 82-88; Davila 1989). En general, el TM está bien conservado y es confiable, pero hay muchos casos individuales en los que las otras versiones conservan lecturas superiores (ver, por ejemplo, índice en Tov 1981; ejemplos frecuentes en McCarter 1986; Davila 1989). Una categoría importante de variantes textuales son las glosas en el MT que no están atestiguadas en otras versiones principales; esta categoría de variantes muestra cómo el texto hebreo continuó creciendo incluso en una tradición de escribas conservadora (p. ej., Génesis 14:22: yahvé agregado a ˒el ˓elyôn [no en LXX o Syr , SP tiene hā˒ĕlōhı̂m ]; Génesis 35: 7: ˒ēl agregado a bêt-˒ēl [no en LXX, Vg o Syr]; ver Tov 1981: 307-9).
B. Fuentes
Desde los comienzos de la crítica de las fuentes al Pentateuco en los siglos XVII y XVIII, ha habido mucha controversia sobre las fuentes del Génesis. Hay varias teorías en competencia hoy en día, pero la identificación establecida desde hace mucho tiempo de J (el Yahvista), E (el Elohista) y P (la fuente sacerdotal) todavía proporciona el modelo más plausible para la composición del Génesis (Friedman 1987; ver el descripción general de Knight 1985). A estas tres fuentes, algunos eruditos agregarían el escritor de Promises, quien insertó una serie de promesas divinas en las historias patriarcales de J + E (ver más abajo, B.4.). Otros eruditos explicarían el crecimiento de Génesis mediante una serie de expansiones editoriales de una sola fuente (Rendtorff 1977; Blum 1984) o como compuesto íntegramente por un solo autor (Whybray 1987),
1. J. El escritor J probablemente no fue el primer autor israelita en escribir narrativas en prosa, pero adaptó los estilos en prosa de sus predecesores (entre los que probablemente se encontraban los compositores de la "narración del arca", la "historia del ascenso de David" y la "historia de la corte de David", que se encuentra en forma ligeramente ampliada en 1 y 2 Samuel; ver McCarter I Samuel AB; II SamuelAB) a su tarea. J volví a contar las historias del pasado, desde la creación de Adán y Eva a través de los patriarcas, el Éxodo y más allá, en una única narración extendida. El estilo de J es generalmente muy comprimido, como sería necesario para una tarea tan grande. Es probable que muchas de estas historias se hubieran contado con mucha mayor extensión en las tradiciones orales israelitas, como sugerirían algunas de las alusiones a detalles desconocidos y variantes (p. Ej., La esposa de Caín, Génesis 4:17; los -hombres de renombre, -Génesis 6: 4; el mensaje de Rebeca para que Jacob regresara, Génesis 27:45; la conquista de Siquem por Jacob, Génesis 48:22; Jacob llorando en Penuel, Os 12: 5 – Eng 12: 4). J retrata a sus protagonistas humanos como figuras audaces y complejas que tienden a elegir su propio destino (por ejemplo, la primera pareja, Génesis 3: 6), a veces por medios tortuosos (por ejemplo, Abraham, Génesis 12: 11-13; Isaac, Génesis 26). : 7; Rebeca y Jacob, Génesis 27). La deidad de J es igualmente compleja; se le muestra cambiando de opinión sobre la conveniencia de destruir a los humanos (Génesis 8: 21-22; cf. 6: 5-7) y, en una escena conmovedora, recibe instrucción ética de Abraham (Génesis 18: 22-33). Yahweh a menudo no tiene ningún papel en las historias o interviene sólo ocasionalmente. Este papel intermitente de la deidad contrasta marcadamente con las otras fuentes del Génesis, y muestra a J como, en cierto sentido, uno de los escritores menos "teológicos" de la Biblia, tal vez reflejando una cercanía a las tradiciones populares de Israel.
La composición de J está plausiblemente fechada en la monarquía temprana y parece reflejar los intereses de Judea (Skinner Genesis ICC , lvii; Friedman 1987: 61-67). Las representaciones de un lado comprensivo de Esaú (= Edom) en J (Génesis 27: 30-38) y E (Génesis 33: 4-16) son una fuerte evidencia en contra de una fecha exílica o post-exílica para J ( pace Van Seters 1975 ); en este tiempo posterior Edom fue vilipendiado por su parte en el saqueo de Judá (Sl 137: 7; Abdías; cf. Ezequiel 25: 12-14; Isa 34: 5-17; 63: 1-6; Mal 1: 2- 4). Para otras indicaciones históricas, consulte D. a continuación. Consulte también FUENTE DE YAWIST (-J-).
2. E.La fuente E es menos dominante que J o P en Génesis, pero tiene una voz narrativa y una técnica que a menudo es distinta (McEvenue 1975 y 1984) En las narrativas de E, comenzando con Abraham en Génesis 20, los protagonistas humanos a menudo son idealizados, con sus engaños. y actos ambiguos justificados explícitamente (p. ej., la aparente mentira de Abraham sobre Sara, Génesis 20: 11-12 [cf. Génesis 12: 12-13, J]; la aquiescencia de Abraham en la expulsión de Agar, Génesis 21: 10-13 [cf. Génesis 16: 6, J]). Los personajes humanos a menudo expresan sus intenciones y muestran fuertes emociones, mostrando una mayor "interioridad" que en J (McEvenue 1984: 320-21). El papel de Dios en las historias es mucho más pronunciado que en J; los eventos y tramas de las historias a menudo se explican como la expresión directa de la voluntad de Dios (por ejemplo, la explicación de Dios sobre la inocencia de Abimelec, Génesis 20: 6; Los comentarios de Dios a Abraham sobre la expulsión de Ismael, Génesis 21: 12-13; la descripción del narrador de la trama de Génesis 22: -Dios probó a Abraham-, Génesis 22: 1; la teofanía del sueño que explica el éxito de Jacob en la cría de ovejas, Génesis 31: 10-12 [cf. Génesis 30: 32-43, J]; La interpretación de José de los acontecimientos a sus hermanos: -Dios me envió antes que ustedes para salvar la vida-, Gen 45: 5 [cf. 45: 7; 50:20]). E está interesado en la piedad y probidad de sus personajes; una cualidad favorecida es el "temor de Dios" (atribuido a Abraham, Génesis 22:12; posiblemente ninguno en Gerar, Génesis 20:11; atribuido a José, 42:18; ver Wolff 1969), y una nota apropiada de humildad es golpeado cuando Jacob y José exclaman: "¿Puedo ocupar el lugar de Dios?" la teofanía del sueño que explica el éxito de Jacob en la cría de ovejas, Génesis 31: 10-12 [cf. Génesis 30: 32-43, J]; La interpretación de José de los acontecimientos a sus hermanos: -Dios me envió antes que ustedes para salvar la vida-, Gen 45: 5 [cf. 45: 7; 50:20]). E está interesado en la piedad y probidad de sus personajes; una cualidad favorecida es el "temor de Dios" (atribuido a Abraham, Génesis 22:12; posiblemente ninguno en Gerar, Génesis 20:11; atribuido a José, 42:18; ver Wolff 1969), y una nota apropiada de humildad es golpeado cuando Jacob y José exclaman: "¿Puedo ocupar el lugar de Dios?" la teofanía del sueño que explica el éxito de Jacob en la cría de ovejas, Génesis 31: 10-12 [cf. Génesis 30: 32-43, J]; La interpretación de José de los acontecimientos a sus hermanos: -Dios me envió antes que ustedes para salvar la vida-, Gen 45: 5 [cf. 45: 7; 50:20]). E está interesado en la piedad y probidad de sus personajes; una cualidad favorecida es el "temor de Dios" (atribuido a Abraham, Génesis 22:12; posiblemente ninguno en Gerar, Génesis 20:11; atribuido a José, 42:18; ver Wolff 1969), y una nota apropiada de humildad es golpeado cuando Jacob y José exclaman: "¿Puedo ocupar el lugar de Dios?" posiblemente ninguno en Gerar, Gen 20:11; atribuido a José, 42:18; ver Wolff 1969), y una nota apropiada de humildad se golpea cuando Jacob y José exclaman: "¿Puedo ocupar el lugar de Dios?" posiblemente ninguno en Gerar, Gen 20:11; atribuido a José, 42:18; ver Wolff 1969), y se golpea una nota apropiada de humildad cuando Jacob y José exclaman: "¿Puedo ocupar el lugar de Dios?"( hătaḥat ˒ĕlōhı̂m ˒ānōkı̂ / ˒ānı̂: Génesis 30: 2; 50:19).
La fuente E ocasionalmente muestra intereses del norte (Jenks 1977; Friedman 1987: 70-83) y puede haber sido compuesta como un texto alternativo a J, aunque fuertemente influenciada por J en el estilo y la extensión de las historias (Friedman 1987: 83-88) . Otros consideran E como una expansión de J más que como un documento originalmente separado (McEvenue 1984: 329-30), y algunos consideran que la fuente de E no está suficientemente probada (Rendtorff 1977: 82; Westermann 1984-86: 2. 571-72). Ver también ELOHISTA.
3. P.A la fuente P pertenecen dos tipos básicos de material en Génesis: narrativas y genealogías. Entre las narraciones hay textos completos, como el relato de la creación en Génesis 1: 1-2: 4a, una versión del mito del diluvio en Génesis 6-9, el pacto de Dios con Abraham en Génesis 17, la compra de Abraham de la cueva en Macpela en Génesis 23, y narraciones parciales que se añaden a los textos J o E, como el disgusto de Rebeca por los matrimonios de Esaú en Génesis 27: 46-28: 9 y varios avisos de nacimientos y entierros. Entre las listas genealógicas se encuentran secciones extendidas, como Génesis 5 o Génesis 11: 10-27, y también notas más breves que se encuentran dispersas a lo largo de las narraciones. Las genealogías y otros asuntos cronológicos sirven para estructurar el libro en su conjunto. Parece que la fuente P se describe mejor como una colección de narrativas independientes (Emerton 1988; Nicholson 1988)y como fuente de redacción ( CMHE , 301-21; Tengström 1981). Puede ser que esto implique más de una fase compositiva para P, quizás un escritor P preexílico y un redactor P exílico (Friedman 1981: 44-132).
Uno de los principales intereses de P es la relación entre narrativa y culto: las prácticas de la observancia del sábado y la circuncisión están explícitamente conectadas con las narrativas de la creación (Génesis 2: 2-3) y el pacto de Dios con Abraham (Génesis 17: 10-14). En un nivel más sutil, los eventos primigenios en P anticipan la creación del templo de Jerusalén, una institución en el centro de la religión israelita. El lenguaje en la historia de la creación de P anticipa la construcción del tabernáculo en Éxodo 35-40, que es el símbolo de P para el templo de Jerusalén (Weinfeld 1981; Blenkinsopp 1976: 280-86; Levenson 1988: 77-99). Además, la cronología de los eventos primigenios también anticipa la construcción del templo: la creación comienza el primer año, el surgimiento de la tierra de las aguas del diluvio también comienza un nuevo año (Gen 8:13), el tabernáculo se levanta el primero del año (Éxodo 40: 2), todo lo cual presagia la santificación del templo, que ocurrió en la fiesta del Año Nuevo (otoño) (Blenkinsopp 1976: 283). La estructura simbólica de P parece traer al templo a un estrecho vínculo con la creación y el orden cósmico. La interacción entre mito y culto, y la explicación de la estructura sagrada del cosmos, uniendo el pasado con el presente, son preocupaciones dominantes de P en Génesis. Véase también FUENTE SACERDOTAL (-P-). y la explicación de la estructura sagrada del cosmos, uniendo el pasado al presente, son preocupaciones dominantes de P en el Génesis. Véase también FUENTE SACERDOTAL (-P-). y la explicación de la estructura sagrada del cosmos, uniendo el pasado al presente, son preocupaciones dominantes de P en el Génesis. Véase también FUENTE SACERDOTAL (-P-).
4. El escritor de promesas.Además de las tres fuentes principales de Génesis (J, E, P) y algunos textos de procedencia independiente (Génesis 14; 49: 2-27), algunos eruditos han notado que muchas de las promesas de Dios a los patriarcas pertenecen a un estrato compositivo (Hoftijzer 1956; Westermann 1980: 95-163; Emerton 1982). Hay una dicción común y un conjunto de temas en las promesas divinas en Génesis 12: 2-3; 13: 14-17; 18: 17-19; 22: 15-18; 24: 7; 26: 3b – 5; 28:14; 32:13; y en otros lugares. Muchos de estos pasajes, que ocurren tanto en contextos J como E, parecen ser intrusivos (por ejemplo, Génesis 22:15: -el ángel de Yahvé llamó a Abraham por segunda vez …-). Aparentemente, las promesas se agregaron al texto combinado de JE antes de la combinación con P, ya que las promesas en la fuente P están escritas en el lenguaje P característico, pero parecen estar influenciadas por los textos anteriores (Génesis 17: 5-8; 28: 3 -4; 35: 11-12). Las promesas de la descendencia, la tierra, la bendición,etc., resaltan algunos de los temas implícitos y explícitos de la relación de Yahvé con los patriarcas, y aparentemente apuntan a la era de la monarquía israelita como el tiempo del cumplimiento de las promesas (cf. 1 Reyes 4:20). El escritor de Promises da una interpretación ética al Génesis en la explicación de Yahweh de su elección de Abraham: -Lo elegí para que mande a sus hijos y a su descendencia que guarden el camino de Yahweh haciendo lo recto y justo, para que Yahweh pueda trae a Abraham lo que le ha prometido -(Gn 18, 19). Las promesas proporcionan un sentido de estructura y un comentario sobre las narrativas patriarcales. Varias de las promesas son probablemente originales de los textos J y E (Génesis 12: 7; 16:11; 18:10, 14; 28:15; también 15: 4-5, 18 [fuente oscura]; ver Emerton 1982: 17-23); éstos formaron la base para la actividad redaccional e interpretativa del escritor de Promesas. Es instructivo notar las diferencias en el tema y la dicción entre los pasajes de la fuente Promises y los pasajes anteriores de las bendiciones dadas por Isaac (Gen 27: 27-28, J) y Jacob (Gen 48: 15-16, E; 49: 2-27, poesía arcaica).
C. Narrativa
Hermann Gunkel comenzó el estudio moderno de las narrativas del Génesis con su atención a cuestiones de género, arte literario y prehistoria en las tradiciones israelitas y del antiguo Cercano Oriente ( Génesis HKAT , 1964). La preocupación por el primero y el último de estos asuntos (-crítica de la forma- y -crítica de la tradición-) ha dominado los estudios sobre Génesis en las décadas posteriores (ver Knight 1975), junto con intereses teológicos recurrentes (por ejemplo, von Rad Genesis OTL ; Westermann 1984-86) y preocupaciones históricas (ver Ddebajo). En los últimos años se ha vuelto mucha atención a los aspectos literarios del Génesis (Fokkelman 1975; Fishbane 1979; Alter 1981; Sternberg 1985). También en los últimos años, algunos han recurrido a otros campos como la antropología y el folclore en busca de nuevas perspectivas sobre las narrativas del Génesis (Culley 1985: 180-89; Niditch 1987; Oden 1987; Hendel 1987b). En la actualidad existe una amplia gama de enfoques a las narrativas del Génesis, aunque existe una lamentable tendencia a que cada enfoque se practique de forma aislada de los demás.
1. El marco: genealogía. Las genealogías sirven como marco para Génesis en dos niveles complementarios: redaccional y conceptual. El editor final del libro (probablemente identificado con el redactor P; ver B.3 arriba) usó listas genealógicas como marco estructural para Génesis ( CMHE , 301-21; Tengström 1981). La lista comienza en Génesis 5 con la línea inmediata de Adán y continúa en Génesis 10 y 11: 10-27, y luego ocurre esporádicamente a lo largo del resto del libro, vinculando las diversas secciones de la narrativa. El editor comienza cada una de estas secciones con la frase, -Estas son las generaciones de. . . " (˒ēlleh tôlĕdôt …),un título que aparece diez veces en Génesis. El editor esencialmente organizó el libro como un documento genealógico, desde las generaciones del cielo y la tierra (Génesis 2: 4a) hasta la ascendencia genealógica de los antepasados de Israel.
Además de este papel de redacción en la definición de Génesis como un "libro de generaciones", las genealogías también juegan un papel conceptual. La función conceptual de la genealogía es evidente a lo largo de Génesis (ver Oden 1983; McCarter 1988). La genealogía lineal desde Adán hasta Jacob sirve para definir la relación de Israel con sus vecinos y otras naciones extranjeras (los descendientes de Noé, Génesis 9: 25-27 y Génesis 10; Moab y Ammón, Génesis 19: 30-38; Ismael, Génesis 16 ; Edom, Génesis 25: 21-34). El linaje segmentado de los hijos de Jacob sirve para definir las relaciones internas de Israel, aclarando las relaciones entre las tribus y afirmando la unidad genealógica que los une como nación. El lenguaje de las relaciones de parentesco, ya sean reales o adscritos, es un principio de organización clave en el tipo de sociedad llamado sistema de linaje segmentario. como parece haber sido Israel en la era de la liga tribal (véase Wilson 1984: 30-53). Derivado de esta base social, la estructura genealógica de las narrativas del Génesis sirvió para definir la identidad israelita en función de las relaciones de parentesco de sus antepasados. El marco genealógico del libro opera así como una expresión de autodefinición étnica, nacional y religiosa. Muchas de las narraciones están explícitamente relacionadas con la claridad de las relaciones de parentesco (p. Ej., Las historias de esposa-hermana, Génesis 12: 10-20; 20; 26: 1-11; el cortejo de Rebeca, Génesis 24; la violación de Dina, Génesis 34; Judá y Tamar, Génesis 38; la elevación de Efraín, Génesis 48). La estructura genealógica es difícil de separar de las historias individuales; parece que las narrativas y las relaciones de parentesco están orgánicamente relacionadas,
2. El ciclo primigenio. Las historias de Génesis 1-11, a menudo engañosamente llamadas – historia primitiva – (véanse las críticas de Barr 1976; Hendel 1987a: 14 n. 8), forman un ciclo flexible de historias, organizadas por el idioma de la ascendencia genealógica. Las historias se denominan propiamente "mitos", es decir, "narrativas sagradas que relatan cómo el mundo y el hombre llegaron a su forma actual" (Dundes 1984: 1; cf. Oden 1987: 40-91; Müller 1972). Las secciones P del ciclo primitivo incluyen el mito de la creación de Génesis 1: 1-2: 4a y una versión del diluvio en Génesis 6-9. La interacción entre mito y culto en estos relatos P se ha mencionado anteriormente. La sección J comienza con el Jardín del Edén y se extiende a través de la Torre de Babel.
En estos mitos vemos más explícitamente las múltiples funciones del mito tradicional: explorar la transición de la creación al mundo actual y construir las categorías y relaciones que sostienen un mundo coherente (ver Turner 1968; Dundes 1984; O’Flaherty 1988; Blumenberg 1985). Las transgresiones en estos mitos: desobediencia (Adán y Eva), fratricidio (Caín y Abel), unión sexual ilícita (Hijos de Dios e Hijas de los hombres), maldad generalizada (el diluvio), tabúes familiares (maldición de Canaán), ambición excesiva. (Torre de Babel) – sirven como catalizadores narrativos que impulsan el movimiento hacia el surgimiento del mundo presente; proporcionan las crisis necesarias para la definición de las relaciones adecuadas en el sistema ético israelita. En respuesta a estas transgresiones, Yahweh presenta las cualidades y limitaciones del mundo actual:
En los últimos años se han propuesto muchos puntos de vista sobre un tema central del ciclo primitivo: el aumento del pecado humano y la gracia de Dios (von Rad Genesis OTL, 24; Clines 1976: 502-3; véanse las críticas de Golka 1980), la variedad del pecado humano (Westermann 1984-86: 1. 53), la disminución del "ser" (Dasein) de los humanos (Steck 1971: 544), la dualidad irresoluble de lo humano y lo divino (Oden 1981: 30-33), y los límites adecuados del "impulso por la vida" humano (Fishbane 1979: 37). Puede ser apropiado evitar la búsqueda de un significado único y considerar el papel mítico del ciclo primitivo como una exploración narrativa y un punto de origen para las categorías y relaciones éticas de la antigua religión israelita.
3. El ciclo de Abraham.Las historias de Abraham forman un ciclo vagamente conectado organizado en torno a dos temas centrales: la necesidad de Abraham de tener un hijo y su relación con Yahvé. Estos temas se refieren a la identidad de Abraham como antepasado de Israel y fundador de la religión israelita. El primer tema suena en Génesis 11:30 con la mención de que "Sarai era estéril, no tenía hijos". El segundo tema comienza dos versículos más tarde con el mandato de Yahvé a Abraham de "Salir" (Génesis 12: 1). Durante el transcurso del ciclo de Abraham la relación entre Yahvé y Abraham se desarrolla de diversas formas, con el problema de la falta de hijos como tema recurrente. Las historias que se refieren a la necesidad de un heredero de Abraham incluyen: las historias de esposa-hermana, en las que el estado de Sara como esposa de Abraham está en peligro (Gen 12: 10-20, J; Gen 20: 1-7, E); las historias del nacimiento y la expulsión de Ismael (Génesis 16: 1-15, J; 21: 9-21, E); el pacto con Abraham (Génesis 17, P); el anuncio de que Sara dará a luz un hijo (Génesis 18: 1-15, J); el nacimiento y la circuncisión de Isaac (Génesis 21: 1-8, JEP); y la atadura de Isaac (Génesis 22: 1-19, E). Los pasajes del escritor de Promesas en el ciclo de Abraham a menudo se refieren a la promesa de los descendientes; también el pasaje en Génesis 15: 1-6 (fuente oscura) relata la promesa de un hijo. La historia del cortejo de Rebeca continúa la preocupación por los descendientes adecuados para la próxima generación (Génesis 24, J). Los pasajes del escritor de Promesas en el ciclo de Abraham a menudo se refieren a la promesa de los descendientes; también el pasaje en Génesis 15: 1-6 (fuente oscura) relata la promesa de un hijo. La historia del cortejo de Rebeca continúa la preocupación por los descendientes adecuados para la próxima generación (Génesis 24, J). Los pasajes del escritor de Promesas en el ciclo de Abraham a menudo se refieren a la promesa de los descendientes; también el pasaje en Génesis 15: 1-6 (fuente oscura) relata la promesa de un hijo. La historia del cortejo de Rebeca continúa la preocupación por los descendientes adecuados para la próxima generación (Génesis 24, J).
La relación de Yahweh con Abraham se define en el curso del ciclo de Abraham como la de un dios personal que le otorga descendencia, tierra, abundancia, bendición y victoria en la batalla. Abraham discute con Yahweh (Génesis 18: 22-33, J) pero es obediente a su mandato (Génesis 22: 1-14, E), retratando una dialéctica de autonomía y obediencia que está profundamente arraigada en la religión israelita (Levenson 1988: 149- 53). El ciclo de Abraham presenta a Abraham como padre y fundador religioso; define el derecho de Israel a la tierra prometida y su relación con Ammón, Moab, Ismael y otros pueblos; y describe el vínculo religioso entre Yahvé y los hijos de Abraham.
4. El ciclo de Jacob. Las historias de Jacob y su familia continúan algunas de las principales preocupaciones del ciclo de Abraham. Los temas de la esposa estéril y la necesidad de un heredero se repiten en Génesis 25:21 (Isaac y Rebeca, J) y Génesis 29: 31-30: 24 (Jacob y Raquel, JE), pero son preocupaciones menores en comparación con el Ciclo de Abraham. La relación de Jacob con Yahvé también es un tema de interés, particularmente en las teofanías de Betel (Génesis 28: 10-22, JE; 35: 1-15, EP) y Penuel (Génesis 32: 23-33, E). El parentesco con los pueblos vecinos, en particular los edomitas y arameos, es un asunto importante, al igual que las relaciones internas entre los hijos de Jacob.
El ciclo de Jacob es principalmente una narración de la historia de la vida y las aventuras de Jacob, desde su temprana carrera como joven tramposo hasta su posterior identidad como el ancestro epónimo de Israel (Hendel 1987b). Jacob se enfrenta a una serie de adversarios en el transcurso de su carrera: inicialmente Esaú, luego Labán y en Penuel se enfrenta a Dios. Él prevalece sobre sus adversarios, tanto humanos como divinos (como se enfatiza en Génesis 32:29), generalmente a través de la astucia, y así gana la primogenitura familiar (Génesis 25: 29-34, J), la bendición del primogénito (Génesis 27, J), abundantes rebaños (Génesis 30: 25-31: 8, JE), y finalmente un nuevo nombre (Génesis 32: 27-29, E).
El carácter de Jacob se define a través de sus encuentros con adversarios (Hendel 1987b: 101-31). Su relación de adversario con su hermano Esaú se refleja en la rivalidad de Raquel con su hermana Lea. Raquel, la hija menor que se convierte en la esposa favorita de Jacob, adquiere los dioses de la familia al engañar a su padre (Gen 31:19, 33-35, E), estableciéndola como una contraparte adecuada para Jacob, quien adquirió la bendición de su padre mediante el engaño (Gen 31:19, 33-35, E). 27: 1-29, J; véase Hendel 1987b: 94-98). Jacob finalmente resuelve sus relaciones con sus adversarios: primero con Labán (Génesis 31: 43-54, E), luego, curiosamente, con Dios (Génesis 32: 23-33, E), y finalmente con Esaú (Génesis 33: 1- 17, E).
El ciclo de Jacob traza la identidad de Jacob en sus diversos aspectos: como un embaucador, un fundador de lugares de culto, un hombre de bendición, un esposo y padre, un contendiente con Dios y un ancestro epónimo. Las luchas de Jacob y el resultado final, que él prevalezca (Génesis 32:29), forman un paradigma evocador de la identidad israelita.
5. La narrativa de José. Las historias de José tienen un ritmo narrativo diferente al de las otras historias del Génesis; se demoran en escenas individuales y fluyen más directamente de un episodio a otro. Este es menos un ciclo de historia que una narración única, aunque la diferencia puede ser de grado más que de clase. Otra diferencia se refiere a la ausencia de teofanías y vínculos con sitios de culto. Parece que la narración de Joseph continúa las fuentes J, E y P, aunque las diferencias entre J y E son menos distintas que en las secciones anteriores (compárese con Skinner Genesis ICC, 438-42; Redford 1970: 106-86; Schmitt 1980; Westermann 1984-86: 3. 20-22).
José no se presenta como fundador de una secta o patriarca (excepto como padre de Efraín y Manasés), sino como el hijo predilecto de Jacob que asciende a la autoridad sobre sus hermanos, como se predijo en sus sueños (Génesis 37: 5-11). El ascenso de los más jóvenes es un tema común en las tradiciones israelitas (cf. Isaac sobre Ismael, Jacob sobre Esaú, Raquel sobre Lea, Efraín sobre Manasés, Gedeón, David). La narración de José rastrea el surgimiento de este ancestro epónimo y proporciona una transición a las historias del Éxodo. El ascenso de Joseph se cuenta a través de una serie de encuentros con adversarios y benefactores, después de cada uno de los cuales experimenta un cambio de estatus. José comienza como el hijo favorito de su padre y atrae la enemistad de sus hermanos. Su primera transición, de hijo amado a esclavo extranjero, ocurre después de que lo arrojan a un pozo y le quitan su vestimenta especial. Como esclavo, es el favorito de Potifar, pero atrae el deseo de la esposa de Potifar. Su identidad se transforma de esclavo en prisionero cuando es encarcelado, de nuevo con su ropa desgarrada por su adversario. Las imágenes repetidas de la ropa de José arrancada presentan una serie de -ritos de paso- simbólicos de un estado a otro, del hijo amado al esclavo extranjero al prisionero. Después de que el copero recuerda la sabiduría de José a Faraón, José es liberado de la prisión y se viste con ropa nueva (Génesis 41:14), lo que indica un nuevo ascenso en la identidad. Su éxito en la interpretación de los sueños del faraón se ve recompensado con un ascenso final en el estatus de visir del faraón, y se representa simbólicamente cuando el faraón hace que José se vista con ropas finas y joyas (Génesis 41:42). El ascenso de José es seguido por su reunión y eventual reconciliación con sus hermanos. Sin embargo, antes de que esto ocurra, José engaña a sus hermanos, como Jacob había engañado a su hermano (Friedman 1986: 28-30; Niditch 1987: 99-104), y amenaza implícitamente la vida del hijo menor, Benjamín, al hacer plantar una copa adivina. en su bolso. En un momento de aguda ironía, los hermanos se rasgan la ropa angustiados por el peligro que representaba su hermano menor (Génesis 44:13), recordando la escena en la que Israel rasgó sus ropas después del informe de la muerte de José (Génesis 37:34). José luego revela su identidad a sus hermanos y efectúa una reconciliación, simbolizada en parte por darles ropa nueva a sus hermanos (Génesis 45:22). Las transformaciones que ocurren en las relaciones de José, sus hermanos y los demás personajes principales, a menudo van acompañadas de la concesión, el retiro o el desgarro de la ropa, proporcionando un marco simbólico a la narrativa. Las escenas clave de la historia también están vinculadas por los temas del reconocimiento, el disfraz y el conocimiento, como han señalado Alter y otros (Alter 1981: 159-76; Sternberg 1985: 285-308). El final de la narración, según la fuente E, cumple el diseño de Dios: que se salven las vidas de los israelitas (Génesis 45: 5-8, 50:20).
D. Los patriarcas y la historia
El tema de la relación entre la historia y las narrativas patriarcales ha sido de gran interés en los últimos años (por ejemplo, Van Seters 1975; Thompson 1974; de Pury 1978; de Vaux 1978: 161-266; Dever 1977; Worschech 1983; Malamat WLSGF 303 -13; McCarter 1988). La confianza de Albright y sus colegas en que el -período patriarcal- podría ubicarse en el registro arqueológico del segundo milenio a. C.ha decaído a la luz de críticas recientes, y la investigación sobre la memoria histórica de las tradiciones narrativas orales ha moderado afirmaciones anteriores (Culley 1967). Si los escritores del Génesis se basaran en las tradiciones narrativas orales de su época, como es el escenario más plausible (ver F más abajo), entonces esperaríamos que estas tradiciones preservaran una variedad de detalles históricos antiguos: costumbres sociales, económicas y religiosas. , nombres y epítetos, rastros vagos de eventos particulares, pero se esperaría que muchos de los temas y tramas fueran tradicionales en lugar de históricos (Vansina 1985; Lord 1972; Finnegan 1970). Es de esperar que la mayoría de los referentes históricos reflejen los tiempos en que se contaron las historias, no los tiempos que pretenden describir. De los limitados datos históricos disponibles para nosotros,
La narrativa de José, aunque no se escribió antes de la primera monarquía, refleja en las relaciones tribales una época en que las tribus de José (Efraín y Manasés) eran dominantes. En la era de la liga tribal israelita, antes de la monarquía, Efraín y Manasés eran las tribus más pobladas ( AIS , 324-35) y aparentemente tenían un estado dominante (cf. las bendiciones tribales en Génesis 49: 22-26, Deut. 33: 13-17). Esta historia conserva así en su trama una memoria de las relaciones sociales de la liga tribal israelita. Es posible que la elevación de José a un puesto de autoridad en Egipto también conserve un vago recuerdo de una época en que hombres con nombres semíticos occidentales gobernaban Egipto (la dinastía Hyksos, ca. 1670-1570 a. C.). El papel de Rubén en el estrato E de la narrativa de José recuerda el período de la historia israelita temprana cuando Rubén todavía era una tribu importante, mientras que el papel correspondiente de Judá en el estrato J refleja un tiempo después del ascenso de David cuando Judá se convirtió en una tribu dominante. poder. En el ciclo de Jacob, el dominio de Jacob sobre Esaú corresponde a la era de la monarquía cuando Edom era vasallo de Israel, ca. principios del siglo X a mediados del siglo IX a. C. (la referencia en Génesis 27: 40b a una época en la que Edom "romperá el yugo" de Israel parece ser una glosa en prosa añadida para actualizar la bendición poética; Gunkel Génesis HKAT, 314), sin embargo El nombre, el lugar y el carácter de Esaú son independientes de su identificación con Edom; por tanto, es evidente que su papel narrativo es anterior a este período (GunkelGénesis HKAT, xx; 1964: 23-24).
Los nombres de los patriarcas siguen patrones semíticos occidentales normales que se encuentran en el segundo y primer milenio a. C. , aunque la notoria ausencia de elementos teóforos derivados del nombre "Yahvé" da peso a la suposición de que muchos pueden ser nombres genuinamente arcaicos. Las referencias ocasionales en textos extrabíblicos pueden relacionarse directamente con las tradiciones patriarcales. Un gobernante cananeo local en el siglo XVIII a. C. puede haber sido llamado y˓qb-HR (en transliteración Eg ), y es concebible que haya sido el precursor del ya˓ăqōb bíblico , o Jacob (Kempinski 1988: 45- 47). Un documento egipcio del siglo XV a. C. menciona un lugar cananeo llamado "Jacob-El"; esto también puede ser un signo de la antigüedad de la tradición de Jacob ( LBHG , 163; McCarter 1988: 24). Un documento egipcio de finales del siglo X AC menciona un lugar en Judá llamado el "Campo de Abram"; es probable que este topónimo conmemore al patriarca bíblico (Breasted 1904-5; LBHG , 328-29; McCarter 1988: 239-40 n. 58). Los nombres y las relaciones sociales de las tribus israelitas también pueden arrojar luz sobre la historia de las tradiciones patriarcales. Algunos de los nombres de los hijos de Jacob pueden haber sido originalmente designaciones geográficas (posiblemente Neftalí, Aser, Efraín, Judá, Benjamín; véase McCarter 1988: 28) que se personificaron como los nombres de los antepasados tribales en las tradiciones narrativas.
En general, las configuraciones étnicas en las narrativas y genealogías reflejan relaciones durante la liga tribal o la monarquía temprana (Mazar 1969; McCarter 1988: 18-19), que fue la era de la formación de la identidad israelita y, evidentemente, de las tradiciones narrativas. que articulaba esta identidad. Existe, pues, una diversidad de referencias históricas en las narrativas patriarcales. Algunos elementos, como la práctica de erigir menhires en lugares sagrados (Génesis 28:18, 35:14) conservan costumbres que son continuas desde la Edad de Piedra hasta la época israelita (Hendel 1987b: 66-67); Muchas costumbres sociales y económicas están en casa durante una amplia gama del segundo y primer milenio a. C.(Morrison 1983; Frymer-Kensky 1981; Matthews 1981; Selman 1980); mientras que otros elementos de las historias, como la prominencia de Hebrón, Beerseba y Jerusalén, o las relaciones étnicas y tribales, reflejan una época en la que Israel se había convertido en una nación.
E. La religión de los patriarcas
Sin evidencia que lo corrobore, es imposible decir si los patriarcas eran individuos históricos y, por lo tanto, es imposible decir cuál pudo haber sido su religión. Sin embargo, es posible hacerse una idea de las creencias y prácticas religiosas contenidas en las narrativas patriarcales. Muchas de las características de la religión patriarcal son rasgos comunes de la religión israelita, incluidas prácticas y objetos religiosos como altares, piedras erguidas, sacrificio de animales, circuncisión, oraciones y oráculos (de Vaux 1978: 282-87; Wenham 1980: 168-70 ). Los lugares sagrados fundados por los patriarcas son lugares sagrados israelitas locales, lo que refleja el período antes de que Josías aboliera los santuarios locales (ca. 622) y, más precisamente, un momento en que estos sitios (Siquem, Betel, Hebrón, etc.) eran prominentes.
Sin embargo, existe una notable discontinuidad del patrón normal de la religión israelita en el nombre de la deidad adorada por los patriarcas (Alt 1929; CMHE , 44-75; Köckert 1988: 55-114; y, en la poesía temprana, Freedman 1976: 63-66, 87-98 y 1987). Tanto la fuente E como la P conservan la tradición de que Yahvé no reveló su verdadero nombre a los patriarcas, sino que ellos lo conocían simplemente como "el Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob" o "el Dios de sus padres-(E, ver Éxodo 3: 6) o E l sûadday-(P, ver Éxodo 6: 3). La fuente J no sigue esta tradición y tiende a llamar a la deidad patriarcal Yahvé. La naturaleza de los títulos de la deidad patriarcal en Génesis da crédito a la tradición E y P de una deidad patriarcal que aún no se llamaba Yahweh (a continuación, ver especialmente CMHE , 46-60 y Cross TDOT 1: 255-60 ). Los títulos incluyen ˒ēl rō˒ı̂ (Gen 16:13), ˒ēl ˓ôlām (Gen 21:33), ˒ēl ˒ĕlōhê yiśrā˒ēl (Gen 33:20) y ˒ēl sûadday. El dios de Melquisedec, rey de Salem, se llama ˒ēl ˓elyôn qōnê āmayim wā˒āreṣ (Génesis 14:19). La palabra ˒ēl se puede leer como un sustantivo genérico que significa "dios" o como el nombre personal de un dios llamado "El". El último significado se aplica claramente al título ˒ēl ˒ĕlōhê yiśrā˒ēl, literalmente, "El, el Dios de Israel". Muchos de los otros títulos divinos probablemente deben entenderse de la misma manera que los títulos del dios El: así, ˒ēl ˓ôlām es probablemente "El, el Eterno" o "El, el Antiguo" (o simplemente "el dios de la eternidad -o- el dios antiguo -), ˒ēl sûadday es probablemente- El, el de la montaña -(cf. los dioses amonitas llamados dyn, probablemente- los de las montañas -en la inscripción amonita de Deir ˓Alla; Hackett 1984: 85-89), ˒ēl ˓elyôn qōnê āmayim wā˒āreṣ es "El, el Altísimo, Creador del cielo y la tierra" (cf. el título "El, Creador de la tierra" en los textos cananeos y semíticos occidentales; Miller 1980), etc. En gran parte de la Biblia hebrea el nombre El es un nombre alternativo para Yahweh, pero en la tradición seguida por E y P se concibe como un nombre anterior a Yahweh.
El descubrimiento de las tablillas ugaríticas del siglo XIV a. C. y otros hallazgos epigráficos han dejado claro que en la religión cananea el dios supremo del panteón se llamaba El. Muchos de los epítetos de El en Génesis también están atestiguados de otros dioses en la religión cananea, fenicia, aramea y amonita. Parece que la tradición bíblica según la cual un dios llamado El fue adorado en la tierra de Israel (es decir, Canaán) antes del asentamiento de las tribus israelitas es históricamente exacta, y que la religión de los patriarcas descrita en Génesis conserva al menos algunos recuerdos auténticos de la religión cananea ( ritmo Van Seters 1980). Muchas de las características religiosas de las narrativas patriarcales estarían en casa en las tradiciones cananeas. Por ejemplo, hay muchas continuidades en la relación entre El y sus devotos Danel y Kirta en las epopeyas cananeas y El y los patriarcas en Génesis ( CMHE , 182-83; Clifford 1973; Hendel 1987b: 33-67). Sin embargo, las narrativas patriarcales solo conservan rasgos de prácticas y creencias religiosas anteriores que son compatibles con la religión israelita; así, aunque hay -mensajeros- divinos (mal˒ākı̂m) en Génesis, no se menciona a Baal, Asera u otros dioses cananeos prominentes.
Los patriarcas son monoteístas (o monolatras) y practican una forma de "religión personal" en la que una familia entra en una relación cercana con una deidad, que bendice y protege a la familia. Este tipo de religión es común en el antiguo Cercano Oriente y parece ser un sustrato tanto de la religión cananea como de la israelita (Albertz 1978; Vorlander 1975). El título "el Dios de mi padre" se aplica a menudo al dios patrón en la religión personal. Este dios personal tiene un nombre ( ritmo Alt 1929) y es a menudo uno de los dioses principales del panteón. La religión de los patriarcas conserva recuerdos de El como un dios personal, y esta tradición religiosa, arraigada en tiempos pre-israelitas, fue aparentemente un precursor de la religión israelita, en la que Yahvé es un dios supremo y un dios personal.
Paralelos del Antiguo Cercano Oriente
Hay muchos paralelismos en la literatura del antiguo Cercano Oriente con los elementos narrativos (motivos, episodios, temas, patrones de la historia) en Génesis. Algunos de estos paralelos son lo suficientemente precisos como para indicar una relación genética o histórica entre las historias, mientras que otros pueden atribuirse a hábitos generales de pensamiento o técnicas de narración universales. A menudo es difícil distinguir entre estas dos clases de paralelos, que pueden denominarse "afines" (es decir, relacionados genéticamente) y "tipológicos" (es decir, no relacionados genéticamente). Factores como el grado de contactos culturales y la especificidad y complejidad del paralelo son importantes de evaluar para formar una evaluación adecuada.
1. Paralelos afines. Los motivos que pertenecen a la clase de paralelos afines incluyen: la -escalera- celestial (sullām) en Génesis 28:12 y la -escalera- celestial (simmiltu) en el mito babilónico (ver la versión de Sultantepe de -Nergal y Ereshkigal-, Hendel 1987b: sesenta y cinco); los grandes dragones (hattannı̂nīm haggĕdōlı̂m ) en Génesis 1:21 y el dragón ugarítico tunnānu (Día 1985: 74); los "Hijos de Dios" (bĕnê hā˒ĕlōhı̂m ) en Génesis 6: 1-4 y los "Hijos de Dios" ugaríticos, o más precisamente, "Hijos de El" (bn ˒il ) (Hendel 1987a: 16 n. 16 ); los querubines (kĕrūbı̂m) en Génesis 3:24 y el kurību acadio y la frecuente representación de criaturas guardianas de razas mixtas en el arte del Cercano Oriente (Freedman y O’Connor TWAT 4: 322-34); los -siete años de hambre- en Génesis 41: 27-30 y numerosos ejemplos de este motivo en Egipto, Mesopotamia y Canaán (McCarter 1988: 26 n. 77); el motivo de la "esposa rechazada" en Génesis 39 y el "Cuento de dos hermanos" egipcio (Redford 1970: 91-93; Irvin 1977: 185-88).
Algunos conceptos o temas más generales que son afines incluyen: el "jardín de Dios" en la fuente de los ríos, incluidos el Tigris y el Éufrates, en Génesis 2-3 y la morada de Canaanite El en la fuente del Tigris y Éufrates ( véase el mito hitita "Elkunirsha" y las descripciones ugaríticas de la morada de El en "la fuente de los ríos", Wallace 1985: 76-86); la creación de humanos a "la imagen de Dios" (ṣelem ˒ĕlōhı̂m ) en Génesis 1:27 y 5: 1 y las descripciones egipcias del rey (y ocasionalmente toda la humanidad) como la "imagen" de dios y las descripciones asirias de varios reyes como la "imagen" (ṣalmu) de un dios (Dion DBSup 10: 365-403); la larga vida útil de los patriarcas antediluvianos en Génesis 5 y la larga vida útil de los reyes antediluvianos en las tradiciones mesopotámicas (ver la -Lista de reyes sumerios-, VanderKam 1984: 23-38); los humanos que tienen conocimiento -como los dioses (o: como Dios)- pero se les niega la inmortalidad en Génesis 3 y en las tradiciones mesopotámicas (Adapa y Gilgamesh, ver Westermann 1984-86: 1.272; Wallace 1985: 104-5); la creación del universo por palabra divina o acción divina en Génesis 1 y 2 y numerosos mitos mesopotámicos, egipcios y fenicios (Westermann 1984-86: 1.26-47; Blanquart 1987).
Los patrones de historia completa que son afines incluyen: las historias de inundaciones en Génesis 6-9 y las varias historias mesopotámicas de la inundación (Westermann 1984-86: 1.398-401; Wenham Génesis 1-15 WBC, 159-66); y las historias de nacimiento de los patriarcas bíblicos y las historias de nacimiento ugaríticas en las epopeyas de Aqhat y Kirta (Hendel 1987b: 37-59). Los paralelos en la historia de la inundación se extienden desde la trama general a motivos y escenas específicas como la sabiduría y la piedad del héroe de la inundación, las instrucciones para construir un arca, el envío de pájaros (o el mismo pájaro) tres veces para determinar cuándo las aguas han amainado, el lugar de aterrizaje del arca en una montaña en Armenia o Kurdistán, el sacrificio del héroe de la inundación después de la salida del arca, un recordatorio simbólico de la inundación (el arco iris en Génesis, un collar en Atrahasis) y las reflexiones éticas de la deidad (o deidades) después del diluvio. Varias características oscuras de las historias bíblicas del diluvio están iluminadas por esta historia de la tradición que se remonta a los mitos mesopotámicos más antiguos. El aparentemente desmotivado cambio de opinión de Yahvé después del sacrificio de Noé es iluminado por la escena mesopotámica en un punto similar del mito cuando el héroe del diluvio ofrece un sacrificio y los dioses hambrientos se dan cuenta de que dependen de los humanos para su sustento. De manera similar, la aparente contradicción en la decisión de Yahweh de destruirtodos los humanos (Génesis 6: 7, J; 6:13, P) pero para salvar a la familia de Noé (Génesis 6: 8, J; 6:14, P) se aclara en la tradición mesopotámica donde hay dos dioses principales en oposición, uno de los cuales (Enlil) decide destruir a todos los humanos, y otro dios (Enki) que decide salvar al héroe de la inundación y su familia. En la tradición israelita, un solo dios ha asumido ambos roles divinos -destructor y salvador- creando así una tensión interna en su carácter y una profunda ambigüedad en la historia (cf. Petersen 1976; Müller 1985).
En las historias de nacimiento de los cananeos e israelitas hay un patrón de historia similar y un conjunto de relaciones entre el padre sin hijos y su dios (s). El héroe (Daniel [o Danel], Kirta, Abraham, Isaac, Jacob) tiene una relación especial con el dios (El o Yahweh / El), apela al dios (s), y El o Yahweh finalmente bendice al héroe y le promete un hijo. Los paralelos en los temas narrativos y la trama están acompañados por el papel común de El o Yahweh en ambas tradiciones narrativas como el dios patrón que otorga bendiciones y progenie a sus favorecidos (ver D arriba). Las historias de nacimiento en las narraciones patriarcales parecen ser multiformas posteriores de las historias de nacimiento tradicionales de la epopeya cananea, aunque con las diferencias que uno esperaría en la narrativa israelita: no hay dioses prominentes además de El / Yahweh,
Los muchos paralelos afines entre los textos israelitas y del Cercano Oriente dan crédito a la teoría de que existía una tradición de narrativa oral en Israel que era continua con otras tradiciones narrativas orales del Cercano Oriente (Cross 1983; Wallace 1985; Hendel 1987b). También hay algunos indicios de paralelismos afines con las tradiciones griegas arcaicas, como en el mito de la destrucción de los semidioses en Génesis 6: 1-4 y la tradición griega de que la Guerra de Troya fue enviada para destruir la descendencia mixta de dioses y mortales. mujeres (véase el "Catálogo de mujeres" de Hesíodo, Hendel 1987a: 18-20; Van Seters 1988: 4-9). Las tradiciones narrativas orales que sirvieron como la fuente más probable de estos paralelos entre el Cercano Oriente y el Mediterráneo se habrían caracterizado por una multiformidad de historias y motivos, como se encuentra generalmente en la narrativa oral (Culley 1976: 1-68; Señor 1960). Es menos probable que estos paralelos fueran generados principalmente por tradiciones textuales o de escribas; Es posible que algunos textos literarios mesopotámicos, cananeos o egipcios estuvieran disponibles para los escritores israelitas, pero aún no se ha encontrado ninguno en sitios israelitas, y la influencia textual directa rara vez se percibe en los escritos bíblicos (una probable excepción es la -Instrucción de Amenemope -Y Proverbios 22: 17-24: 22, véase McKaneProverbios OTL, 369-406).
2. Paralelos tipológicos. Los paralelos del Antiguo Cercano Oriente que son más probablemente tipológicos que afines incluyen: el contraste simbólico de cultura y naturaleza en la rivalidad entre Jacob y Esaú y en la rivalidad mesopotámica entre Gilgamesh y Enkidu, la rivalidad egipcia entre Horus y Seth, y la rivalidad fenicia entre Hypsouranios y Ousoos (Hendel 1987b: 111-31); el uso de ropa para simbolizar los ritos de paso en la narración de José (ver arriba, C.5.) y en la epopeya de Gilgamesh (Moran EncRel5: 559); El misterioso encuentro de lucha libre de Jacob con Dios en Génesis 32: 23-33 y el sueño de Gilgamesh de un encuentro de lucha libre con su dios patrón Shamash en la epopeya de Gilgamesh (Hendel 1987b: 103-9). Hay muchos paralelos tipológicos de otras culturas para historias sobre embaucadores como Jacob (Hendel 1987b: 123, 128-29; Niditch 1987: 95-118), héroes sabios como Joseph (Niditch 1987: 110-14), héroes que luchan con dioses (de Pury 1979), inundaciones primigenias (Dundes 1988) y muchos otros motivos y temas en Génesis (Frazer 1918; Gaster 1950). También existen paralelismos tipológicos para la estructura general del libro de Génesis, comenzando con los mitos de los orígenes y extendiéndose a través de las vidas de los antepasados, por ejemplo, los mayas Popul Vuh (Pitt-Rivers 1977: 149-50).
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