GÉNESIS, LA NARRATIVA DE. Esta entrada consta de dos artículos que…

GÉNESIS, LA NARRATIVA DE. Esta entrada consta de dos artículos que examinan ciertos aspectos de la historia contada en el libro bíblico de Génesis. El primero resume el flujo de la trama y la línea de la historia, mientras que el segundo examina varias formas literarias que se encuentran dentro de la historia.

LA NARRATIVA DE GÉNESIS

El libro del Génesis, o el primer libro de Moisés, es conocido en la tradición judía por sus palabras iniciales en hebreo, bĕrē˒šı̂t, "en el principio". El nombre Génesis deriva del encabezamiento LXX ( Gr. Génesis). Desde mediados del siglo XVIII la gran mayoría de estudiosos han explicado la formación del Génesis, como parte del Pentateuco, mediante la hipótesis documental, derivada en gran parte de KH Graf (1815-1869) y A. Kuenen (1828). -92), y dada su formulación definitiva por J. Wellhausen (1844-1918). Los tres eruditos se basaron en el trabajo de sus muchos predecesores, los primeros de los cuales fueron R. Simon (1638-1712), J. Astruc (1684-1766) y JG Eichhorn (1752-1827). La hipótesis de Graf-Kuenen-Wellhausen explicó el Génesis y el Pentateuco como, en esencia, el resultado de la yuxtaposición de tres relatos escritos del origen de la raza humana e Israel conocidos como Yahvista ( J ), Elohista ( E ) y Sacerdotal ( P) documentos. Los académicos han subdividido estas fuentes aún más. La importante contribución de Wellhausen consistió en fechar el Documento Sacerdotal en el exilio tardío o en el período postexílico. Las introducciones estándar al AT por Eissfeldt (1965; ver también su artículo en IDB 2: 366-80) y Fohrer (1968) proporcionan descripciones detalladas de la hipótesis documental (ver también TORA). Aunque muchos académicos todavía siguen esta hipótesis en sustancia, ha sido objeto de un examen exhaustivo y una crítica penetrante por parte de Volz y Rudolph (1933), Cassuto (1961), Engnell (1969), Schmid (1976), Rendtorff (1977, 1985), Thompson (1987), Whybray (1987).

Ha habido un largo y masivo proceso de formación detrás del libro de Génesis. Es relativamente sencillo discernir la tradición sacerdotal fuertemente estilizada y, en general, un narrador "yahvista". Es posible notar expansiones de historias compactas y autónomas, lugares donde los pasajes se han unido más o menos hábilmente e incoherencias. También hay comentarios teológicos que delatan un marcado sesgo religioso. Además, los relatos patriarcales se articulan sobre un conjunto de promesas, que reflejan en gran medida la situación de la tierra y las personas entre el período de máxima expansión de la primera monarquía y el Exilio, así como los intereses deuteronómicos-deuteronómicos. Véase también GENESIS, BOOK OF.

No se sabe quién dio a la posteridad el texto bíblico final del Génesis o cuándo se hizo, aunque difícilmente puede haber sido preexílico. Pero este texto bíblico con su unidad y desunión es el único texto definitivo que tenemos. Es este texto el que el erudito debe exagerar, siempre teniendo en cuenta tanto su forma final como su largo período de elaboración.

Génesis se puede dividir convenientemente en tres partes: La historia primitiva, 1: 1-11: 26; La historia patriarcal, 11: 27-36: 43; La historia de José, caps. 37-50. Aunque el contenido de estas partes es diferente y los tipos de historia tienen sus propias características, no son del todo dispares. Uno conduce al otro hasta que, en la constante expansión de la raza humana en el tiempo y el espacio bajo el dinamismo de la bendición de la creación (1:28), el pueblo que se convertirá en Israel está en Egipto esperando la acción salvadora de Dios. La palabra "historia" se usa para describir cada una de las tres partes en lugar de la historia porque la historia actual, aunque las descripciones varían, todavía está muy bajo la influencia de los padres de la historia académica y documentada moderna: Leopold von Ranke (1795-1886). ) y Theodore Mommsen (1817-1903), y con razón. Von Ranke pretendía presentar el pasado "wie es eigentlich gewesen", "como realmente fue"; Mommsen estudió minuciosamente siglos de documentos relacionados con la historia y el derecho romanos con un interés similar. Para el pueblo de Israel, el libro del Génesis y todo el Pentateuco es su tradición; este es su pasado, esto los ha convertido en lo que son, esto es lo que pasó.

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A. La historia primigenia

1. Fuente P

2. J Fuente

3. Creación del universo y sus habitantes

4. El jardín y la transgresión

5. Síntesis

6. Patrón de transgresión

7. Otras transgresiones

8. Genealogías

9. Inundación

10. Tabla de Naciones

11. Declaración de Génesis 1-11

B. Historia patriarcal

1. Ciclo de Abraham

2. Ciclo Jacob-Esaú

C. Patriarcas y promesas

1. Un evento entre Dios y los patriarcas

2. Seis promesas

3. Promesa en la historia y la tradición

D. Joseph Story

1. ¿Unidad o historia compuesta?

2. Tipo literario

3. Historia en el sentido más amplio

4. Historia en sentido estricto

5. Teología

6. Egipto

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A. La historia primigenia     

Los relatos sacerdotales (P) y yahvistas (J) del período primigenio pueden considerarse por separado, al menos como un paso preliminar, ya que cada uno es grande y, en su mayor parte, presenta un bloque fácilmente definible.

1. Fuente P.     La creación del universo y sus habitantes, animales y humanos, es seguida por la bendición que es efectiva en el tiempo en la larga genealogía del cap. 5. No hay ningún relato de pecado, transgresión o rebelión por parte de la humanidad como preludio del diluvio, sino simplemente la declaración de que -la tierra estaba corrupta. . . y . . . lleno de violencia -(6:11). Esta omisión hace dudar en describir P como un documento continuo. Dios tiene el control total del diluvio y sus efectos (7:16; 8: 1). La bendición de la creación se renueva después del diluvio (9: 1), y se le da la seguridad a la humanidad de que el orden y la estabilidad del universo permanecerán inalterados (9: 8-17). La extensión de la raza humana en el espacio, derivada de los hijos de Noé, se registra en el cap. 10; la progresión en el tiempo de los descendientes de Sem (11:

2. J Fuente. El relato Yahvista presenta una serie de transgresiones similares en estilo y patrón ( cf. secciones 5 y 6). El hombre y la mujer transgreden en el cap. 3, y el primer hijo, Caín, hijo de hā˒ādām, transgrede en el cap. 4. Sigue el desafío de Lamec, el padre de Jabal y Jubal, los primeros ganaderos y trabajadores del metal (4: 23-24). La transgresión de -los hijos de Dios- (6: 1-4) es un preludio de la revuelta general contra Dios que conduce al diluvio (6: 5-8). Después del diluvio se da la seguridad de que el orden y la estabilidad del universo permanecerán inalterados aunque la raza humana siga siendo mala (8: 21-22). La revuelta continúa cuando Cam deshonra a su padre (9: 20-27), y cuando -los hijos de hā˒ādām     -Intenta romper sus limitaciones (11: 1-9).

3. Creación del universo y sus habitantes. El escritor sacerdotal comienza con una declaración que distingue entre Dios y "no Dios". "En el principio Dios creó el universo", se ha convertido, por así decirlo, en el encabezamiento de la Biblia. La palabra hebrea bārā˒,     crear, se usa 46 veces en el AT, siempre con Dios como sujeto, nunca con una preposición que gobierne el material a partir del cual Dios creó, y con una variedad de objetos como el universo, la raza humana, algo nuevo y maravilloso (Isa. 48: 6-7; 65:17), el pueblo de Israel. -Los cielos y la tierra- son el equivalente del cosmos, para el cual el hebreo no tiene una sola palabra. La oración en el v 1 es de primordial importancia. Es una afirmación de que Dios es supremo y, por supuesto, solo para ser adorado; pero el pueblo de Dios se apartó continuamente a lo largo de su historia y adoró a "no-Dios". El versículo 2 describe "antes de la creación". El escritor Sacerdotal habla desde el universo ordenado de su experiencia, en el que el día sigue a la noche con regularidad, la estación sigue a la estación, las plantas brotan y los animales se reproducen en su momento apropiado. y el agua y la tierra tienen su lugar apropiado. "Antes de la creación" es lo opuesto a esto, a sabertôhû wā bōhû, "un desperdicio informe o caos". La oscuridad estaba sobre las profundidades.

El versículo de Génesis describe "antes de la creación" en un lenguaje e imágenes marcadas con fuerza o débilmente por el lenguaje y las imágenes del antiguo Cercano Oriente. Es el "caos" en contraposición al "cosmos". No se puede hablar de Dios creando caos o materia preexistente sin forma; esto es una contradicción de términos. -Dios creó- significa que Dios creó el orden. Este sentimiento se expresa en el pasaje de Isaías, -Él (Dios) no creó (bārā˒) él (el universo) un caos ( tôhû ); la formó para ser habitada -(Isaías 45:18). El problema de la creatio ex nihilo, la creación de la nada, no es un problema aquí; se convirtió en uno para las generaciones posteriores cuando la cultura hebrea y helenística se unieron (cf. Sab 11:17; 2 Mac 7:28).

El gran erudito judío de la Edad Media, Rashi, el rabino Solomon, hijo de Isaac (m. 1105), leyó el v 1 como una cláusula temporal subordinada (prótasis) en la construcción con v 3 (apodosis) y v 2 como paréntesis. : -Cuando Dios comenzó a crear (o Al principio de la creación de Dios) el cielo y la tierra, la tierra estaba sin forma y vacía, con tinieblas sobre la superficie del abismo y un viento de Dios barriendo el agua, Dios dijo: ‘Hágase la luz’; y fue la luz -( NJPSV ; Orlinsky 1983: 207-9; Speiser Genesis AB , 12-73). El NEBune los versículos 1 y 2 como prótasis y apódosis y lee el versículo 3 como una oración principal independiente: -En el principio de la creación, cuando Dios hizo el cielo y la tierra, la tierra estaba desordenada y vacía, con tinieblas sobre la faz del abismo, y un viento recio que barrió la superficie de las aguas. Dios dijo." El NAB es prácticamente el mismo. En otro punto de vista, la acción comienza con la tercera parte del v 2: -Cuando Dios comenzó a crear. . . , la tierra era. . . ; y el espíritu de Dios se movía sobre la superficie de las aguas, y Dios dijo. . . " El escritor, se afirma, va un paso por detrás de la creación; El v 2c es una oración circunstancial que se refiere al aliento creativo de Dios que está a punto de convertirse en la palabra creadora (Steck 1981: 236-37). La NIV y JB(1985, 2ª ed. ) Conservan la traducción RSV más familiar que lee vv 1, 2, 3 como tres oraciones principales sucesivas. La cuestión no puede resolverse basándose únicamente en la sintaxis. La estructura del capítulo en su conjunto, en particular las ocho veces repetidas "Y Dios dijo", debe ser introducida en la discusión. La posición adoptada aquí es que "Y Dios dijo" introduce cada obra de la creación después de la presentación del caos de acuerdo con un patrón.

La palabra de Dios en la fórmula -Y Dios dijo- (vv 3, 6, 9, 11, 14, 20, 24, 26, [29]) domina el relato de la creación del universo ordenado y sus habitantes. Dios crea la luz y el orden, que son necesarios para que exista la vida vegetal, animal y humana. Lo hace por su palabra. El escritor se encuentra en plena corriente de la tradición del ANE . -El poder creativo de la palabra subyace en toda la literatura religiosa mesopotámica- (Jacobsen 1976: 15). La palabra creativa también es una característica de la teología egipcia de Memphis (Dürr 1938; Koch 1965). La palabra en el antiguo Cercano Oriente se presentó bajo la imagen de un poder natural y cósmico (Dürr 1938: 21); vino de la boca de Dios y fue el poder que crea y sostiene en la existencia. La palabra de Dios en la Biblia debe ser efectiva, simplemente porque esLa palabra de Dios (Sal 33: 6; 104: 7-9; 147: 15-20; Isa 55: 10-11). No es una emanación de la divinidad, sino que depende de la voluntad de Dios.

El relato de la creación sacerdotal sigue un patrón en los versículos 3-25. Inmediatamente después de la fórmula, "Y Dios dijo", seguido del comando, y antes de cualquier acción, está la fórmula de cumplimiento, "y fue así". Las excepciones en el MTson los vv 6-7, donde las palabras siguen la acción del v 7 en lugar del mandato del v 6, y los vv 20-22, donde "y fue así", que se esperaba al final del v 20, no ocurre en absoluto. . En la LXX, sin embargo, la fórmula de cumplimiento, "y fue así", sigue la palabra de comando inmediatamente en cada caso (vv 3, 6, 9, 11, 15, 20, 24; "y hubo luz" en v. 3, tanto en MT como en LXX, es un equivalente). No se puede decidir si la LXX impuso el patrón fijo o siguió un texto hebreo ligeramente diferente, o si ha habido una ligera dislocación y una omisión en el TM. Se puede afirmar razonablemente que existe el patrón Palabra-Fórmula-Evento. La palabra de Dios efectúa un evento que le sigue inmediatamente y de acuerdo con lo que se dice. Existe una conexión interna entre la palabra de Dios y el evento. La palabra de Dios es un evento. El patrón está en esencia en los vv. 26-31 donde Dios habla, crea, bendice, asigna una función y hace provisión para la raza humana y los animales; la fórmula -y fue así- está al final del verso 30. Una segunda fórmula, -Y vio Dios que era bueno- (vv 4, 8 [sólo LXX], 10, 12, 18, 21, 25); v 31 (-muy bueno-), significa que el mundo ordenado con sus habitantes, humanos y animales, era tal como debiera ser como provenía de la palabra de Dios.

La creación de la humanidad ( heb hā˒ādām ) comienza con las palabras: "Y Dios dijo" (v 26), y termina con "y fue así" (v 30). -Hagamos- se entiende mejor como un plural de deliberación, aunque puede haber un eco de la corte celestial. La palabra hā˒ādām significa predominantemente humanidad, una de la raza humana; sus diversos grupos de significados están todos relacionados de alguna manera con el estado de criatura de los humanos; El ˒ādām aparece 46 veces en Génesis 1-11. Dios crea hā˒ādām "a nuestra imagen" (heb ṣelem ) y "conforme a nuestra semejanza" (heb dĕmût ) (Génesis 1:26). En Génesis 5: 3 (también P), Adán engendró un hijo "a su semejanza" (Heb bidĕmûtö ) y "según su imagen" (Heb.keṣalmo ), las mismas palabras que se usan en Génesis 1:26. Así como hay algo del padre en el hijo, y puede haber comunicación y respuesta entre los dos, también hay algo de Dios en hā˒ādām, y puede haber comunicación y respuesta entre ellos.

La declaración sobre la creación en el v 27 se presenta mejor en forma rítmica:

Así que Dios creó al hombre (bārā˒ ˒et hā˒ādām ) a su propia imagen (ṣelem),

A imagen de Dios lo creó (bārā˒) ,

Hombre y mujer los creó (bārā˒) .

La creación de la raza humana es la creación del hombre y la mujer. En el verso 28, la bendición, en plural, se les da a "ellos", hombre y mujer. Bendecir es otorgar dinamismo para aumentar. La bendición se da tanto a los seres humanos como a los animales (v. 22), y es natural para ellos. Tanto el hombre como la mujer reciben dominio sobre el mundo que Dios ha creado (v. 28). -El dominio no es una licencia para el capricho y la tiranía, sino, en el mejor sentido, un desafío a la responsabilidad y el deber de hacer prevalecer el derecho- (Vawter 1977: 59). Hā˒ādām está sobre la creación ordenada de Dios (Salmo 8), pero con Dios, el creador de todo, como punto de referencia de la humanidad.

-El universo (los cielos y la tierra) y todo su equipamiento fueron terminados- (2: 1); el versículo continúa 1: 1. El escritor sacerdotal ahora vincula la creación formalmente con la semana de siete días y el día de reposo israelita (2: 2-3), y con las últimas palabras del v. que Dios creó (˒ăšer bārā˒ ˒ĕlōhı̂m ) e hizo ".

El relato de la creación sacerdotal lleva rastros de una variedad de presentaciones de la creación en el antiguo Cercano Oriente. Además de la creación por palabra y acto, hay rastros de creación por separación (v 6), por educción (v 11) y por generación espontánea (v 20). Pero la tradición sacerdotal ha puesto a todos bajo la palabra creadora de Dios, aunque no en todo momento sin problemas. También hay algunas polémicas en el relato sacerdotal. La luz no debe identificarse con Dios (vv. 3-5) como en Egipto ( ANET , 365-66, 368); el sol y la luna (sus nombres, šemeš y yārēaḥ no se utilizan) no son deidades (véanse las advertencias en Dt 4:12, 15-20; 17: 3; Job 31: 31-38; y los abusos, 2 Reyes 23: 5-11), sino que se describen en su funciones en un universo ordenado (vv. 14-18); es Dios, no Baal, quien da fertilidad a través de la propia bendición de Dios. Estos 35 versículos son doctrina sacerdotal, fruto de siglos de cuidadosa reflexión teológica (von Rad Genesis OTL , 63).

-Estas son las generaciones (heb tôlĕdôt, o esta es la historia) de los cielos y la tierra en el momento de su creación- (2: 4a). La palabra tôlĕdôt significa engendros, generaciones, genealogías; de ahí, historia, descendientes, historia familiar. Tôlĕdôt se usa en Génesis en 2: 4a (universo); 5: 1 (Adán); 6: 9 (Noé); 10: 1 (hijos de Noé); 11:10 (Sem); 11:27 (Taré); 25:12 (Ismael); 25:19 (Isaac); 36: 1, 9 (Esaú); 37: 2 (Jacob). Este medio verso (2: 4a) es un verso de enlace de la tradición sacerdotal. En retrospectiva, se ha creado el universo ordenado; en perspectiva, la historia de la raza humana y de Israel puede seguir su curso en el universo creado (Anderson 1977: 160-62).

4. El jardín y la transgresión (2: 4b – 3: 24).     En el antiguo Cercano Oriente, la historia de la creación de la raza humana es una tradición separada de la creación del universo. El editor final de Génesis ha tomado una de esas historias, el trabajo del narrador Yahvista, y la ha puesto inmediatamente después del relato de la creación del universo. La rebelión contra Dios sigue al orden de Dios del caos. La historia no está cortada por completo. El relato de los cuatro ríos (2: 10-14) es una pieza independiente de información geográfica; los castigos en 3: 14-19 son etiológicos. Están los temas bien conocidos del antiguo Cercano Oriente del jardín y el árbol de la vida. La estructura gramatical de los primeros versículos, 2: 5-8, es similar a la estructura de la apertura de la epopeya babilónica, Enuma Elish: -Cuando YHWH-Elohim hizo la tierra y los cielos, todavía no los había. . . ni hubo˒ādām . . . entonces YHWH-Elohim formó hā˒ādām. – La epopeya babilónica comienza:-Cuando en lo alto el cielo no había sido nombrado, tierra firme no había sido llamado por su nombre. . . sin choza de juncos. . . no hay marismas. . . sin dioses. . . entonces fue que los dioses se formaron dentro de ellos -( ANET , 60-61). La diferencia importante es que no hay teogonía, es decir, genealogía de los dioses, en Génesis.

El autor de 2: 4b – 3: 24 ha creado una unidad, uniendo las partes con gran habilidad. Hā˒ādām, polvo de la tierra (2: 7) es regresar a la fuente de donde vino solo porque eso es lo que él es (3:19); el árbol de la vida, símbolo de la inmortalidad en el antiguo Cercano Oriente (2: 9), debe protegerse contra los intentos del hombre de ir más allá de sí mismo (3:22, 24); la prohibición de comer del árbol de la ciencia del bien y del mal está en el centro de la historia (2: 16-17; 3: 3, 11-12); las experiencias de no vergüenza y vergüenza están vinculadas (2:25; 3: 7); la cercanía a Dios en el jardín (2: 9, 15) es seguida por la alienación y la expulsión (3:23, 24). El yahvista ha dado unidad a tradiciones y motivos dispares.

un. Haciendo hā˒ādām (2: 4b – 7). El nombre combinado, YHWH-˒ĕlōhı̂m (2: 4a) aparece solo en Génesis 2-3 (en Éxodo 9:30 el texto es incierto). Probablemente sea una construcción del yahvista (o un editor) para mediar en la transición de ˒ĕlōhı̂m en el cap. 1 a YHWH. El hombre (hā˒ādām) del polvo de la superficie (˓āpār), del suelo ( ˒ădāmâ; 2: 7) está destinado a regresar al ˒ădāmâ, porque es ˓āpār;      el ser humano está inexorablemente ligado al suelo y es limitado; por esta limitación el ser humano no es inmortal; el destino humano es desde el útero de la madre hasta el útero de la madre tierra. El ser humano es un ser vivo ( nepesû ḥayyâ; 2: 7) uno con todos los demás seres vivos (1:20, 21, 24, 30; 2:19; 9:10, 12, 25). En 9: 12-14, Dios hace un pacto con todos los seres vivientes.

B. Ríos (2: 10-14). El autor incorpora al texto un fragmento de información geográfica vaga (2: 10-14), diciendo que los cuatro grandes ríos, el Indo? ( Pı̂šôn) , ¿ el Nilo? (Gı̂ḥôn), el Tigris (Ḥı̂ddeqel) y el Éufrates (Pĕrāt), las fuentes de la fertilidad de la tierra, tienen su origen en el río en el jardín de Dios. El versículo 10 se traduce mejor: "Y hay un río que sale del Edén para regar el jardín, y desde allí se divide en ramas y se convierte en cuatro arroyos (separados)".     

C. Prohibición (2: 15-17). La prohibición en 2: 15-17 es esencial para la historia de los capítulos. 2-3 (véase 3: 3, 11-13). Hay mucho para que el hombre coma en el jardín. La prohibición no mejora una privación, pero le dice al hombre que Dios el creador, que posee una voluntad más allá de la criatura, le exige vivir según la voluntad del creador. El ser humano es limitado; la criatura no puede ser el creador. La prohibición implica la posibilidad de lo contrario, es decir, de que la criatura actúe libremente contra el creador. La pena se pronuncia en forma de delito capital. Si o cuando ( bĕyôm no significa "en el mismo día") lo hace, entonces es culpable de un crimen capital (heb môt tamût o yāmût,      una frase tradicional de las sanciones en las secciones legales del Pentateuco). Ambas historias de la creación dan por sentado que el trabajo pertenece a la naturaleza del hā˒ādām que está trabajando antes de la revuelta contra Dios (1:28; 2:15).

D. Mujer (2: 18-25). El hombre está solo en el jardín y eso no es bueno (2:18). No es que YHWH-˒ĕlōhı̂m se olvidó de crear a la mujer o que Dios experimentó para ver si el hombre podía arreglárselas solo. Tampoco es que Dios tomó un camino equivocado al hacer desfilar a los animales ante el hombre para ver si el hombre podía encontrar un compañero entre ellos. El hombre ejerce su dominio sobre los animales nombrándolos; luego decide él mismo que no hay ninguno entre ellos que pueda presentarse ante él como su contraparte. El "sueño profundo" y la extracción de una costilla del hombre son parte de la historia. La contraparte es del mismo material que el hombre. No hay indicios de que la contraparte deba estar subordinada. -Este es uno (zō˒t) al fin es hueso de mi hueso y carne de mi carne; Éste     (zō˒t) se llamará mujer (˒iššâ) porque éste (zō˒t) ha sido tomado del hombre (˒ı̂š) – (2:23). El autor repite tres veces el enérgico pronombre demostrativo hebreo; es éste, distinto de los animales, ese es su igual, en quien se refleja. "Hueso de mi hueso" es una fórmula tradicional de relación (cf. Génesis 29:14; Jueces 9:23; 2 Sam 5: 1; 19: 13-14; en cada caso, la RSV traduce el hebreo "hueso" por " carne y sangre"). La palabra ˒iššâ, mujer, tomada de ˒ı̂š, hombre, es un nombre etiología. El autor expresa la completa unidad del hombre y la mujer: su unidad física y espiritual, su mutua pertenencia como iguales, su mutua alegría el uno en el otro. Deben formar su propia comunidad de vida (2:24), y su relación es sin vergüenza (v 25).

mi. Transgresión (3: 1-7). El hombre y la mujer están desnudos (heb ˓ărûmmı̂m ); la serpiente es ˓ārûm, inteligente. La serpiente es una criatura de Dios, -el más inteligente de todos los animales que YHWH-˒ĕlōhı̂m había hecho- (3: 1). Existe el inexplicable acertijo de una criatura de Dios que lleva a otra criatura de Dios a transgredir la prohibición de Dios. En el estudio moderno del folclore, un animal que habla es un rasgo del cuento de hadas o cuento popular (Märchen).      La escena actual está en el ámbito del acontecimiento primordial, antes del tiempo. La pregunta no es, ¿qué representa la serpiente, sino cuál es su función en la historia? Su función es actuar como antagonista de la mujer en un breve diálogo. Desaparece de la acción tan pronto como ha inducido a la mujer a transgredir, para ser mencionada más adelante como el objeto de la maldición de Dios (3: 14-15). La serpiente era un símbolo de sabiduría y magia en Mesopotamia y Egipto. Estaba la tradición de la serpiente de bronce en Israel (Núm. 21: 4-9), un objeto que era adorado en el área del templo y luego destruido por Ezequías (2 Reyes 18: 4). La serpiente era familiar en Israel en cerámica con adornos de serpientes en los mangos, en soportes de culto que mostraban serpientes entrelazadas y en una copa de plata con inscripciones de 2250-2000 a. C. ( EAEHL2.457-58, 477). La serpiente también era un símbolo del culto a la fertilidad cananeo, como atestiguan los miles de símbolos de culto que se encuentran en Palestina en forma de figurillas de una mujer desnuda con una serpiente enroscada alrededor de su cuello. Aunque la serpiente en Génesis no representa ninguno de estos, ni representa a Satanás o el deseo humano o la curiosidad intelectual o un poder del inframundo, es difícil negar que evocaría asociaciones, especialmente con el culto a la fertilidad cananeo, en las mentes. de los israelitas que escucharon la historia. Ver SERPIENTE (SÍMBOLO RELIGIOSO).

La serpiente exagera la prohibición divina (3: 2); la mujer en respuesta lo limita al objeto apropiado, el árbol del conocimiento del bien y del mal, pero levanta una cerca alrededor de él, -ni siquiera lo tocarás- (3: 3). La respuesta de la serpiente es que -ustedes (plural en todo) serán como Dios (o los dioses), conociendo el bien y el mal- (3: 4). La palabra hā˒ādām se ha hecho como Dios, -poco menos que ˒ĕlōhı̂m (¿Dios, los seres celestiales?)- (Sl 8: 5); ahora será Dios. El conocimiento para los israelitas no era algo teórico, en el plano del mero entendimiento. Fue práctico y experimental. El conocimiento del bien y del mal es el conocimiento de lo que es bueno y malo para hā˒ādām,a quién se refieren estos primeros 11 capítulos. Es un conocimiento que concierne a la humanidad en comunidad; la transgresión sólo se completa cuando el hombre y la mujer han comido el fruto. Leer el texto como la seducción del hombre por la mujer es leer lo que no está en el texto. El hombre y la mujer pretendían ser dueños del bien y del mal, determinar el bien y el mal, ser autónomos y así determinar el curso de la vida sin referencia a Dios.

El escritor se enfrenta a ese enigma insondable que forma parte de la raza humana mientras y dondequiera que exista. Hay en el ser humano ese impulso de trascender el yo traspasando o rompiendo los límites dentro de los cuales está establecido. No hay nada de malo en el deseo mismo. La fruta es "buena para comer y agradable a la vista". Se describen dos reacciones normales y buenas. El fruto también es "deseable para hacer sabio". Es aquí donde se introduce el impulso de traspasar los límites (Vawter 1977: 79). La relación del hombre y la mujer con Dios cambia por la transgresión; de ahí también su relación entre ellos. Ahora están avergonzados (véase 2:25). Intentan quitarse la vergüenza cubriéndose con hojas de higuera; pero todavía tienen que esconderse de Dios.

F. Interrogatorio (3: 8-13). El llamado de Dios al hombre: "¿Dónde estás?" es decisivo para entender la historia. El hombre y la mujer se desenmascaran ante Dios, quien es el único que puede quitarles la culpa. Las cuatro preguntas (3: 9-13) evocan la prohibición de 2: 16-17. Aunque el hombre y la mujer intentan cambiar la responsabilidad, cada uno debe seguir siendo responsable de la transgresión individual libre. No hay interrogatorio de la serpiente; no se explica ni su motivo ni el origen del mal.     

gramo. Etiologías (3: 14-19). Estos provienen de otra fuente o son total o parcialmente una construcción del Yahvista. En ninguno de los tres castigos se trata de un antes y un después. No hubo un estado en el que la serpiente se moviera de una manera diferente a gatear sobre su vientre, en el que hubiera un parto indoloro, o cuando el hombre no sudara en su trabajo y no crecieran espinas y cardos. El escritor habla de su propia situación en la que conoce la enemistad entre serpientes y humanos y las cargas de la vida, ofreciendo una explicación de la causa, es decir, una etiología.     

La serpiente está maldita. En el v 1, la serpiente es inteligente (heb ˓ārûm ) sobre todas las criaturas salvajes; en el v. 14 está maldito (heb ˒ārûr ) sobre todas las criaturas salvajes. Ni la mujer ni el hombre están malditos, pero la tierra está maldita; y el hombre en su trabajo está involucrado en las consecuencias. La mujer es considerada esposa y madre. En las mismas relaciones en las que encuentra su plenitud, su dignidad y su alegría, también encuentra dolor, sufrimiento y subordinación. El escritor habla de su propia situación social.

h. Nombre de la mujer; La intervención de Dios (3: 20-21). El nombre de la esposa es ḥāwwâ ( griego zôē, -vida- 3:20). La bendición de la fertilidad está ahí. Ben Sirach reflexiona sobre la "madre de todos los vivos":     

Dios ha concedido una gran ansiedad,

y pesado yugo para los hijos de los hombres;

desde el día en que uno deja el vientre de su madre,

hasta el día en que regrese a la madre de todos los vivos.

Dios hace vestidos de pieles para el hombre y la mujer (3:21), un signo de su cuidado por sus criaturas. Solo él puede quitarles la vergüenza y la culpa ante los demás y ante él.

I. Expulsión (3: 22-24). La historia concluye con 3:23. Es el castigo original. De una vida de intimidad con Dios, el hombre ha pasado a un estado de alienación y su vida está ligada para siempre a la tierra. 3:22 y 3:24 son conscientes de los dos árboles de 2: 9; forman otro final. 3:22 tiene la forma de un breve soliloquio divino (cf. 1:26; 11: 6, 7). El hombre y la mujer han buscado ser moralmente autónomos comiendo del árbol del conocimiento del bien y del mal. ¿Alcanzarán ahora la inmortalidad como lo hizo Gilgamesh ( ANET , 96)? Pero el mito de Adapa dice: -A él (el hombre) le había dado sabiduría; vida eterna que no le había dado -( ANET ,     101, líneas 4-5). -Y Dios expulsó al hombre y al este del jardín del Edén colocó querubines y la espada llameante parpadeante para guardar el camino al árbol de la vida- (3:24; Westermann 1984: 183, 174-75). Los querubines, cuya forma humano-bestia-ave varía en diferentes épocas de la civilización mesopotámica, deben proteger el acceso al árbol de la vida.

5. Síntesis (1: 1-3: 24). La historia de Génesis 2: 4b – 3: 24 es la historia del evento primigenio. Está más allá de la historia. Es la historia de la humanidad o de todos. El objetivo no es presentar un estado final de la raza humana que sea diferente de un estado anterior. El hombre y la mujer no están dotados de poderes sobrenaturales o sobrenaturales que perdieron. La historia reflexiona sobre el ser humano y el escritor vuelve a hablar desde su experiencia. Esto es lo que es el ser humano: creado, limitado, débil, con ese impulso dinámico inherente a conocer, continuar la especie y llegar más allá, y por lo tanto romper sus limitaciones y ser independiente del creador. Tal es el hā˒ādām de la experiencia del escritor; tal ha hā˒ādām     sido desde el principio. Está la secuencia, que se repetirá varias veces en capítulos. 1-11, de limitación, transgresión, castigo, acción salvadora, o simplemente crimen y castigo. La historia hace una declaración básica sobre el ser humano que ningún avance religioso, filosófico, científico, técnico o médico puede alterar: el ser humano nunca es otra cosa que limitado y débil. La historia trata sobre los representantes de la humanidad en el período primitivo que, para el escritor y sus oyentes, fueron personajes de la historia, el primer hombre y la primera mujer. No se ocupa del pecado hereditario como tal ni de la muerte como castigo por el pecado. La historia no debe leerse ni interpretarse de forma aislada, sino con el resto de capítulos. 1-11 como una de varias historias sobre hā˒ādām que siguen un patrón definido.

6. Patrón de transgresión. Sigue en los capítulos. 2-3 una serie de historias independientes (4: 1-16; 6: 5-8 + 8: 20-22 con 6: 9-22 + 9: 1-17; 11: 1-9) sobre hā˒ādām que se han reunido en un patrón común. Hā˒ādām "conoció" (experimentó dentro de la unión adecuada) a su esposa (4: 1); Dios vio que la maldad de hā˒ādām era grande, lamentó haber hecho hā˒ādām, y decidió borrar el hā˒ādām (6: 5, 6, 7; el kôl bāśār, "toda carne", de 6:12 es el equivalente sacerdotal; es el ser humano en todas sus limitaciones); los bĕnê hā˒ādām, los hijos del hombre (11: 5) alcanzan los cielos (en 6: 1, ver más abajo, hā˒ādām     comienza a aumentar en número en la tierra). En la historia de Caín y Abel, los primeros hijos en el tiempo primigenio, Caín usurpa el derecho de Dios. Dios ha dado vida (4: 1) pero Caín la quita; Dios castiga y, al mismo tiempo, protege a Caín (4:15). La acusación o interrogatorio (4: 9-12) es muy similar a la de 3: 9-13. En 6: 5-8, la revuelta de hā˒ādāmha alcanzado proporciones gigantescas; por tanto, el castigo es proporcional (véase también 6: 11-13). Dios salva a través del arca. En el relato sacerdotal, Dios elige a Noé, un hombre justo (6: 9) como el instrumento a través del cual debe ejercer su justicia salvadora. Los hombres que construyen la torre (11: 1-9) quieren convertirse en Dios, o alcanzar a Dios, para hacerse un nombre para sí mismos pero no para Dios (11: 4), por medio de la tecnología. Los constructores, que hablaban un solo idioma (11: 1), no querían ser esparcidos (11: 4). Desafiaron a Dios con la obra de sus manos y por eso su lenguaje se confundió; fueron esparcidos y no se hicieron un nombre por sí mismos. La acción salvadora de Dios aparece en la genealogía sacerdotal que presenta a Abraham (11:27) y en la introducción yahvista a la historia patriarcal (12: 1-3) donde la elección de Dios, Abraham, es el instrumento a través del cual "todas las familias de la tierra se bendecirán". Con capillas. 2-3, estas tres historias siguen un patrón de limitación, transgresión, castigo, acción salvadora.

7. Más transgresiones (4: 23-24; 6: 1-4; 9: 20-27). Dios se ha reservado la venganza para sí mismo (4:15). Lamec, un descendiente directo de Caín (4: 17-18) se jacta ante sus esposas de que él mismo se vengará (4: 23-24), usurpando así el lugar de Dios. Los cuatro versículos que son un prefacio de la historia bíblica del diluvio (6: 1-4) no forman parte del material tradicional del diluvio de Mesopotamia. Más bien, el escritor usa un mito o fragmento mítico, probablemente de fuentes cananeas, y lo adapta a su propio propósito. El mito relata el origen de los gigantes, el nĕphı̂lı̂m (Núm 13:33; Deut 1:28), y los héroes de la antigüedad, el gibbôrı̂m. El texto tal como está es un "torso mitológico" (Gunkel Genesis HKAT      , lxvi). Es otra historia sobre hā˒ādām, como indica la oración introductoria: -Cuando hā˒ādām comenzó a multiplicarse sobre la faz de la tierra- (6: 1). Los -hijos de Dios (o los dioses)- son claramente seres celestiales (Job 1: 6; 2: 1; 38: 7; Sal 29: 1; 89: 6 (7); 1 Reyes 22:19). Hay una mezcla de lo humano y lo divino en un intento de aferrarse a la inmortalidad de una forma u otra. Aunque la historia trata sobre eventos primitivos, es decir, sobre la raza humana en general, fue contada y escuchada en una cultura que estaba familiarizada con la prostitución ritual como una forma de contacto con lo divino. Pero no debe haber inmortalidad para el ser humano creado. Yahvé interviene (6: 3); El espíritu de Dios, que da el aliento de vida, no permanecerá en el ˒ādām para siempre; tres generaciones (3 × 40) será la duración de los días de una persona (el gran siervo y profeta de Dios, Moisés, murió a los 120 años, Dt 34: 7). El patrón de crimen y castigo está ahí.

La maldad de hā˒ādām(ver 8:21 y más abajo) continúa después del diluvio (9: 20-27). Cam, hijo de Noé, deshonra a su padre. Los hermanos Sem y Jafet hacen las paces y no miran la desnudez de su padre, porque la desnudez, en Israel, significaba una pérdida del respeto humano. Ham es maldecido por su padre. Los nombres Cam y Canaán no están conectados filológicamente, y los camitas no son cananeos. -Cam fue el padre de Canaán- (9: 18b), es una frase insertada para vincular una genealogía con una historia y se repite en 9:22. La historia misma retoma la nota genealógica de 5:29. La embriaguez era simplemente mala educación, pero no un crimen en la sociedad israelita; el vino no fue la invención de un dios, sino el resultado de la industria humana y no debe ser temido; fue un regalo de Dios (Sal 104: 15). En Canaán, el hijo obediente es el que -lo toma (a su padre) de la mano cuando está borracho,ANET , 150, líneas 32 a 33). Ham no era un hijo obediente.

8. Genealogías. Las genealogías de la tradición yahvista ( por ejemplo, 4: 1-2, 17-22, 25-26) generalmente están anotadas y no solo informan generaciones y edades. Notas sobre el progreso de la civilización se agregan a la genealogía corta en 4: 20-22: Jabal fue el padre de los que habitan en tiendas y tienen ganado, Jubal fue el padre de los que tocan la lira y el arpa, Tubal-Caín fue el falsificador de todos los instrumentos de bronce y hierro. Este tipo de genealogía continúa en 4: 25-26. En 4: 26b, el escritor identifica al Dios que se invoca en las historias primitivas con YHWH, el Dios de Israel: "entonces se comenzó a invocar el nombre de YHWH".     

Los nombres de la genealogía en 4: 1, 17-22, 25-26 son los mismos que los de la genealogía sacerdotal en el cap. 5, aunque con algunas variaciones: Seth y Enoc se intercambian (4: 25-26 y 5: 3-5, 6-8); el orden de Enoc (4:17; 5:21) y Mahalalel / Mehujael (4:18; 5:15) se invierte. Noé de 5:29 pertenece al cap. 4, después de Lamec, y apunta hacia adelante al mismo tiempo a 9: 20-27.

El escritor sacerdotal comienza su genealogía con la fórmula tôlĕdôt, -generaciones- en 5: 1-3, donde retoma el lenguaje de 1: 26-27: bārā˒, -él creó-, zākār ûnĕqēbâ, -masculino y femenino, – Ṣelem y dĕmût,"Imagen" y "semejanza". En 5: 4-5 se mueve en un patrón que continúa en la décima generación de Noé, con modificaciones en los casos de Enoc (5:24) y Lamec (5:29). La enumeración de los años hasta el nacimiento del hijo, el nombre del hijo, las generalizaciones sobre otros hijos e hijas, y la enumeración adicional, terminan con las simples palabras -y murió- (a excepción de Enoc, 5:24). La muerte de Noé, siguiendo el mismo patrón, se registra después del diluvio en 9:29. Ni siquiera el héroe del diluvio es inmortal. Esto contrasta con la historia del diluvio de Mesopotamia en la que el héroe Utnapishtim y su esposa están inscritos entre los inmortales ( ANET ,93, Tablilla XI, líneas 1 a 7; 95, líneas 193-97). En cuanto a Enoc, -caminó con Dios y desapareció, porque Dios se lo llevó- (5:24). Esta nota ha dado lugar a una extensa literatura intertestamental en torno a Enoc. El misterio de la larga vida de los patriarcas primitivos aún no ha sido resuelto (Vawter 1977: 103-9; Westermann 1984: 352-54).

La genealogía desde Sem, un hijo de Noé, hasta Abraham (11: 10-26) se basa en el cap. 5 y también se extiende por diez generaciones. Omite -y murió-, que la LXX agrega 8 veces. Las edades de los antepasados ​​de Abraham son lo suficientemente altas, aunque no tan altas como en el cap. 5. El movimiento aquí es del período primitivo al marco de la historia.

Las genealogías son una parte esencial de la estructura de los capítulos. 1-11. Representan la bendición de 1:28 y 9: 1, 6 resolviéndose en el tiempo. Son un tipo literario antiguo e independiente que tiene su origen entre pueblos nómadas donde la unidad sociológica básica es el clan o la familia. La genealogía es la base del origen y la pertenencia (Johnson 1969; Wilson 1975, 1977; Westermann 1984: 6-18).

9. Inundación (6: 5-9: 17). La historia del diluvio se sitúa en el marco de la genealogía sacerdotal (5: 1-28, 30-32 y 9: 28-29). El análisis presentado aquí respalda la opinión de que este bloque de material tiene una estructura compuesta. El editor final ha dejado intactas la introducción y la conclusión de J y P sin ningún entretejido de textos. La introducción y la conclusión yahvista están claramente vinculadas: -Vio Jehová que la maldad del hombre era grande en la tierra, y que toda imaginación de los pensamientos de su corazón era solamente maldad de continuo- (6: 5); hā˒ādām se repite tres veces en 6: 5a; 6: 6a; 6: 7a. J está interpretando en 6: 5b. Las palabras se retoman en la conclusión: -Nunca más maldeciré la tierra por causa del hombre, aunque ( kı̂ ,     enfático concesivo) la imaginación del corazón del hombre es mala desde su juventud -(8:21). Luego sigue la promesa de Yahweh de que de ahora en adelante la naturaleza seguirá su curso regular (8:22). El relato Yahvista del diluvio se mueve directamente desde la decisión divina de destruir la creación hasta la entrada al arca (7: 1-5). No se menciona la construcción del arca. La introducción termina con "Noé hizo todo lo que Yahweh le había mandado" (7: 5), al igual que la introducción sacerdotal (6:22), aunque con ˒ĕlōhı̂men lugar de YHWH. El material Yahvista en la descripción del diluvio propiamente dicho es muy escaso, no más de 7: 7, 10, 12, 16b, 22-23. El diluvio es causado simplemente por la lluvia (7:12; 8: 2) que cayó durante cuarenta días y cuarenta noches (7: 4, 12). Noah se entera de que el diluvio ha terminado y las aguas se han calmado por la experimentación. Envía pájaros (8: 6-12, 13b) como lo hizo Utnapishtim en la epopeya mesopotámica ( ANET , 95, líneas 156-61).

El relato sacerdotal del diluvio pasa directamente de la genealogía (5:32) al diluvio (6: 9). La tierra está corrupta y bulle de rebelión (6: 11-12), y Dios decide destruirla. Dios había bendecido la creación y había visto que era como debía ser (cap. 1). Ahora, sin ninguna mención previa de transgresión o corrupción, el mundo entero está corrupto. Las instrucciones para construir el arca (6: 14-16) pueden compararse con las instrucciones paralelas del relato mesopotámico ( ANET ,93, líneas 24 a 31, 50 a 69). En la introducción, en la descripción del diluvio mismo y la disminución de las aguas, y en el relato de la salida del arca, P enumera a los que se salvaron con los animales (6: 18-21; 7: 13-16a). ; 8: 1a, 15-19). Hay un marco cronológico detallado (7: 6, 11, 24; 8: 3b, 4, 5a, 5b, 13a, 14), y el diluvio se describe como un regreso al caos primigenio (7:11; 8: 2). . Las compuertas están abiertas durante 150 días. La inundación y sus efectos duran un año solar completo (7:11 y 8:15), es decir, doce meses lunares alternando entre 29 y 30 días (un año de 354 días) más once días suplementarios. Durante todo el relato, Dios tiene el control total. El relato combinado avanza a un poderoso crescendo: -las aguas crecieron y alzaron el arca- (7:17); -Las aguas prevalecieron y crecieron mucho- (7:18); -Y las aguas prevalecieron con tanta fuerza- (7:19); -Las aguas prevalecieron sobre los montes- (7:20); -Toda carne murió- (7:23); -Y prevalecieron las aguas sobre la tierra ciento cincuenta días- (7:24). Hay una pausa después de que el crescendo alcanza su punto más alto, "Pero Dios se acordó de Noé" (8: 1), seguido de un decrescendo hasta 8:19.

Las repeticiones en la narración en su conjunto, con la referencia J primero en cada caso, son: la corrupción general (6: 5-7 y 6: 11-13); el anuncio del diluvio (7: 4 y 6:13, 17); Noé ordenó entrar en el arca (7: 1-3 y 6: 18-20); Noé obedece (7: 5 y 6:22); Noé entra (7: 7 y 7:13); comienza el diluvio (7:10 y 7:11); las aguas suben y levantan el arca (7:17 y 7:18); todos los seres vivos mueren (7: 22-23 y 7:21); las aguas bajan (8: 3a y 8: 1a); La promesa de Dios (8: 21-22 y 9: 8-17). En el relato J, siete pares de animales limpios y un par de inmundos entran al arca (7: 2), y solo llueve (7: 4, 12; 8: 2b). En el relato P, un par de cada especie entra en el arca (6: 9-20; 7: 15-16), y las ventanas del firmamento se abren y las aguas debajo de la tierra brotan (7:11; 8: 2a) .

A la luz de esta evidencia, está más allá de toda duda razonable que los escritores bíblicos conocían la historia del diluvio mesopotámico de alguna forma. De hecho, un fragmento de la epopeya del siglo XV, escrito en acadio, fue encontrado accidentalmente en Meguido.

La conclusión sacerdotal de la historia del diluvio (9: 1-17) resume las bendiciones de la creación (1:22, 28) y da la certeza de que Dios de ahora en adelante será fiel a su creación. Tiene dos partes, cada una enmarcada por una inclusio:(1) 9: 1-7: -Y Dios bendijo a Noé ya sus hijos y les dijo: Sean fecundos y multiplíquense, y llenen la tierra- (9: 1); -Fructificad y multiplicaos, y producid en abundancia en la tierra, y multiplicaos en ella- (9: 7); y (2) 9: 8-17: -He aquí, establezco mi pacto contigo- (9: 8); -Esta es la señal del pacto que he establecido entre mí y toda carne- (9:17). En 9: 1-7, las criaturas vivientes, así como la materia vegetal, se ponen a disposición del hombre. La sangre es tabú, una tradición elaborada en Levítico 17: 10-14. Había una antigua creencia de que la vida residía en la sangre palpitante. No se trata de derramar sangre como tal, ni de la sangre material, sino de sangre en cuanto y mientras sea vida de animal. Una antigua prohibición de comer sangre se ha puesto en el contexto de la concesión al hā˒ādāmcomer carne. El pasaje 9: 5-6 se presenta mejor en forma de verso:

v 5      la sangre de sus vidas Voy a exigir

     de cada ser vivo voy a exigir que

     de haAdam , de cada persona, voy a exigir la vida

     de hā˒ādām

v 6 quien derrama la sangre de hā˒ādām

     en nombre de hā˒ādām se derramará su sangre

     porque Dios ha hecho hā˒ādām a su imagen.

La venganza pertenece a Dios. La prohibición es contra la venganza de los clanes. 9: 6 no le da a hā˒ādām el derecho de quitarle la vida a hā˒ādām, a quien Dios ha creado a su imagen. Como esta imagen consiste en una relación con Dios (1:27), el asesinato es una afrenta directa a Dios.

9: 8-11 describe el pacto, y 9: 12-17 describe la señal del pacto. En el texto hebreo, la palabra bĕrı̂t domina los pasajes (9:11, 12, 13, 15, 16, 17) donde aparece 7 veces. Ya está allí en 6:18 (P). En ambos contextos describe una solemne seguridad por la que Dios se une a sí mismo. No hay quid pro quo. La iniciativa y la seguridad vienen de Dios. El arco iris es la señal natural de que ha pasado la lluvia; aquí está la señal de que la destrucción ha pasado. Dios se une a la tierra (9:13), a Noé (9:15) y a todos los seres vivientes en la tierra (9:15, 16, 17). El pacto es un pacto eterno, bĕrı̂t ˓ōlām(9:16), una expresión sacerdotal típica (Génesis 17: 7, 13, 19; Éxodo 31:16; Levítico 24: 8; Números 18:19; 25:13). El objetivo de la Narrativa del Diluvio para el escritor sacerdotal es una solemne garantía de Dios de que permanecerá fiel a su creación. La tierra será poblada nuevamente por los descendientes de los sobrevivientes del diluvio (9:18).

10. Tabla de Naciones (10: 1-32). La tabla de las naciones sintetiza el conocimiento de Israel sobre el mundo habitado en el período de Salomón en el siglo X a. C. , y al mismo tiempo afirma la unidad de la raza humana y el tronco común del que brota. Es una combinación extraordinaria de sistema y falta de sistema. Un marco sacerdotal abarca dos bloques en gran parte independientes de otras (¿J?) Fuentes.     

El escritor sacerdotal presenta las generaciones, tôlĕdôt, o descendientes de los hijos de Noé, los hijos de Jafet (10: 2-4), pueblos del norte; de Cam (10: 6-7), pueblos del sur; de Sem (10: 22-23), pueblos del este. Cada lista termina con una descripción resumida de lo que es una nación: "Estos son los hijos de (Jafet, Cam, Sem) en sus tierras, cada uno con su propio idioma, por sus familias, en sus naciones". La fórmula es prácticamente la misma cada vez (10: 5, 20, 31). El conjunto se resume con una fórmula de cierre en 10:32. Solo Jafet, Cam y Sem son nombres personales, el resto son nombres de pueblos, países o regiones.

El primer bloque (10: 8-19) se coloca entre 10: 7 y 10:20. Desarrolla tres de los nombres mencionados en la lista P, Cus, Egipto y Canaán. Después de la nota sobre el hijo de Cus, Nimrod (10: 8-9), la lista se amplía con nombres de ciudades (o regiones; 10:10) de la Mesopotamia inferior y nombres de Mesopotamia del norte (10: 11-12). Misraim (Egipto) es el padre de ocho pueblos, cada uno con una terminación en plural hebreo (10: 13-14). Después del primogénito de Canaán, Het, vienen cuatro pueblos cananeos, jebuseos, amorreos, gergasos y heveos (10: 16-17a), y cinco pueblos fenicios, arkitas, sinitas, arvaditas, zemanitas y hamatitas (10: 17b-18a), y una nota geográfica sobre Canaán y siete de sus principales ciudades (10: 18b-19).

El segundo bloque (10: 24-30) sigue la lista P de pueblos hacia el este. Arpajshad (10:24) bien puede ser un pueblo del este, aunque en 11: 10-13 es un nombre personal, al igual que Shelah y Eber (11: 13-15). Hay una nota sobre Peleg (10:25), aunque no se sabe a qué se refiere. Los hijos de Joctán (10: 26-30) son trece nombres de Arabia del Sur. Jerusalén tenía tratos comerciales con muchos de estos grupos, al igual que con la mayoría de los nombres fenicios.

Israel es solo una de estas muchas naciones, algunas de las cuales han hecho contribuciones sustanciales a la civilización. Si Israel tiene algún derecho, no se debe a sí misma, sino a la elección de Dios (Dt. 7: 7-8).

11. Declaración de Génesis 1-11. El texto bíblico de Génesis 1: 1-11: 26 es la declaración de Israel sobre el universo y la raza humana. La declaración está completa solo cuando ambas contribuciones, la sacerdotal y la yahvista, se leen juntas tal como están. El escritor sacerdotal es el sistematizador, el escritor yahvista es el narrador que relata la maldad de hā˒ādām     a través de historias. El escritor sacerdotal presenta el universo ordenado de Dios como el teatro en el que el hombre y la mujer, hechos a imagen y semejanza de Dios, y por lo tanto con una relación especial con él, deben representar una existencia responsable. Registra la bendición de Dios (1:28) actuando en el tiempo (5: 1-32; 11: 10-26) y el espacio (cap. 10). Aunque sabe que la tierra se ha corrompido a los ojos de Dios (6: 11-12), no da cuenta de la revuelta de hā˒ādām. Sin embargo, el Yahvista sí da tal cuenta; es su tema. El escritor habla desde el mundo de la experiencia, el mundo de la rebelión de hā˒ādām contra Dios (capítulos 2-3), de hermano contra hermano (4: 1-16), de la carrera contra el creador (6: 5- 8). Dios dice: – Borraré el hā˒ādāma quien he creado -(6: 7). El orden de Dios es destruido por el diluvio que Dios envía. El escritor sacerdotal lo ve como un regreso al caos primitivo (7:11; 8: 2a). Ambos escritores registran un regreso a la estabilidad y el orden de la creación (8:22; 9: 12-16), nuevamente efectuado por Dios. Se renueva la bendición primordial (9: 1, 7). Pero hā˒ādām sigue siendo perverso (8:21). Continúa rebelándose, ahora por medio de la obra de sus manos (11: 1-9). Pero Dios no abandonará a su criatura rebelde. Entonces, eso es hā˒ādām; tal ha sido el hā˒ādām siempre y siempre lo será.

B. Historia patriarcal     

La historia de los patriarcas se puede dividir en dos partes, (1) el ciclo de Abraham, 11: 27-25: 28, y (2) el ciclo de Jacob-Esaú, 25: 19-36: 43. La figura de Isaac une las dos partes; él es el canal a través del cual las promesas hechas a Abraham (26: 3, 5, 24; 28: 3-4) pasan a Jacob. Esta división no es arbitraria, ya que cada parte comienza con la fórmula tôlĕdôt : "estos son los descendientes de Taré" (11:27) y "estos son los descendientes de Isaac, el hijo de Abraham" (25:19), y cada uno reanuda un genealogía precedente. Las partes se llaman ciclos, es decir, cada una es una colección de historias o tradiciones individuales sobre el patriarca que puede haber tenido ya una cierta unidad, y que ahora ha recibido una unidad final y se ha extendido sobre un estante de promesas. Ninguna parte es una biografía moderna.

1. Ciclo de Abraham (11: 27-25: 18).     Estos capítulos presentan un retrato de Abraham que es bíblicamente definitivo y que ha determinado toda la comprensión posterior judía y cristiana de Abraham hasta la Ilustración. Los retratos que provienen de fuentes yahvistas o sacerdotales, o de cualquier otra fuente, no están completos. Son como los bocetos preliminares de Leonardo da Vinci o Miguel Ángel. Los rostros y figuras de los bocetos se pueden ver en la imagen final, pero no son la imagen completa. Los escritores bíblicos, Yahvista, Elohista (?), Sacerdotal y otros, así como el editor final, no trabajaron de la nada, sino de material ya disponible que a su vez había pasado por un proceso de transmisión. Cada escritor o editor era, en diversos grados, un receptor, un transmisor y un colaborador. El producto final no es un rompecabezas cuidadosamente ensamblado, pero una historia vagamente coherente, reunida a partir de genealogías, listas, pasajes enumerativos e historias familiares, en y alrededor de la cual se han tejido una variedad de motivos: las quejas de los padres sin hijos; las promesas de un hijo, de una descendencia, de una tierra, de asistencia; la promesa en peligro y el hijo en peligro. El relato final no es ni mera historia, ni mera historia, ni mera retroceso. Es una narrativa coherente en la que los tres elementos se fusionan dentro de un marco teológico. ni mero retroceso. Es una narrativa coherente en la que los tres elementos se fusionan dentro de un marco teológico. ni mero retroceso. Es una narrativa coherente en la que los tres elementos se fusionan dentro de un marco teológico.

un. Esterilidad, Promesa de un Hijo, Cumplimiento.     Génesis 11: 27-32 es la primera introducción a la historia de los patriarcas. Su propósito es vincularlos en retrospectiva con la historia primitiva y esbozar en perspectiva el marco en el que se desarrollará la historia de Abraham. Abraham el padre es también Abraham el hijo; su padre, Taré, pertenece a las naciones. Los elementos de la genealogía sacerdotal (vv 27a-30b) conducen a un itinerario (vv 31-32), y se combinan con una genealogía cercana al yahvista (vv 27b-30), para formar una unidad literaria. Una nota yahvista típica sobre la genealogía hace sonar el tema del ciclo de Abraham: -Ahora Sarai era estéril; no tuvo hijos -(11:30). Sigue inmediatamente una promesa de aumento y descendencia directa (12: 1-3). El yahvista ha construido esta segunda introducción a la historia de los patriarcas como una transición teológica. Bendecir es otorgar el dinamismo de la fertilidad (Gn 1, 27). Inmediatamente se pone en peligro la promesa, o más bien el instrumento a través del cual se cumplirá la promesa (12: 10-20 = 20: 1-18 = 26: 1-11); las repeticiones de esta historia de "la antepasada (o promesa) en peligro" se explican mejor como la reelaboración de 12: 10-20 por autores que, respectivamente, tenían las narraciones en el cap. 12 y luego los capítulos 12 y 20 antes de ellos (Westermann 1985: 161-68; 318-29; 394-400). La tensión entre la esterilidad y la fertilidad se ha establecido y se resuelve solo en 21: 1-7, cuando nace un hijo de Abraham y Sara. "La falta de hijos de Sarai es la condición previa para casi todas las narrativas que siguen" (Gunkel 1-18 = 26: 1-11); las repeticiones de esta historia de "la antepasada (o promesa) en peligro" se explican mejor como la reelaboración de 12: 10-20 por autores que, respectivamente, tenían las narraciones en el cap. 12 y luego los capítulos 12 y 20 antes de ellos (Westermann 1985: 161-68; 318-29; 394-400). La tensión entre la esterilidad y la fertilidad se ha establecido y se resuelve solo en 21: 1-7, cuando nace un hijo de Abraham y Sara. "La falta de hijos de Sarai es la condición previa para casi todas las narrativas que siguen" (Gunkel 1-18 = 26: 1-11); las repeticiones de esta historia de "la antepasada (o promesa) en peligro" se explican mejor como la reelaboración de 12: 10-20 por autores que, respectivamente, tenían las narraciones en el cap. 12 y luego los capítulos 12 y 20 antes de ellos (Westermann 1985: 161-68; 318-29; 394-400). La tensión entre la esterilidad y la fertilidad se ha establecido y se resuelve solo en 21: 1-7, cuando nace un hijo de Abraham y Sara. "La falta de hijos de Sarai es la condición previa para casi todas las narrativas que siguen" (Gunkel La tensión entre la esterilidad y la fertilidad se ha establecido y se resuelve solo en 21: 1-7, cuando nace un hijo de Abraham y Sara. "La falta de hijos de Sarai es la condición previa para casi todas las narrativas que siguen" (Gunkel La tensión entre la esterilidad y la fertilidad se ha establecido y se resuelve solo en 21: 1-7, cuando nace un hijo de Abraham y Sara. "La falta de hijos de Sarai es la condición previa para casi todas las narrativas que siguen" (GunkelGénesis HKAT, 162). En el cap. 15 Abraham se queja a Dios de que no tiene heredero, pero Dios le asegura que -tu propio hijo será tu heredero- (15: 4b). En 16: 1, la ausencia de un heredero, "Sarai, la esposa de Abraham, no le dio hijos", conduce al episodio de Agar (16: 1-14). En el cap. 17, el escritor sacerdotal amontona las promesas y hace que Dios repita su seguridad de que Abraham y Sara tendrán su propio hijo (17: 15-21). Esta seguridad constituye la narración sobre los visitantes de la tienda de Abraham en 18: 1-16a. La promesa se vuelve a poner en peligro en 20: 1-18, pero Dios interviene. Finalmente, se cumple con la resolución de la tensión en 21: 1-7. La esterilidad, la promesa de un hijo, la ausencia de un hijo, la seguridad continua y el cumplimiento constituyen el ciclo de Abraham del texto bíblico.

B. Promesa de un hijo, descendientes y tierra. Las historias, relatos, informes y episodios de los capítulos 15 a 18 tienen diferentes orígenes. Muchos estudiosos piensan que el capítulo 15 contiene el comienzo de la vertiente Elohista en el Pentateuco y que el editor usa esta tradición como el marco en el que ha encajado un relato yahvista correspondiente para producir una unidad literaria (Cazelles 1962). Otros sugieren que el capítulo consta de dos historias creadas a partir de las promesas, a saber, la promesa de un hijo y descendientes (vv 1-6) y la promesa de la tierra (vv 7-21). Son "narraciones ficticias" ( nachgeahmte Erzählungen,     Lohfink 1967). Estas narraciones han sido editadas en el contexto actual e introducidas por -Y después de estas cosas-, un enlace editorial (véase Génesis 22: 1; 22:20; 39: 7; 40: 1; 48: 1).

En el cap. 16, un marco sacerdotal (vv 1 [a], 3, 14-16), encierra una narrativa Yahvista (vv 1 [a] b-2, 4-14). El capítulo 17 no es una narración, sino una construcción literaria del escritor sacerdotal, y es enteramente teológico. El escritor reelabora las tradiciones que tiene a la mano (12: 1-3; 15; 18: 1-16a) y acumula prácticamente todo el material de la promesa en los versículos 1-22. El escritor recoge de forma concentrada la esencia de la historia de Abraham, lo que de hecho es el punto central de su concepción de la historia patriarcal. Hasta ahora solo ha dado genealogías e itinerarios (11:27, 31-32; 12: 4b – 5; 13: 6, 11b, 12; 16: 1a, 3, 15-16). Ahora da su primer discurso detallado. La palabra clave, bĕrı̂t, -Pacto-, aquí garantía solemne, se usa 13 veces en el pasaje (vv 1-22), que está enmarcado por -Dios se apareció a Abram- (v 1), y -Dios subió de Abraham- (v 22); una vez en la introducción (v 2); 3 veces en la promesa (vv. 3-8); 6 veces en la prescripción de la circuncisión (vv. 9-14); 3 veces en la promesa (vv. 15-21).

El pasaje 18: 1-16a es otro tipo de narrativa en la que Dios da la promesa de un hijo bajo la figura tradicional del viajero o viajeros desconocidos. Abraham se dirige a los tres viajeros como "mi Señor", ˒ădonāy (v 3). En el v. 9a, la frase "le dijeron" indica que el grupo dialoga con Abraham. Cuando Abraham responde en el v. 9b, sólo uno de los viajeros continúa el diálogo, -y él dijo- (v 10). Luego, en el versículo 13, se identifica a uno de los viajeros en la declaración: "YHWH le dijo a Abraham". Entonces, después de la comida, los viajeros se hacen cargo de la conversación afirmando que un hijo les nacerá a Abraham y Sara dentro de un año. La promesa está nuevamente en peligro en 20: 1-18, pero se cumple en 21: 1-7.

C. Otras tradiciones de Abraham. En los capítulos se agregan otras tres historias sobre Abraham. 22-24, el tema de cada uno sonó al principio: -Dios probó a Abraham- (22: 1); -Y murió Sara en Quiriat-arba- (23: 2), por lo que se le debe encontrar un lugar de sepultura; "Jurar . . . que Tú . . . irá a mi tierra ya mi parentela, y tomará mujer para mi hijo Isaac -(24: 3-4), para que se cumpla la promesa.     

La primera historia (22: 1-19) está ligada libremente al material que la precede por la fórmula, "Ahora después de estas cosas". Una historia que cuenta cómo Dios probó a Abraham para ver si podía devolverle a Dios el hijo prometido, dado gratuitamente a Abraham, se une a la seguridad de las promesas en el lenguaje y la imagen de 12: 3 y 28:14, dado un Dirección deuteronómica con -porque has hecho esto y no has retenido a tu hijo. . . porque has obedecido a mi voz -(vv 16b y 18b).

Los capítulos 23 y 24 son relatos familiares sobre la muerte y el matrimonio. La historia de la compra de la tumba familiar se sitúa en un marco sacerdotal (23: 1-2, 19) y bien puede ser obra del escritor sacerdotal. Muchos consideran que la larga narración sobre la búsqueda de una esposa para Isaac es tardía, aunque las repeticiones como 24: 11-14, 15-27, 42-49 y 24: 2-8 y 34-42 son comunes en la Ilíada de Homero. y Odyssey. Abraham es la figura principal en cada una de estas historias. Él es el centro del cap. 22, e inicia la acción en los capítulos. 23 y 24. Con el heredero ahora establecido en matrimonio (24: 62-67), y con la promesa de bendición asegurada, el ciclo de Abraham puede cerrarse. Su muerte, después de una vida de plenitud (25: 7-10 [11]) está precedida y seguida por dos genealogías (25: 1-6; 25: 12-18). Ismael también ha sido bendecido (17:20 [P]; 21:13 [J]), y sus descendientes están contados. Las promesas ahora pueden pasar de Isaac a Jacob. (El ciclo de Abraham incluye otra tradición sobre Agar e Ismael [21: 8-21], que se ha unido al relato del nacimiento de Isaac [21: 1-7]).

D. Figura de Lot.     Lot se menciona en la genealogía de 11:27, y como miembro de la compañía en los itinerarios de 11:31; 12: 4-5; 13: 1-4. Una narración sobre una disputa entre sus pastores y los de Abraham (13: 1-12, 18; probablemente compuesta) surge del itinerario. Después de que Abraham y Lot se separan (13: 11b), Lot se establece en Sodoma. El nombre de la ciudad evoca otra tradición sobre Lot, a saber, la destrucción de Sodoma y el papel de Lot en ella, que se anticipa aquí: -Los hombres de Sodoma eran impíos, grandes pecadores contra el Señor- (13:13). Los hechos reales se narran en el cap. 19, relato que está precedido por el diálogo entre el Señor y Abraham sobre el castigo del inocente con el culpable (18: 22-32).

mi. Abraham el Guerrero-Héroe. El relato de Abraham, el héroe guerrero, sigue siendo un enigma. Existe un acuerdo general en que no puede asignarse a ninguna de las tradiciones J o P, sino que se encuentra fuera de ellas. Algunos eruditos lo consideran un relato auténtico de un evento histórico, al menos en sustancia (Speiser Genesis AB, 103-9). -Pero este texto aparece como un bloque errático y es más un estorbo que una ayuda para el historiador- (de Vaux 1964: 240; EHI     216-20, 258-63). Otros estudiosos rechazan la "historicidad" del capítulo (Thompson 1974: 187-95; Van Seters 1975: 296-308). Se puede encontrar una historia completa de la interpretación del capítulo en Schatz (1972). Emerton (1971a, b) y Westermann (1985: 187-208) han abierto el enfoque más satisfactorio. Los versículos 1-11 son un relato autónomo de una campaña en estilo analista (vv 1, 4, 5, 8, 10, 11; cf. Zakir Stele, ANET , 501) en el que se ha insertado un relato de otra campaña (vv 5b-7) y dos listas (vv 1-2; 8-9). La cuenta termina en la versión 11 y no se espera ninguna secuencia. Los versículos 12-17 con los versículos 21-24 son una narración que sigue el patrón de las historias de héroes del período de los jueces (compare Génesis 14: 14-15 con Jueces 7: 16-19). A Abraham se le ha aplicado una narración de este período para exaltar al patriarca a la condición de héroe y figura salvadora. Esta narración se ha unido a los vv 1-11 que han determinado la interpretación del conjunto. La sección sobre Melquisedec (vv 18-20) forma un episodio independiente que rompe la continuidad entre los vv 17 y 21; probablemente había algún tipo de historia detrás de ellos. Reflejan el culto sedentario en el que el sacerdote y los diezmos tienen su lugar apropiado.

2. Ciclo Jacob-Esaú. El ciclo de Jacob-Esaú está muy bien encajado en el ciclo de Abraham y continúa la historia de la familia. El ciclo comienza con la fórmula tôlĕdôt : -Estos son los descendientes de Isaac, el hijo de Abraham- (25: 19-20, 26b). El pasaje de apertura, que describe la lucha de los gemelos en el vientre de Rebeca (25: 21-26a), suena como el tema del ciclo, el conflicto y la rivalidad: entre Jacob y Esaú, Jacob y Labán, Raquel y Lea; y el siguiente episodio sobre la olla de sopa roja (25: 27-34; ˒ādōm, un juego de ˒dm,      "rojo"; de ahí que los descendientes de Esaú sean los edomitas, -los rojos-), traza con un par de trazos el trazo amplio del tipo al que pertenece cada gemelo. El ciclo Jacob-Esaú se basa en varios bloques de tradición. Dos de los bloques, Jacob y Esaú-Edom (26: 29-34; 27: 32-33) y Jacob-Labán (29-31; 29: 31-30: 24, los hijos de Jacob, representan una etapa posterior de la tradición), tienen un entorno de Transjordania, este último en el noreste de Siria. Otro bloque se encuentra en el centro de Israel, 28: 10-20 y 35: 7-14 en Betel, 33: 19-20 en Siquem y 35: 2-4 en Betel y Siquem. Hay dos tradiciones sobre el cambio de nombre de Jacob (32: 23-33 [- Eng 22-32]) y 35: 9-13. Jacob es de hecho -un arameo errante- (de Vaux EHI 169-85; Blum 1984).

un. Isaac. Hay una colección de historias sobre Isaac que ya se han contado sobre Abraham. 26: 1-11 (= 20: 1-18 = 12: 10-20) es una historia sobre la antepasada y la promesa en peligro; 26: 17-25 (= 21: 25-31) habla de una disputa sobre pozos; 26: 26-33 (= 21: 22-32) narra una confrontación entre el patriarca y Abimelec. Isaac es una figura menos importante en la historia bíblica de los patriarcas; él es el canal a través del cual las promesas hechas a Abraham (26: 3, 5, 24; 28: 3-4) pasan a Jacob (Israel).     

B. Comienza el conflicto entre Jacob y Esaú. La acción que causa el conflicto entre Jacob y Esaú comienza con el engaño de Isaac, que ahora es anciano y ciego (27: 1-40). Los tipos de caracteres y las preferencias de los padres, señalados en 25: 27-28, se resumen en 27: 3-4, 11-15, 34. Jacob es tranquilo y dócil, Esaú rudo y listo. El asunto en cuestión es la bendición del padre (27: 4, 12, 25, 27-31, 31-38, 41) que Jacob obtiene mediante el engaño y que, después de algunas décadas en Padán-aram, devuelve en parte a Esaú. para sellar su reconciliación (33:11).     

El conflicto ahora está en movimiento y Esaú planea matar a Jacob (27: 41-45). Rebeca vuelve a iniciar la acción e insta a Jacob a que huya con su hermano Labán en Harán. Pero hay otro motivo para el viaje de Jacob a la región entre los dos ríos. Esaú ha tomado esposas hititas (26:34) que son irritantes para Rebeca e Isaac (26:35; 27:46). El que ha de cumplir la promesa, Jacob, debe tomar una esposa de la familia del patriarca, Abraham (28: 1-5). Isaac bendice a Jacob nuevamente. No se menciona el engaño. Como consecuencia, Esaú, que ya tiene dos esposas cananeas (hititas), va con su tío, Ismael, el hermano de Isaac de Abraham y Agar, y toma otra esposa (28: 6-9).

El primer conflicto, entre Jacob y Esaú, queda ahora, por así decirlo, suspendido en el aire. Se reanudará y resolverá en capítulos. 32-33. Cuando Jacob sale de Canaán, se encuentra con Dios, 28: 10-20, tal como lo hace años después cuando regresa a Canaán, 32: 23-33 [-Eng 22-32]). Estos dos encuentros clave enmarcan el prolongado conflicto entre Jacob y Labán, capítulos. 29-31.

C. Jacob en Betel. El texto bíblico narra que Jacob "se encuentra con un lugar" (yipga˓ bammāqôm ), que es un santuario, aunque él mismo no es consciente de que es un lugar sagrado. Toma una piedra del lugar y se la pone a la cabeza como protección (no está usando la piedra como almohada). En un sueño ve una rampa (sullām)     o movimientos de tierra inclinados que se extienden desde el suelo hasta los cielos en los que los miembros de la corte celestial (Job 1: 6; Génesis 32: 2-3 [-Eng 1-2]) suben y bajan. El cielo y la tierra están unidos, por lo que Jacob sabe que el lugar es santo. Yahweh está junto a Jacob (no en la parte superior de la rampa) y repite las promesas de la tierra y numerosos descendientes, y agrega otra, la promesa de la asistencia o presencia divina, "Yo estaré contigo", una promesa peculiar de la Ciclo de Jacob-Esaú (26: 3-24; 28:15 [-Eng 20]; 31: 3; 32:10 [-Eng 9]; 46: 3; cf. 48:15; 50:24). Jacob ahora se da cuenta de que "Yahvé está en este lugar" (vv. 16-17). Toma la piedra protectora que se había puesto a la cabeza, la coloca como piedra sagrada (maṣēbâ) y la unge. Es ser testigo del evento. Él llama al lugar "la casa de El (Dios)"(betel). Hace un voto y promete diezmos (vv. 20-22).

La mayoría de los eruditos consideran la historia de la experiencia de Jacob en Betel como compuesta. De Pury (1975: 33-35, 173-76) enumera 21 eruditos con sus divisiones propuestas del texto que asignan de diversas formas a J, E y un redactor. Blum (1984: 9-35) rechaza toda división de fuentes del pasaje y argumenta que Génesis 28: 10-22 comprende una narrativa compacta e independiente (vv 11-13a, 16-19a) que da cuenta del fundamento de un lugar de culto del padre epónimo del pueblo; esta historia se ha incorporado al contexto más amplio del ciclo de Jacob mediante la nota del itinerario (v. 10), el discurso divino (vv. 13a-15) y el relato de los votos de Jacob (vv. 20-22). La narración comienza con el verso 11 y continúa hasta el verso 13a, -Y YHWH estaba a su lado-. Es interrumpido por vv 13a-15 y se reanuda en v 16 continuando hasta v 19, "Llamó el nombre de ese lugar Betel". Los pasajes vv 13a-15 y 20-22, se argumenta, retoman una serie de temas que no tienen nada que ver con la narrativa y que presuponen el contexto más amplio de la historia patriarcal, por ejemplo, la promesa de la tierra (28: 13b-14, véanse 12: 7; 13: 14-17; 15: 7-21; 26: 3-4; 28: 4; 35:12; 48: 3-4), la promesa de la descendencia (28:14 , véanse 13: 14-17; 22: 17-18; 26: 2-5, 24; 28: 3-4; 35: 11-13; 48: 3-4, 16, 19), las fórmulas -como la polvo de la tierra -(28: 14a, ver 13:16) y- en ti se bendecirán todas las familias de la tierra -(28: 14b, ver 12: 3; 18:18; 22:18), la promesa de asistencia o presencia (28:15, ver 26: 3, 24; 31: 3; 46: 3). El argumento de Blum es muy convincente. retomar una serie de temas que no tienen nada que ver con la narrativa y que presuponen el contexto más amplio de la historia patriarcal, por ejemplo, la promesa de la tierra (28: 13b-14, ver 12: 7; 13: 14-17; 15: 7-21; 26: 3-4; 28: 4; 35:12; 48: 3-4), la promesa de los descendientes (28:14, véanse 13: 14-17; 22: 17-18; 26 : 2-5, 24; 28: 3-4; 35: 11-13; 48: 3-4, 16, 19), las fórmulas -como el polvo de la tierra- (28: 14a, ver 13:16) y -en ti se bendecirán todas las familias de la tierra- (28: 14b, ver 12: 3; 18:18; 22:18), la promesa de asistencia o presencia (28:15, ver 26: 3, 24 ; 31: 3; 46: 3). El argumento de Blum es muy convincente. retomar una serie de temas que no tienen nada que ver con la narrativa y que presuponen el contexto más amplio de la historia patriarcal, por ejemplo, la promesa de la tierra (28: 13b-14, ver 12: 7; 13: 14-17; 15: 7-21; 26: 3-4; 28: 4; 35:12; 48: 3-4), la promesa de los descendientes (28:14, véanse 13: 14-17; 22: 17-18; 26 : 2-5, 24; 28: 3-4; 35: 11-13; 48: 3-4, 16, 19), las fórmulas -como el polvo de la tierra- (28: 14a, ver 13:16) y -en ti se bendecirán todas las familias de la tierra- (28: 14b, ver 12: 3; 18:18; 22:18), la promesa de asistencia o presencia (28:15, ver 26: 3, 24). ; 31: 3; 46: 3). El argumento de Blum es muy convincente. las fórmulas -como el polvo de la tierra- (28: 14a, ver 13:16) y -en ti se bendecirán todas las familias de la tierra- (28: 14b, ver 12: 3; 18:18; 22: 18), la promesa de asistencia o presencia (28:15, ver 26: 3, 24; 31: 3; 46: 3). El argumento de Blum es muy convincente. las fórmulas -como el polvo de la tierra- (28: 14a, ver 13:16) y -en ti se bendecirán todas las familias de la tierra- (28: 14b, ver 12: 3; 18:18; 22: 18), la promesa de asistencia o presencia (28:15, ver 26: 3, 24; 31: 3; 46: 3). El argumento de Blum es muy convincente.

Había un santuario en Luz en la antigua época cananea que se convirtió en Betel (28:19) y, más tarde, en un importante centro de adoración en Israel. El lugar iba a jugar un papel importante en la historia de Israel: fue tomado por la casa de Jacob (Jueces 1: 22-25); era un santuario premonárquico y lugar de reunión (Jue. 20:18, 26; 21: 2; 1 Rey. 7:16); estaba relacionado con los comienzos de la profecía (2 Reyes 2: 2-3: 23); y era el santuario principal en el Nreino (Amós 5: 5; 7: 10-13; Os 10: 5). Había una tradición que vinculaba al patriarca Jacob con Betel. El redactor final ha tomado la historia que conserva esta tradición de la historia sobre Jacob, la unió con las promesas y agregó los versos 20-22 para vincular las prácticas de culto posteriores de votos y diezmos, propias de la vida sedentaria, al patriarca y a Betel, uniendo así la historia a su contexto actual. El conjunto es ahora parte del ciclo Jacob-Esaú.

D. Conflicto Jacob-Labán. Esta es una narrativa de conflicto autónoma en la que no se menciona a Esaú. La primera parte (29: 1-30) es una combinación de dos historias, la historia de Jacob -el arameo errante- que busca esposa y llega a amar a Raquel (vv 1-14), y la historia de Labán, el engañador (vv. 15-30). La segunda parte (30: 25-32: 54) cuenta cómo Jacob burla a Labán (30: 25-43), cómo deja la casa de Labán y vuelve a burlarlo (31: 1-42), y cómo se reconcilian al hacer un tratado solemne (32: 43-55). Dios estuvo con Jacob en todo momento, particularmente en los últimos episodios (31: 11-13, 24, 29, 42).     

Así como el conflicto autónomo entre Jacob y Labán se insertó en el conflicto entre Jacob y Esaú, también el conflicto entre Raquel y Lea (29: 31-30: 24) se insertó en el conflicto entre Jacob y Labán. Hay un conflicto (29: 31-30: 24) dentro de un conflicto (29: 1-30 y 30: 35-31: 54) dentro de un conflicto (27: 41-45 y capítulos 32-33).

El relato de la rivalidad entre Raquel y Lea (29: 31-30: 24) incluye el nombre de los doce hijos, once hijos (Benjamín nace más tarde, 35: 16-19) y una hija. El nombramiento parece ser obra de un revisor o editor que da, como razón de cada nombre, una acción de Dios en un lenguaje que recuerda a los Salmos (Westermann 1985: 471-77). Las doce tribus se mencionan en Génesis en los capítulos 29-30; 35: 16-20, 22-28; 46: 8-15; 49: 1-17. El nombre de los niños se incorpora a un antiguo material narrativo.

Jacob ahora está listo para regresar a su propio país (30:25). Pero su partida solo puede dañar a Labán, que se ha beneficiado de sus veinte años de trabajo (30: 25-26). La bendición de Dios siempre ha acompañado la obra de Jacob (30:30). Jacob ahora se burla de Labán (30: 37-43). no está del todo claro lo que sucede en el cuento de este viejo pastor. Jacob y Labán finalmente resuelven el conflicto con un tratado en el que invocan -al Dios de Abraham y al Dios de Nacor, el Dios de su padre- (31:53). El clímax de este capítulo bien ordenado y bien editado llega en el v 42: -Si el Dios de mi padre, el Dios de Abraham y el temor de Isaac, no hubiera estado de mi lado, seguramente me habrías despedido con las manos vacías. -entregó. Dios vio mi aflicción y el trabajo de mis manos, y te reprendió anoche -. Labán ha aprendido que el poder no es correcto (vv. 24, 29, 38-42).

mi. Resolución del conflicto Jacob-Esaú. Estos son capítulos de reuniones y encuentros: con un ejército de seres celestiales (32: 2-3 [-Eng 1-2]); con Esaú (32: 4-9 [-Eng 3-8], 14-22 [-Eng 13-21]; 33: 1-17); con Dios (32: 10-13 [-Eng 9-12]); con el -hombre- en el río Jaboc (32: 23-33 [-Eng 22-32]).     

Jacob tiene miedo mientras se prepara para encontrarse con Esaú. Pero el poder de Dios aparece en forma de mal˒ăkê ˒ĕlohı̂m, ángeles (32: 2 [-Eng 1]). Jacob había visto el mal˒ăkê ˒ĕlohı̂m en su visión de sueños en Betel (28:12); no son el mal˒āk YHWH de 16: 7; 21:17; 22:11, 15 que es el mensajero de Yahweh y se identifica con Yahweh; más bien, son miembros de la corte celestial que representan el poder de Dios en 32: 2 (-Eng 1) y su santidad en 28:12, los únicos dos pasajes donde aparece la expresión. Jacob envía dos embajadas a Esaú (32: 4-9 [-Eng 3-8] y 32: 14-22 [-Eng 13-21]); entre ellos ora pidiendo ayuda a Dios (v. 12 [-Eng 11]) y enmarca la petición recordando a Dios sus promesas (vv 10 [-Eng 9] y 13 [-Eng 12]).

(1) Encuentro en el Jaboc. Existe un amplio acuerdo en que una historia o una tradición sobre un demonio que guarda el acceso a un vado al otro lado del río Jaboc se ha asociado o aplicado a Jacob. El Jaboc, Nahr-ez-Zerqa (el río azul), desemboca en el Jordán desde el lado E a unos 40 km al N del Mar Muerto a través de un barranco muy empinado. Después de cruzar y encontrarse con Esaú, Jacob aparece a continuación en Sucot (33:17) y Siquem (33: 18-19), ambos al N del Jaboc, una señal de que el pasaje actual no es de una sola pieza con el resto del Historia de Jacob.     

La historia bíblica dice que un hombre, ˒ı̂š, lucha con Jacob toda la noche pero no puede vencerlo . Jacob exige que el hombre lo bendiga, lo cual hace (vv 27, 30 [-Eng 26, 29]). Jacob revela su propio nombre, y el hombre lo cambia: -Tu nombre nunca más se llamará Jacob, sino Israel, porque has luchado con Dios y con los hombres, y has prevalecido- (v 29 [-Eng 28]). Cuando el -hombre- (espíritu / demonio) -se desvaneció al cantar el gallo- ( Hamlet 1, 1; cf. v 27 [-Eng 26]), Jacob se da cuenta de que de alguna manera misteriosa, se ha encontrado con Dios: – Porque he visto a Dios cara a cara, y sin embargo mi vida está preservada -(v 31 [-Eng 30]). Él llama al lugar Peni-el (v 31 [-Eng 30]), -rostro de Dios- (Penu-el v 32 [-Eng 31]); el primero tiene una mejor asonancia con pannı̂m, rostro. En la historia se ha incorporado una pieza etiológica sobre un tabú sobre el tendón de la cadera (26 [-Eng 25b]), 32-33 [-Eng 31-32]).

Ha habido muchos intentos de explicar el significado del nombre Israel, yiśrā˒ēl: se ha derivado de śrh, prevalecer o contender; śrh, luchar; śr˒, gobernar; Waśara árabe y sûaraya etíope , para curar (Thompson 1974: 40-43). Más recientemente, Vermes (1975: 12-14) lo ha derivado de śrr, gobernar, actuar como príncipe, y ha rastreado su desarrollo posterior en la escritura judía. El "hombre" del Génesis se convierte en un "ángel" en Oseas 12: 4-5. Un encuentro con un demonio de río se ha convertido en un encuentro con Dios. Por lo tanto, Jacob ha luchado con Dios. Dios lo ha bendecido y ahora puede ir a su reunión con Esaú con la fuerza de Dios.

(2) Reconciliación de Jacob y Esaú. El saludo ceremonial de Jacob (vv 1-3, 6-7) contrasta con el cálido avance de Esaú (vv 4-5). No hay recriminaciones. Jacob le hace un regalo a Esaú (v. 10), restaurando así algo de lo que había robado: -acepta mi regalo ( bendición bĕrākâ ). . . porque Dios me ha bendecido -(v. 11). El favor de Dios obrando con Jacob es el factor determinante. Cada uno, ahora establecido en su propio estilo de vida, sigue su propio camino (vv. 12-17). La historia bíblica los une nuevamente para enterrar a Isaac (33:19).     

F. Siquem. El capítulo está dividido en cuatro partes: vv 1-3, la violación de Dina; vv 4-24, las negociaciones; vv 25-29, el ataque (con la conclusión en 35: 5); vv. 30-31, la reacción de Jacob. Dos narraciones, una narrativa familiar más antigua (una tradición de Siquem) y una narrativa tribal (una tradición de Hamor), se han unido a un editor que hizo su propia contribución para formar una tercera y última narración.     

gramo. Betel revisitado; Muerte de Isaac.     El relato de la comisión de Dios a Jacob y su casa (35: 1-7) se remonta al encuentro en Betel (28: 10-20, en 35: 1b, 3b, 7b). El escritor pone fin a la historia de la huida y el regreso de Jacob. La conclusión del capítulo 34 es 35: 5; El v 6 es una oración itinerario de P, moldeada en una unidad con el v 7 por el redactor. El redactor ha organizado el capítulo de acuerdo con un plan definido. La sección sacerdotal es un conjunto claramente planificado, incluido entre dos notas de itinerario (vv 6 y 27). En el verso 6, Jacob llega a Betel; entonces Dios se le aparece (vv. 9-13; v. 10 es el cambio de nombre sacerdotal); Los vv 22b-26 comprenden una lista de los hijos de Jacob; en el v. 27 Jacob llega a Mamre. Finalmente, en los versículos 28-29, Isaac muere. Los textos que no pertenecen a P se colocan en un itinerario (vv 8, 14-15 [P no sabe nada de pilares], 16-20, 21-22a); y el itinerario se amplía con notas o breves narraciones (vv 8, 17-18, 22a). El editor ha precedido su relato con una construcción propia, vinculándolo con 28: 10-20. Es importante para la unidad familiar que Esaú y Jacob entierren a Isaac (35:29), así como Ismael e Isaac entierran a Abraham (25: 9).

h. Descendientes de Esaú. El capítulo es una unidad redaccional:     

vv 1-14

hijos de Esaú

nombres de hijos

15-19

jefes de los hijos de Esaú

y los jefes son idénticos

20-28

hijos de Seir

nombres de hijos

29-30

jefes de los hijos de Seir

y los jefes son idénticos

 

31-39

reyes de Edom

40-43

jefes de Esaú (un apéndice)

Los versículos 1-5 son una construcción sacerdotal, introducida por tôlĕdôt (v 1). Se nombran tres mujeres cananeas de Esaú: Ada, Aholibama y Basemat. Las otras esposas de Esaú son Judit y Basemat (26:34) y Mahalat (28: 9). La lista de reyes edomitas proviene del período posterior a la conquista de Edom por parte de David (2 Sam 8: 13b – 14). Se ha sugerido que la lista deriva probablemente de finales del siglo VI o principios del siglo V a. C. (Knauf 1985).

C. Patriarcas y promesas     

1. Un evento entre Dios y los Patriarcas. Las promesas hablan de algo que sucede entre Dios y los patriarcas, y por eso son parte de la religión patriarcal. Dios hace las promesas directamente, sin un mediador. La mayoría de los discursos divinos en los capítulos. 12 a 50 son promesas. Las promesas son constitutivas de las narraciones de 16: 1-14; 18: 1-16a; las narrativas se construyen para las promesas (15: 1-6, 7-21; Lohfink 1967); las promesas se juntan para formar un discurso de Dios (17: 1-22; P); forman una escena independiente (13: 14-17) o episodio (12: 7; 26: 24-25), o se introducen o se vinculan con narrativas (15: 13-16; 22: 15-18; 26: 2 -5; 28: 2-3; 28:13 [-Eng 14-15]; 35: 9-13; 46: 3-4); una breve promesa abre el ciclo de Abraham (12: 1-3) y el ciclo de Jacob-Esaú (26: 2-5).     

2. Seis promesas. Las promesas ocurren, en su mayor parte, en grupos, aunque ocasionalmente solas. En términos generales, hay seis promesas: de un hijo, de descendientes, de asistencia o presencia divina, de tierra, de bendición, de alianza.     

un. Promesa de un hijo. Ocurre solo en el cap. 18; en los demás casos está vinculado a la descendencia o bendición. Esta promesa se limita al ciclo de Abraham y recorre todo el texto bíblico de 11:30 a 21: 1-7. Es muy probable que pertenezca a la parte más antigua de la tradición patriarcal. Es diferente de la promesa de la descendencia, como muestra 15: 1-6, donde los versos 2-4 prometen un hijo, y el v 5 descendencia.     

B. Promesa de descendientes.     Esta promesa no se encuentra sola, sino junto con la promesa de un hijo (arriba), de tierra y bendición (13: 14-17; 26: 2-5; 28: 3-4; 28: 13-15; 35:11 -13; 48: 3-4, 16, 19); de asistencia (presencia) y bendición (22: 17-18; 26: 2-5; 26: 24-25; 46: 3-4); de bendición (13: 1-3; 18: 18-19; 22: 15-18). Hay fórmulas fijas para expresar la multitud de descendientes: -multiplicaré- para que sean como -las estrellas en el cielo- (15: 3; 22:17; 26: 4), -como el polvo de la tierra -(13:16; 28:14),- como la arena junto al mar -(22:17; 32:13 [-Eng 12]). Abraham será el padre de una multitud de naciones (17: 5), el antepasado de naciones (17:16), el padre de una compañía de pueblos (28: 3; 35:11; 48: 4), y el antepasado de reyes (17: 6, 16, 20; 35:11; énfasis sacerdotal). La promesa es retrospectiva;

C. Promesa de asistencia o presencia. Esto ocurre solo en la historia de Jacob, capítulos 26-50 (26: 3, 24; 28:15; 31: 3; 46: 3). Está relacionado con los viajes de Jacob, por lo que bien puede remontarse al período patriarcal (anterior al asentamiento). Ocurre solo solo en 31: 3. Esta promesa no se limita al Génesis; más bien se encuentra en todo el Antiguo Testamento (Preuss 1968).     

D. Promesa de tierra. La promesa se le hace a Abraham (12: 7; 13: 14-17; 15: 7-21) y luego a Jacob y sus descendientes como una renovación de la promesa hecha a Abraham (26: 3-4; 28: 4; 35:12; 50:24). Se encuentra solo en 12: 7; 15: 7-21 (24: 7), y con la promesa de la descendencia en 13: 14-17; 15: 11-13; 48: 3-4; 28: 13-15. La promesa en forma incipiente puede remontarse al período nómada. La promesa de una tierra habitada es dominante en Deuteronomio, donde se confirma mediante juramento en muchas ocasiones.     

mi. Promesa de bendición. El escritor Yahvista ha formulado una bendición dada por Yahvé a Abraham y la ha precedido a la historia patriarcal. Dios que encarga a Abraham es Dios que lo envía para efectuar bendiciones. A través de Abraham, todas las familias de la tierra "serán bendecidas" o "se bendecirán a sí mismas" o "adquirirán bendiciones para sí mismas" (12: 1-3 [Westermann 1985: 151-52]; cf. 18:18; 22 : 18; 26: 3-4; 28:14). Cuando Dios bendice, confiere el dinamismo para continuar la posteridad a través del tiempo y el espacio (Gen 1:28), una bendición que se reanuda en 35:11. Los patriarcas están bajo la bendición de Dios.     

F. Promesa de un pacto. Dios, ˒ēl sûadday (P), da una certeza vinculante, bĕrı̂t (17: 7-8), de que él será su Dios, es decir, el Dios de Abraham y sus descendientes.     

3. Promesa en Historia y Tradición. Cada promesa tiene su propia historia en la tradición. Probablemente solo dos, la promesa de un hijo y la promesa de asistencia o presencia "en el camino", se remontan al período anterior al establecimiento. En la historia bíblica de Abraham, todas las promesas se amontonan en la mitad del ciclo, capítulos. 15-18. El conjunto recibe dirección mediante la promesa de bendición al principio (12: 1-3). Las promesas, además de la promesa de un hijo y, probablemente, la promesa de asistencia o presencia, son el resultado de la experiencia y la reflexión; se proyectan hacia el pasado y se sitúan dentro de un marco de antiguas tradiciones sobre los patriarcas.     

D. Joseph Story     

1. ¿ Unidad o historia compuesta? Muchos estudiosos explican estos capítulos mediante la división clásica de fuentes como dos narraciones separadas, J y E, cada una más o menos completa. Véase JOSÉ, HIJO DE JACOB. Eissfeldt ( IDB 2: 375-76, 377) y Seebass (1978) sostienen que las tradiciones tribales son la base de la historia. Redford (1970) propone que los capítulos son una combinación de una versión original de Reuben con una versión posterior de Judá, reunida y revisada por un redactor, ambas versiones tienen su origen en el período 650-550 a. C.     Schmitt (1980) invierte el orden; la versión de Judá de la monarquía temprana es la versión original, mientras que la versión de Reuben proviene del período exílico o post-exílico. Gunkel (1922) y Gressmann (1923) vieron una unidad en la historia de Joseph, pero ninguno pudo liberarse de la división de fuente aceptada. Los estudios más recientes generalmente favorecen la unidad, con variaciones: Volz y Rudolph (1933), Whybray (1968), Brueggemann (1972), Coats (1976), Donner (1976), Crüsemann (1978), Willi-Plein (1979), Westermann (1986).

2. Tipo literario. La terminología utilizada para describir la historia de José muestra incertidumbre. Se le ha llamado un cuento, una historia (Sage) o una novela. Los términos novelle (francés antiguo), novela (español), novella (italiano) y más tarde Novelle (alemán), tienen su origen en el período del Renacimiento para describir ciertos "romances", más largos o más cortos, que hablan de las hazañas de los héroes. , pero no hay un acuerdo general sobre lo que cubren precisamente (pero ver Humphreys 1985). La "novela" inglesa es equivalente a la romana europea ,      pero la historia de José no es lo suficientemente larga ni amplia para entrar en esta categoría. Von Rad ha escrito que -la narrativa de José es una historia de sabiduría didáctica, que se apoya fuertemente en influencias que emanan de Egipto, no solo en lo que respecta a su concepción de un ideal educativo, sino también en sus ideas teológicas fundamentales- (1966: 300). Pero los elementos de sabiduría están restringidos a los capítulos. 40-41, y la mujer, esposa de Potifar, en el cap. 39 es la mujer despreciada en lugar de la seductora contra quien advierte el libro de Proverbios (Prov. 2: 16-19; 5: 1-23; 6: 20-25). Se describe mejor, con la debida precaución, como una historia corta y puede compararse con las historias cortas de Guy de Maupassant (1850-93) o O. Henry (1862-1910), con la diferencia de que los personajes y el material estaban en mano al escritor bíblico. El escritor bíblico no tuvo que crear los personajes ni cortar la historia de un paño completamente nuevo. La historia completa de la interpretación de la historia de José es discutida por Ruppert (1965), Westermann (1975: 56-68; 1986: 15-30), Seebass (1978), de Vaux (EHI 291-320), Schmitt (1980).

3. Historia en sentido amplio.     La historia de José en el sentido más amplio tiene un marco sacerdotal (37: 1-2 y 50: 12-14). Resume la historia de Jacob que regresó a Canaán, enterró a su padre (35: 27-28) y se estableció allí (37: 1), terminando con el relato de la muerte de Jacob y su entierro por sus hijos de acuerdo con su deseos (50: 12-14). El tema de la muerte de Jacob se introduce en 37: 35b y se extiende hasta el final (42:48; 44:22, 19; 45:28; 46:30; 47: 9, 27-31; 48: 1; 49: 1, 28b-33). El capítulo 38 no es parte de la historia de José, pero completa la historia de la familia de Jacob. Las conclusiones de las historias de José y Jacob se entretejen en capítulos. 46-50 y se incluyen materiales y tradiciones adicionales, por ejemplo, la lista de todos los descendientes de Israel que descendieron a Egipto (46: 8-27), el relato de las medidas económicas de José como virrey (47: 13-26), los dichos tribales (49: 3-27), que se encuentran fuera de ambas historias, y otros detalles. El propósito de los dichos tribales es alabar o culpar (hay una colección anterior de dichos tribales en Jueces 5: 14-18, y una colección posterior y más teológica en Deut 33). Rubén, Simeón y Leví son censurados; Se alaba a Judá, Dan, Gad, Neftalí, José y Benjamín; Zabulón, Isacar y Aser son bendecidos en diversos grados. Hay juegos de palabras sobre los nombres de Judá, Zabulón, Isacar, Gad, Aser y José. Hay metáforas de animales adjuntas a los nombres de Judá, Isacar, Dan, Neftalí y Benjamín; y en el dicho muy difícil sobre José, hay una metáfora del árbol (planta). y una colección posterior y más teológica en Deut 33). Rubén, Simeón y Leví son censurados; Se alaba a Judá, Dan, Gad, Neftalí, José y Benjamín; Zabulón, Isacar y Aser son bendecidos en diversos grados. Hay juegos de palabras sobre los nombres de Judá, Zabulón, Isacar, Gad, Aser y José. Hay metáforas de animales adjuntas a los nombres de Judá, Isacar, Dan, Neftalí y Benjamín; y en el dicho muy difícil sobre José, hay una metáfora del árbol (planta). y una colección posterior y más teológica en Deut 33). Rubén, Simeón y Leví son censurados; Se alaba a Judá, Dan, Gad, Neftalí, José y Benjamín; Zabulón, Isacar y Aser son bendecidos en diversos grados. Hay juegos de palabras sobre los nombres de Judá, Zabulón, Isacar, Gad, Aser y José. Hay metáforas de animales adjuntas a los nombres de Judá, Isacar, Dan, Neftalí y Benjamín; y en el dicho muy difícil sobre José, hay una metáfora del árbol (planta).

4. Historia en sentido estricto. La historia de José propiamente dicha comienza en 37: 2 y comprende los capítulos 37; 39-41; 42-45. En esencia, es una historia familiar que comienza con la paz destrozada de la familia de Jacob (37: 4, 11, 18-23, 33-35), y avanza a través de la tensión hasta el clímax y la resolución (45: 1-15), con el restauración de šālôm a la familia. El recurso de los pares de sueños se introduce en el cap. 37 y repetido en los capítulos. 40-41. Se suena el tema de la muerte de Jacob. Se registran dos tradiciones de cómo José fue eliminado y vendido en Egipto. En uno, Rubén es prominente (37: 22-24, 29); en el otro, Judá (39: 1); ahora son los ismaelitas quienes lo toman (32:35 y 39: 1), ahora los madianitas (37:28, 36).     

Los capítulos 39-41 forman un interludio en la historia familiar; utilizan dos temas tradicionales: (1) el ascenso de un joven, su caída debido a una injusticia y su restauración a favor; (2) un extraño o un extranjero o un mendigo es convocado para responder una pregunta que los sabios de la tierra no pueden responder. José debe llegar al poder antes de poder ayudar a su familia necesitada y restaurar su paz. El relato del intento de seducción de José por la esposa de Potifar (39: 7-18) se parece tanto a la historia egipcia de los dos hermanos ( ANET , 23-25) que los eruditos han pensado que el escritor bíblico tenía conocimiento directo de ella. José no resuelve los enigmas de los sueños de los prisioneros, cap. 40, o de Faraón, cap. 41, por métodos egipcios aceptados ( ANET ,495); más bien, -la interpretación de los sueños pertenece a Dios- (40: 8: 41:16, 25, 32, 38, 39). José propone que el faraón nombre a -un hombre discreto y sabio (nābôn wĕ ḥākām ) – para administrar la economía del reino (41:33), y el faraón nombra a José como su vice-regente (41: 37-45). Como virrey, José está en condiciones de ayudar a su familia, que ha sido empujada a Egipto por la hambruna. La historia de la familia continúa en 42: 1. Comienza el movimiento regular de Canaán a Egipto: Canaán a Egipto (42: 1-5); Egipto a Canaán (42: 26-34); Canaán a Egipto (43: 1-15); Egipto a Canaán (45: 21-28); Canaán a Egipto (46: 1, 6-7; Coats 1976). Israel está ahora definitivamente en Egipto. Estos movimientos conducen gradual e inexorablemente a través del clímax a la resolución que restaura el šālômde la familia de Jacob. La acción de José en 45: 1-15, sin ninguna recriminación, es un acto de perdón. Con la paz y la armonía restauradas en la familia, Jacob puede morir en paz (45:28). La tensión se ha resuelto; la historia de José ha terminado.

5. Teología.      Génesis 45: 5-8 y 50: 17-31 son pasajes teológicos clave que relacionan la historia de José propiamente dicha con la conclusión de la historia en el sentido más amplio. Mientras José habla palabras de consuelo a sus hermanos (45: 5), insiste en que Dios ha estado obrando en todo momento (vv 5b, 7a, 8a): -Dios me envió antes que ustedes para preservar para ustedes un remanente en la tierra, y para mantener vivos para ustedes a muchos supervivientes ". En 50: 17-21, se reconoce específicamente la culpa de los hermanos. Pero José no jugará a ser Dios. Es Dios quien ha convertido su maldad en bien. Dios está actuando en todo momento. El introito teológico de la historia propiamente dicha (39: 1-6, 21-23) enfatiza que -el Señor estaba con él- (vv 2, 3, 5, 21, 23). José es consciente de que es el instrumento de Dios: "la interpretación de los sueños es de Dios". Dios está obrando al hacer que los hermanos reconozcan su culpa: "¿Qué es lo que Dios nos ha hecho?" (42:28), y -Dios ha descubierto la culpa de tus siervos- (44:16). No hay revelación personal para José, ni recibe mandatos divinos, ni participa ni preside la adoración formal. No existe una "religión de los patriarcas". El pasaje 46: 2-5a, donde Dios se aparece a Jacob, no es parte de la historia de José, sino parte de la conclusión de la historia de Jacob.

6. Egipto. No hay ningún paralelo con la historia de José en su conjunto en la literatura extrabíblica del período, aunque 39: 7-18 tiene un paralelo en Egipto. Los capítulos 39 a 41 se desarrollan en Egipto. Ellos, y los siguientes capítulos, muestran una actitud favorable hacia los egipcios y un conocimiento general del protocolo de la corte (41: 37-45; ANET ,     248a), de las costumbres de comer (43:32), de la adivinación (44: 4-5) y de la interpretación de los sueños. Pero no hay interés en los grandes edificios o la cultura general de Egipto. Westermann (1986: 29) piensa que los rasgos egipcios son indicativos del período salomónico. Vergote (1959) ha argumentado que la historia de José refleja gran parte de la vida real, social y económica del antiguo Egipto. Redford (1970: 187-243) toma veintitrés elementos utilizados para apoyar la influencia del antiguo Egipto y argumenta que necesitan reflejar solo las prácticas de mediados del primer milenio A.C. Palestina en general había estado comerciando con Egipto desde al menos 2000 A.C.; los restos de los templos de Biblos, que muestran una marcada influencia egipcia, datan del siglo XIX; y la correspondencia de Amarna del siglo XIV revela detalles de las pequeñas dependencias cananeas. La influencia egipcia ha dejado su huella. Pero la datación de los rasgos egipcios en la historia de José se incluye en la historia de las relaciones entre Egipto y Palestina.

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      JOHN J. SCULLION

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FORMAS LITERARIAS EN GENESIS

Muchos de los términos usados ​​por los eruditos bíblicos para designar las formas literarias de Génesis (y otros libros del AT ) eran corrientes entre los estudiantes de literatura y folclore en el siglo XIX; que se utilizaron para describir tipos de literatura y cuentos populares muy conocidos en W cultura europea. Sin embargo, solo con gran cautela pueden aplicarse a los escritos de una civilización que floreció en un entorno muy diferente hace más de dos mil quinientos años. Los términos a menudo se han sobrecargado. Es necesario describir algunos de ellos antes de estudiar su aplicación al libro de Génesis.

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A. Términos literarios generales

1.      Legende (Leyenda)

2.      Märchen (cuento de hadas, cuento popular, cuento)

3. Mito

4. Narrativa

5. Novella (cuento corto)

6. Saga

7.      Sabio

8. Historia

B. Términos literarios aplicados a Génesis

C.Otros términos literarios aplicados a Génesis

D. Fórmulas fijas y Génesis

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A. Términos literarios generales     

1. Legende (Leyenda). La leyenda ha expresado desde sus inicios un concepto típicamente cristiano: la vida de una persona santa que debía ser leída a una comunidad para su edificación. Rosenfeld (1972: 11-12) lo describe como -la reproducción imaginativa de la vida terrenal de los santos. . . el presupuesto de una Legende genuina es la fe. . . El significado y la eficacia de la Legende      se limita a la comunidad religiosa en la que surgió. Debido a que surgió de la fe, tiene la forma de un relato ingenuo, simple y sin complicaciones ". Los milagros no son esenciales para la leyenda, pero son una parte regular de ella, siendo la señal de que Dios está obrando en la persona santa, confirmando así la santidad de la persona (OED 1933; Hals 1972; Rosenfeld 1972; Scullion 1984). A partir del siglo XVII, la leyenda adquirió el significado transferido de una historia no auténtica o no histórica, especialmente una transmitida por la tradición desde los primeros tiempos y considerada popularmente como histórica (OED). En el habla popular de hoy, la leyenda es una historia de dudosa veracidad sobre personas o eventos históricos. Es mejor, en los círculos académicos, restringir la leyenda a su uso hagiográfico original y bien establecido.

2. Märchen. El Märchen es un cuento de hadas, un cuento popular, un cuento de magia o simplemente un cuento. Un cuento es una historia, "verdadera o ficticia, redactada para interesar o divertir, o para preservar la historia de un hecho o incidente"; de nuevo, es -una mera historia en contraposición a una narración de hechos- (OED). Un Märchen o cuento de hadas es el tipo de narrativa que se encuentra en las colecciones hechas por los hermanos Grimm o en los libros de Hans Christian Andersen. El Märchen     es indefinido en cuanto a tiempo y lugar; sus personajes tienen nombres genéricos o estereotipados; su mundo es "el más allá" donde lo "irreal", lo preternatural y lo sobrenatural, predomina o se ha vuelto normal; los personajes revolotean de un lugar a otro; los animales y los árboles hablan; las personas, las hadas madrinas, los esmerejones aparecen y desaparecen; los jóvenes pobres conquistan monstruos, se enfrentan a gigantes, superan obstáculos y se casan con princesas: "y vivieron felices para siempre". Hay simplicidad, alegría y ligereza de tacto en el Märchen (Lüthi 1968; 1975; 1976; 1977; 1979).

3. Mito. La antropología, la sociología y la psicología modernas han hecho contribuciones al estudio del mito. Sin embargo, tales sistemas, elaborados en la cultura europea en el siglo XX, no deben imponerse al Antiguo Testamento. Más bien, una descripción del mito para el estudio del AT comienza con el ejemplo. El mito es el tipo de cosas que se encuentran en las colecciones de textos del antiguo Cercano Oriente bajo el título de mitos y epopeyas ( por ejemplo, ANET :      3-155) de culturas que han tenido una influencia más o menos directa en Israel (Barr 1959). Estos antiguos mitos del Cercano Oriente no son sólo expresiones simbólicas o vagas de la verdad; no son expresión metafórica o poética. Son intentos de expresar alguna verdad trascendental. El mito es consciente de la realidad, pero va más allá de la experiencia concreta. Lo que se narra en el mito no se corresponde meramente con la realidad; es la realidad. Cuando Tamuz, un antiguo dios mesopotámico de la fertilidad, muere y vuelve a la vida, y la vegetación muere y vuelve a la vida, los dos no son iguales entre sí; ellos son el uno al otro. El mito no es realmente una forma literaria, sino una forma de pensar. Uno puede distinguir mito y Mythos (una palabra usada por muchos escritores alemanes): mito es la historia misma; Mitoses la filosofía básica que la sustenta. Ver MITO Y MITOLOGÍA.

4. Narrativa. Narrativa es un término general; es un relato de un evento, o eventos, que se mueven a través de la tensión hacia la crisis y la resolución (Licht 1978; Alter 1981). Westermann (1984: xii) a menudo usa la palabra Geschehensbogen para describir el movimiento de una narración. Es -como el arco de un puente que atraviesa el conjunto de principio a fin. Asimismo, el arco narrativo abarca un evento de principio a fin y lo convierte en un todo autónomo ". La palabra alemana puede traducirse como "tramo narrativo (arco)".     

5. Novella. La novela (francés antiguo, novela, español, novela, italiano, novela ) es una narración en prosa más corta (es decir, más corta que la novela, romana ) que cuenta un suceso inusual, aunque bastante creíble; es breve y evita la prolijidad. Se ha descrito como una novela corta o un cuento más largo (este último, una división de la novela, presenta un evento en forma concentrada; a menudo refleja un estado de ánimo o actitud particular). La novela tiene su origen a finales de la Edad Media y el Renacimiento: el Decamerón de Boccaccio (1313? -75) , el Decamerón de Marguerite de Valois (de Navarra, d’Angoulême, 1492-1549) Heptameron, los Noveles ejemplares de Cervantes (1547-1616) .     Este tipo de escritura se desarrolló tanto en Europa occidental como oriental, y particularmente en el mundo de habla inglesa; Algunos de sus maestros más conocidos son: Guy de Maupassant (1850-93), ETA Hoffmann (1776-1822), Alexander Pushkin (1799-1837), O. Henry (1862-1910), Henry James (1843-1916 ).

6. Saga. La palabra saga se aplica a las composiciones narrativas en prosa que se escribieron en Islandia o Noruega durante la Edad Media. Los hechos narrados en las narraciones islandesas pertenecen principalmente al período 874-1030; fueron escritos en el siglo XIII. Corresponde a los especialistas en esta área discutir si las sagas fueron transmitidas en la tradición oral y comprometidas con la escritura en el período posterior, o se debieron al florecimiento de la escritura creativa en los siglos XII y XIII. En cualquier caso, hay un largo período de tradición oral a sus espaldas. Einarsson (1957: 133-34) ha resumido la composición y el estilo de las sagas, mientras que Ker (1957: 186) ha descrito el contenido de la siguiente manera:     

La materia original de las tradiciones orales, a partir de la cual se formaron las Sagas escritas, estaba naturalmente compuesta en gran medida por anécdotas separadas, vagamente unidas por asociaciones con un distrito o una familia. Muchas de las sagas son meras cadenas sueltas de aventuras, cuentos o idilios, que pueden separarse y recordarse fácilmente sin conexión con el resto de la serie.

El segja islandés significa decir; en la saga islandesa moderna cubre el Historie alemán y Geschichte ( Historie es lo que sucedió de hecho; Geschichte es lo que estos eventos se convirtieron en el proceso de su transmisión). Bentzen (1961: 240, n. 3) ha señalado que el término sueco "saga", utilizado para el "cuento de hadas quimérico", "no debe confundirse con el uso en danés-noruego-islandés, donde esta palabra denota una ‘historia-narrativa’ -. Los eventos narrados en las sagas noruega e islandesa fueron Historie, lo que realmente sucedió; se hicieron famosos en Geschichte.

7. Sabio. El sabio es una historia popular, una historia popular o simplemente una historia. Aunque está ambientado en el pasado, a menudo en el pasado distante, es específico en cuanto al lugar y los nombres de los personajes, y tiene sus raíces en la realidad. Aunque hay demonios y fantasmas, enanos y gigantes, ogros y espíritus, existe una clara distinción entre el mundo real y el irreal, el natural y el sobrenatural. El sabio generalmente ha sido trabajado por la imaginación poética en el proceso de transmisión. Puede ser largo o corto. Olrik (1965) ha formulado sus conocidas diez leyes de la narrativa popular a partir de un estudio de las formas más breves de Sagen. Sage a menudo se ha traducido al inglés, incorrectamente, por "saga" (ver más arriba), con lo que no tiene nada que ver.     

8. Historia. El OED describe la historia como una -narración, verdadera o presuntamente verdadera, relacionada con eventos importantes y personajes célebres de un pasado más o menos remoto; una relación histórica o anécdota -; y luego, en el número 5, como -una narración de eventos reales o, más comúnmente, ficticios, diseñada para el entretenimiento del oyente o lector; una serie de incidentes tradicionales o imaginarios que forman el tema de dicha narrativa; un cuento." Es en este último sentido que la historia es un equivalente general del sabio alemán y puede usarse adecuadamente para describir muchas narraciones, tanto cortas como largas, en Génesis. El alcance de su uso es amplio.     

Legende (leyenda), Märchen (cuento), Saga (saga), Sage (historia), Story, son términos que describen diferentes tipos de narrativa. El Märchen y el Sage difieren en varias formas importantes (ver arriba), aunque hay muchas e inevitables superposiciones entre los dos. La distinción entre ellos es adecuada, pero no completa. La leyenda, como se describe, no comparte casi nada con el Märchen, pero mucho con el sabio o la historia popular. El francés tiene una sola palabra para traducir Sage y Legende, a saber, légende; de ahí que se haga una clara y útil distinción entre légende populaire (ofolklorique ) y légende hagiographique (Lüthi 1976: 11). En resumen, Sage (alemán) = légende (francés) = cuento (folk) (inglés).

B. Términos literarios aplicados a Génesis     

1. Leyenda.      Los eruditos bíblicos, por ejemplo, Fohrer (1968: 90-95), a menudo se refieren a los ciclos de Elías-Eliseo de 1 a 2 Reyes como leyendas. También utilizan el término "leyenda de culto", es decir, una historia o narración que se adjunta a un lugar y se propone "explicar los orígenes del carácter sagrado del lugar junto con las costumbres que se observan en él", por ejemplo, Jacob en Betel. (Génesis 28: 10-20). La leyenda del culto -también da información sobre el origen y la historia de muchos detalles del culto. . . de los diversos efectos maravillosos que produjo el arca de Yahvé -(Eissfeldt 1965: 43-44). Pero, como ha señalado Kaiser (1975: 50), el nombre de leyenda de culto "no está exento de peligro, porque nos anima a transferir los rasgos característicos de las leyendas medievales de los santos a estas narraciones". Es mejor llamar a las leyendas de culto actuales "etiologías de culto, -Y las leyendas sobre individuos- historias de héroes -,- historias proféticas -o- historias hagiográficas -. La única narración en la historia patriarcal que cae bajo el título de leyenda como se describió anteriormente es la historia de la prueba de Abraham (Génesis 22: 1-19). Su firme adhesión a Dios en la fe es un modelo para el pueblo de Israel.

2. Märchen. La opinión predominante de la exégesis del AT es que no hay Märchen en el AT, pero que hay motivos de Märchen (Hermisson 1977: 419: Wilcoxen 1974: 69-71). Sin embargo, un gran número de motivos que Gunkel (1917) afirmó que eran motivos de Märchen son simplemente elementos de la imagen del mundo actual en ese momento o de mitos del mundo circundante (Hermisson 1977: 438; 1985: 312-16), por ejemplo, hablar animales (Génesis 3: 1-7; Números 22: 28-30); La vara de Moisés (Éxodo 4: 2-4); El manto de Elías (2 Reyes 2: 8); El hacha flotante de Eliseo (2 Reyes 6: 3-7). No abundaban los motivos de Märchen que apuntaran a una rica tradición de Märchen en el antiguo Israel. El Märchen     Es un género en el que Dios no aparece, o en todo caso no es central. La maravilla es una parte normal del mundo de Märchen , pero Dios no es ni su fuente ni su causa. Cuando se habla de géneros del Antiguo Testamento , es mejor dejar la palabra cuento (usada sin calificación) debido a su asociación con el Märchen, aunque algunos eruditos la usan con regularidad (Coats Genesis FOTL 1985). Märchen se traduce a menudo como cuento de hadas en inglés (el título de la colección de Märchen de los hermanos Grimm es Cuentos de hadas de Grimm ); cuento popular es quizás una interpretación más aceptable.

3. Mito. No hay mitos propios del AT, aunque el lenguaje mitológico y las imágenes ocurren a menudo (por ejemplo, Isa 27: 1 [ver ANET : 137, líneas 36-39]; 51: 9; Ezequiel 28: 11-19; Amós 9: 3; Sal 74:14; 89: 11- Eng 10; 93). En Génesis, el preludio de la historia del diluvio, la -angelogamia- de 6: 1-4, es un -torso mitológico- (Gunkel 1910: lxvi). El mito ha dejado su huella, aunque sea débil, en partes de los dos relatos de la creación en Génesis 1-3.     

4. Narrativa. Muchos de los Sagen o historias o ciclos de historias en Génesis pueden describirse como narrativas.     

5. Novella. La única historia en Génesis que puede clasificarse como una novela es la historia de José en el sentido más estricto, es decir, Génesis 37; 39-41; 42-45 (Humphreys 1985: 82-96). También puede describirse como una historia corta (larga). Abrigos ( Génesis     FOTL) clasifica otras historias en Génesis bajo el título de Novella: la historia de Lot como una subtrama en la historia de Abraham (11: 10-12: 9 + 13: 1-14: 24 + 18: 16-19: 38), aunque está muy desarticulado con partes dispares; la historia de Sara-Agar (16: 1-21: 21), aunque esta es más bien una historia sobre Agar como la esposa secundaria de Abraham que se encuentra en angustia debido a la opresión de Sara (16: 1-14 se reelabora en 21 : 1-21); la solemne seguridad del Señor de un hijo para Abraham y Sara (17: 1-22; 18: 1-15), la reflexión (18: 16-21) y la discusión teológica (18: 23-33), el relato de la destrucción de las ciudades (19), y el relato de la promesa en peligro por segunda vez (20 aunque son muy dispares y por lo tanto apenas califican como novelas cortas separadas o como partes de una novela continua; la historia de la búsqueda de una esposa para Isaac (24), aunque es una narrativa familiar; el conflicto Raquel-Lea y el conflicto Jacob-Labán dentro del cual se desarrolla (29: 1-32: 1 – Eng 31:55), aunque no se compara bien con la unidad que es la historia de José (37; 39- 41; 42-45); la historia de Judah-Tamar (38), aunque realmente pertenece al ciclo de Jacob y apenas es una novela.

6. Saga. Neff (1985: 31-32), atendiendo a la descripción de Ker de la saga, sugiere que se podría hablar de la saga de Abraham, 12: 1-25: 18, y de la saga de Jacob, 25: 19-36: 43. Esto no es descabellado. La propuesta de Coats de llamar 1: 1-11: 9 The Primeval Saga está sujeta a reservas ya que los "eventos descritos" están en el otro lado de la historia. Para evitar confusiones parece mejor restringir la saga a los clásicos nórdicos. Las historias sobre Abraham y Jacob pueden llamarse adecuadamente el ciclo (o historia) de Abraham y el ciclo (o historia) de Jacob.     

7. Sabio. El OED (1933, saga. 2), Gibert (1974; 1979: 179-94), Van Seters (1975: 131, n. 19) y Scullion (1984: 327-29) han señalado el error de traducir Sage por saga, y McCarthy ha escrito que "el hecho de no comprender que German Sage significa" folklore "o algo parecido y no tiene nada que ver con" saga "en inglés o con el original islandés ha engañado a generaciones y ha privado a la crítica de forma de una palabra valiosa" ( 1981: 9). Coats ( Genesis FOTL, 5-7 y passim) y Neff (1985: 19-25) han visto el problema, pero no han tenido un éxito completo en el uso de los términos Sage y saga. Coats ( Genesis FOTL, 7-8; 1985: 63-70) prefiere traducir Sage     por cuento; el presente artículo prefiere la historia.

8. Historia.      Historia es un término general que abarca grandes bloques de narrativa, así como narraciones breves de 10 a 15 versos. Los bloques grandes son la historia primigenia (1: 1-11: 26), la historia patriarcal (11: 17-36: 43), que puede subdividirse en el ciclo de Abraham (historia; 11: 27-25: 18), y el ciclo Jacob-Esaú (o historia; 25: 19-36: 43), y la historia de José (37; 39-45), más las dos conclusiones (capítulos 46-50). En la historia primitiva, distintas unidades de diversas tradiciones se han reunido para formar la declaración de Israel sobre el mundo y los seres humanos. No es una -historia corta larga- muy unida, pero tiene la coherencia suficiente, dada por el editor final, para ser llamada historia en el sentido más amplio; es una serie de incidentes tradicionales o imaginarios al otro lado de la historia. La unidad suelta, pero coherencia esencial, de los dos bloques que forman la narrativa patriarcal es suficiente para que se les pueda llamar historias. La historia de Joseph en el sentido más restringido (caps. 37; 39-45) está bien descrita como una -historia corta y larga-, aunque algunos estudiosos prefieren el término novela (Coats 1985; Humphreys 1985).

Los tipos de historias dentro de estos bloques deben considerarse en el contexto en el que se conservan. Muchos de ellos han tenido una historia independiente, quizás incluso larga, antes de que tomaran su forma actual en el texto bíblico, por lo que no se puede presumir que circularon exactamente en la forma que tienen en el AT.

Las historias, que forman parte de la historia primitiva, son 2: 4b – 3: 24; 4: 1-16; 11: 1-9. La primera es una composición literaria elaborada a partir de diversas fuentes o tradiciones y editada en una unidad bien unida, aunque las uniones son claras. Las historias de los primeros hermanos y de la torre son solo eso, "Sagen". Las tres historias siguen un patrón. El mismo patrón básico se encuentra en la historia del diluvio, que debe considerarse como una narrativa genuina, aunque compuesta, a medida que avanza hacia el clímax (7: 17-24) y la resolución (8: 1-5).

La larga historia (o ciclos) patriarcal contiene muchas historias. La concisa "Antepasados ​​en peligro" (12: 10-20), enmarcada en el marco de un itinerario (12: 9 y 13: 1), es considerada por muchos estudiosos (Van Seters 1975: 169; Westermann 1984: 162) como ejemplifican en esencia las "Leyes épicas de la narrativa popular" de Olrik. La segunda versión de este episodio (20: 1-18) no es una historia o leyenda en sentido estricto, sino más bien un desarrollo teológico (Coats Genesis FOTL, 149-51), mientras que la tercera versión (26: 1-16) es más una historia que se extiende sobre la promesa de bendición hecha a Abraham (vv. 2-5). La disputa entre los pastores de Abraham y Lot es un episodio de la vida de la familia en sentido amplio, y apenas una historia. La historia de Abraham, Sara, Agar (16: 1-16) es una historia de luchas familiares en el contexto de la esterilidad de Sara. En 18: 1-16, la promesa de un hijo constituye la narración; la tradición de una visita de extraños o mensajeros divinos desconocidos para anunciar la venida del hijo, prepara el escenario para el anuncio. La historia de Lot y Sodoma y Gomorra (19: 1-29) es una narrativa de destrucción y rescate, y se ha comparado con la historia del diluvio en la era primitiva (Westermann 1985: 297). La larga narración de la búsqueda de una esposa para Isaac (24: 1-67) se ha clasificado como una novela,Génesis FOTL, 166-70). Pero esta narración más larga de la historia patriarcal es más bien una historia familiar sobre la búsqueda de una novia (vv 3-4 y 67) con una estructura clara y transparente, comisión (vv 1-9), ejecución (vv 10-60), resolución (v. 67); la sección central hace uso del recurso literario tradicional de repetición, bien conocido en las historias de mensajeros (vv 11-14, 15-21, 42-49; Westermann 1985: 282-83). La narración de Siquem (34: 1-31) es una historia tribal compuesta de tres partes.

C. Otros literarias términos aplicados a Génesis     

1. Diálogo. Dos pasajes de las historias patriarcales son diálogos: Abraham y el Señor antes de Sodoma (18: 22-23), y Abraham y los Hittis en la venta de la cueva en el campo de Macpela (23: 1-20). El primero discute un problema teológico; el último, dentro de un marco sacerdotal (vv 1-2, 19), describe un proceso de negociación, no muy diferente al que ocurre hoy en el Medio Oriente (Scullion 1982/83: 54). Van Seters (1975: 98-100) explica la narrativa a partir del patrón seguido en ciertos documentos neobabilónicos conocidos como -contratos de diálogo-, que de Vaux (1978: 256) también menciona como un posible paralelo. Sin embargo, los "documentos de diálogo" comienzan con un título, "tableta de"; luego sigue en discurso directo la oferta hecha por el abogado defensor: -A fue a B     y habló de la siguiente manera ". No hay más negociaciones. La respuesta de la segunda parte se registra en tercera persona en forma estilizada. Pero en Génesis 23 hay un diálogo prolongado; la única fórmula legal es "la tarifa del comerciante actual" (v. 16), y el único procedimiento legal es la presencia de un testigo (vv. 17-18). El paralelo es débil. La seguridad que se le da a Abraham de un hijo y una tierra en 15: 1-21 no es un diálogo; Las dos declaraciones de Abraham en los vv. 3-4, 8 no son más que la ocasión para un discurso divino; las seguridades se derivan de un oráculo profético de salvación, "No temas", que se encuentra unas sesenta veces en un sentido teológico en el AT, especialmente en Deutero-Isaías (p. ej., Isa 41:10, 13, 14; 43: 1, 5; 44 : 2; 54: 4). Los diálogos entre José y (1) la esposa de Potifar, (2) los prisioneros y (3) el Faraón, no siguen ningún patrón en particular.

2. Habla Divina. Los discursos divinos de 9: 8-17 y 17: 1-22, que dan seguridad de un pacto bĕrı̂t (la palabra se usa 7 y 13 veces respectivamente), son ambos de la tradición sacerdotal. En el primero, Noé no habla; en el segundo, Abraham cae de bruces dos veces (vv 3, 17) y hace dos breves intervenciones (vv 17b, 18). Antes del diálogo que precede a la destrucción de Sodoma y Gomorra, hay un soliloquio divino (19: 17-21) que quizás sea compuesto.     

3. Etiología. Una etiología es una narración cuyo propósito es explicar el origen de una costumbre, un evento, un nombre, una formación geográfica, un objeto, un santuario. No hay etiologías de ninguna extensión en Génesis, pero hay muchas etiologías de nombres (populares): 2:23 (mujer); 3:20 (Eva); 4:25 (Set); 16: 13-14 (Dios que ve); 19:22 (Zoar); 19:37, 38 (Moab, Ammón); 21:31 (Beerseba); 26: 20b (Esek), 21b (Sitnah), 22 (Rehobot), Gé 26:33 (Shibnah); 28: 16-17 (Betel); 31: 47-49 (Jegar-sahadutha, Galeed, Mizpah); 32: 3b (-Eng 2b; Mahanaim, un juego de palabras); 50:11 (Abel-Mizraim). Algunos eruditos (von Rad Genesis OTL , 411; Coats Genesis     FOTL, 298-300; Westermann 1986: 173) entienden el relato de las medidas económicas de José (47: 13-16) como una etiología fiscal, es decir, una historia para explicar un método particular de imposición de impuestos en Egipto.

4. Genealogías. En capítulos. 1-11, las genealogías son una parte constitutiva y forman un marco esencial.     

Fuentes sacerdotales ( P ): 5: 1-32 Adán, a través de Set hasta Noé

     6: 9-10; 7: 28-29 Noé e hijos

     10: 1-7, 20, 22, 23, 31, 32 generaciones de los hijos de Noé

     11: 10-26 Noé, a través de Sem hasta Abraham

     11: 27a, 31-32 El ciclo de vida de Taré.

Las genealogías sacerdotales trazan una línea ininterrumpida desde Adán hasta Abraham. Todo lo que sucede en la historia patriarcal surge de ellos. Son monótonas, sistematizadas y presentan una sucesión sobria sin elaboración. La genealogía y la narrativa están muy separadas. Registran -el evento continuo de generación tras generación- (Westermann 1984: 16). Conservan (1) una constante: las mismas oraciones se repiten, engendrar, esperanza de vida, más descendencia, edad, muerte (el capítulo 5; el capítulo 11 es un poco diferente) y (2) una variable: nombres y números. Fuente yahvista ( J): En las genealogías yahvistas, la genealogía y la narrativa están estrechamente vinculadas y la forma es flexible. Se agregan notas: (1) se explican los nombres (4: 1b, 25b; 5:29; 10: 25b); (2) se registra el progreso de la civilización (4: 2, 17b, 20b – 22; 5:29; 9:20; 10: 8-9); (3) se nota la expansión de la raza (9: 19b; 10: 18b, 25b); (4) hay descripciones geográficas (10: 10-12, 19, 20); (5) hay cánticos y dichos proverbiales (4: 22-23; 5:29; 10: 9b); (6) la invocación de YHWH se proyecta hacia los comienzos (4:26).

Las genealogías de los capítulos. 1-11 son un testimonio de los efectos de la bendición de Dios.

Las genealogías enmarcan el ciclo de Abraham (11: 27-32 [con información del itinerario]; 25: 1-6 [una creación ad hoc ]; 25: 7-11 [P]); y el ciclo de Jacob (25: 19-20 [P]; 35: 8, 16-20 [J?], 22b – 26 [P], 28-29 [P]).

Wilson (1977: 11-55) ha demostrado la importancia de las genealogías y su entorno en la vida para los pueblos que no escriben, a los que las genealogías de las historias patriarcales se parecen mucho, y que las genealogías del AT no pueden entenderse aparte de su lenguaje oral. prehistoria. Sirven para especificar la posición de un individuo en la comunidad y forman, por así decirlo, las coordenadas familiares. Tienen su origen en la vida tribal y no surgieron por mero interés histórico o anticuario.

Desde el punto de vista de la forma, las genealogías pueden clasificarse en lineales o segmentadas (Wilson 1977: 18-20, 196-97), dando estas últimas la relación entre sí de los miembros de un grupo:

Lineal

Segmentario

5: 1-32; 9: 28-29

10: 1-32

11: 10-26; 11: 27-32

25: 12-16 (segmentado de una generación)

22: 20-24; 25: 7-11

36

36: 9-14

La genealogía de Esaú en el cap. 36 es una -colección de información política y edomita, la mayor parte de la cual se presenta en forma genealógica- (Wilson 1977: 167).

5. Itinerario.      El itinerario es un género literario que surge del estilo de vida nómada o interant. Refleja el proceso de movimiento de un lugar a otro. Los itinerarios patriarcales no son meras construcciones (Davies 1974: 80-81); La tradición patriarcal conoce la inmigración de Abraham a Palestina. El formulario del itinerario comprende: (1) información sobre la ruta, (2) el lugar de salida, (3) el lugar de llegada, (4) breves notas sobre los eventos en el camino (Westermann 1985: 56-58, 62). Los itinerarios transcurren silenciosamente a través de los capítulos. 12-25. Ejemplos típicos son: 11: 31-32: Taré tomó. . . salió de Ur. . . para ir a la tierra de Canaán. . . llegó a Harán. . . se instaló allí. . . fallecido; 12: 4-9: Abraham tomó. . . partió para ir a la tierra de Canaán. . . vino a Canaán. . . Pasó a la encina de Moreh. . . construyó un altar. . . se trasladó al este de Betel. . . construyó un altar. . . viajó más lejos al Negeb; 12: 9-13: 1: Abraham salió del Negeb. . . llegó a Egipto. . . evento allí. . . subió de Egipto; 20: 1: Abraham viajó hacia el Negeb. . . habitó. . . residió en Gerar; 22:19: todos volvieron a Beerseba; por lo tanto, deben haber comenzado desde allí. Agregue a estos 26: 1-6.

El motivo del vuelo-regreso entra en los itinerarios de los capítulos. 27-33. Gen 28:10 y 29: 1 son notas de itinerario con un episodio en el medio. Hay fórmulas de itinerario fijo y datos en 33: 16-17, 18-19. En el cap. 35, hay la salida de Siquem (vv 1, 3, [5]) y la llegada a Betel (v 6); luego vienen los dos episodios en el camino, la construcción de un altar (v. 7) y la muerte de Débora, la nodriza de Rebeca (v. 8). Sigue la partida de Betel (v. 16), el episodio en el camino, la muerte de Rebeca cuando da a luz a Benjamín (vv 16b-20), la parada más allá de Migdal-Eder (v 21) y la llegada a Mamre. En 36: 1-8, un itinerario se une a una genealogía: Esaú tomó (v 6a). . . y fue, (v 6c). . . y habitó en la región montañosa de Seir (v 8). Hay una nota final, "Esaú es Seir" (v 8b). Finalmente, Anah "encontró fuentes termales" (v 24b),

6. Hieros Logos (Leyenda de culto).     Se trata de una fórmula, o las palabras sagradas de una historia, que se adjunta a un lugar y pretende explicar el origen de la sacralidad del lugar junto con las costumbres que se observan en él. La experiencia de Jacob en Betel (28: 10-20) generalmente se considera una leyenda de culto (pero vea el artículo anterior, 28: 10-20), al igual que la compra de tierras en Siquem (33: 18-20), que concluye con -allí erigió un altar y lo llamó El-Elohe-Israel-, Dios, el Dios de Israel. Lo mismo se dice de 35: 1-7, donde la familia de Jacob quita todos los emblemas extranjeros y él erige un altar en el lugar que nombra El-bethel. En 35: 9-15, Jacob establece y unge una columna en Betel. Tres de estos episodios, todos "en camino", se refieren a Betel, que se convirtió en un santuario importante en Israel.

7. Listas. Una lista es un documento en serie. Está la lista de los nombres de los hijos de Jacob (35: 22b – 26), de las esposas de Esaú (con genealogía; 36: 1-6), de los nombres de los jefes de los hijos de Esaú (36: 15- 19, 40-43), de los reyes edomitas (Wilson 1977: 167-98). Génesis 36: 9-14, 20-36 son listas / genealogías, al igual que 46: 8-27, la enumeración de los descendientes de Israel que descendieron a Egipto. Hay una lista de pueblos que era importante conocer (15: 19-21) y una lista de 16 lugares o nombres personales en la genealogía de 25: 1-6.     

8. Informes. Este es un género que comunica eventos por el bien del registro y sin desarrollar una narrativa: (1) informes de nacimiento (4: 25-26, Seth y Enosh; 21: 1-7, Isaac; 26: 19-26, Jacob y Esaú); (2) informes de muerte (23: 1-2,19, Sara; 25: 7-11, Abraham; 25: 17-18, Ismael; 35: 16-20, Rebeca; 35: 27-29, Isaac; 47: 28-31; 49: 1, 29-33, Jacob; 50: 22-26, José); (3) varios: un informe de matrimonio (19: 30-38; 36: 1-5); un informe del movimiento de Esaú (36: 6-8); un informe de adopción (48: 1-12); y un informe de bendiciones (48: 15-16, 19,20a).     

El relato de la creación sacerdotal se ha descrito, con reservas, como un informe (Coats Genesis FOTL, 47), como una narrativa, al menos como un punto de partida (de nuevo con reservas; Westermann 1984: 80), y como un documento que establece doctrina sacerdotal (von Rad GenesisOTL, 63). El relato, sin embargo, tiene una forma única y no encaja en ninguna categoría literaria genérica. Es una declaración solemne y estilizada de la enseñanza sacerdotal que la creación procede inmediatamente de la palabra de Dios que es en sí misma evento. Los mejores paralelos al relato de la creación del cap. 1 son el Salmo 104 (un himno de alabanza descriptiva) y el Salmo 136 (el gran Hallel, una letanía de alabanza a Dios por su acción de creación y redención). La historia del diluvio (6: 13-8: 19) es un conjunto narrativo compuesto dentro de reflexiones teológicas dispares (6: 5-8; 6: 11-12 y 8: 20-22; 9: 1-17), en lugar de un reporte.

D. Fórmulas fijas y Génesis     

Gunkel (1906: 109; Rollmann 1981: 184), después de un estudio cuidadoso de los textos bíblicos, llegó a una descripción de tipo literario (Gattung): debe exhibir, (1) una reserva común de ideas y actitudes, (2) una forma de hablar clara y constante, y (3) un escenario en la vida desde el cual solo se puede entender el contenido y la forma. Esta descripción se aplica mejor a los dichos, fórmulas y episodios más breves que a los episodios o historias más largos. Las siguientes son las principales fórmulas cortas y fijas que aparecen en Génesis.

Acusación: mah zo˒t ˓āśı̂t, "qué es esto que has hecho", o una fórmula muy similar, o una fórmula con lāmmâ, "por qué": 3:13; 4:10; 12: 18-19; 20: 9; 26:10; 29:25; 31:26, 30; 43: 6; 44:15. Formula una acusación directa de delito menor.

Bendición: El verbo bārak, -bendecir-, se usa como imperativo o yusivo: 1:28; 9: 1-2, 27-28; 12: 2-3; 22:18; 26: 1-3; 27: 27-29; 28: 3-4, 14; 32: 28-29 (-Eng 27-28); 46: 1-5a; 48: 13-20.

Llame la atención: La palabra hinneh, -he aquí, aquí estoy-, o algo similar, 22: 1, 7, 11; la partícula llama la atención.

Fórmula del pacto: "Yo seré tu Dios y tú serás mi pueblo". La fórmula, típica de Jeremías, se amplía y varía en 9: 8-17; 17:10.

Maldición: ˒ārûr, maldito, especificando persona y contenido: 3: 14-19; 4: 11-12; 9:25; 27: 29b.

Dirge: un lamento por una desgracia: 37:35; 42:36; 43:14.

Discurso de despedida: Un anciano va a morir; expresa resignación, exige una promesa o juramento, o da una comisión: 24: 2-4; 46:30; 47: 29-31; 48:11, 21-22; 49: 29-32.

Enlace narrativo: las frases ˒aḥar haddĕbārı̂m hā˒ēlleh, -Después de estas cosas. . . , -O wayĕhi ˒aher . . . -Ahora sucedió después. . . -; una fórmula que conecta piezas por lo demás no continuas: 15: 1; 22: 1, 20; 39: 7; 40: 1.

Autorrevelación (o autoidentificación): Dios o una persona se identifica a sí mismo; ˒ānōkı̂, ˒ănı̂, -yo- más un sustantivo: 15: 1, 7; 17: 1; 24:34; 26:24; 27:19; 28:13; 31:13; 35: 11-12; 45: 3, 4; 46: 3.

Tôlĕdôt: Los estudiosos no están de acuerdo sobre la traducción de tôlĕdôt (Wilson 1977: 158, n. 57; Tengström 1982). Las sugerencias son: generaciones, sucesiones, descendientes, historia familiar, genealogía. En Génesis, la fórmula aparece en "Estos (˒ēlleh) son el tôlĕdôt de" o "Este (zeh) es el libro (sēper) del tôlĕdôt de" (una vez, 5: 1): 2: 4a (cielos y tierra) ; 5: 1 (Adán); 6: 9 (Noé); 10: 1 (hijos de Noé); 11:10 (Sem); 11:27 (Taré); 25:12 (Ismael); 36: 1 (Esaú-Edom); 36: 9 (Esaú); 37: 2 (Jacob).

Fórmula de transición: -Ahora sucedió en ese momento-, wayĕhı̂ bā˒ēt hahiw˒, 21:22; 38: 1, -Ahora sucedió al final de (después)-, wayĕhı̂ miqqēṣ, 4: 3; 8: 6; 41: 1.

Palabra de YHWH: -La palabra de YHWH vino a Abram-, hāyāh dĕbār YHWH ˒el (15: 1); esta es una expresión común para la revelación profética, pero ocurre solo aquí en Génesis. Es frecuente en los textos narrativos de Samuel-Reyes: 1 Sam 15:10; 2 Sam 7: 4; 1 Reyes 12:22; 16: 1; 17: 2, 8, etc.

El trabajo pionero en el estudio de las formas literarias en el Antiguo Testamento, y en el libro de Génesis en particular, fue realizado por Hermann Gunkel (1862-1932). No solo hizo uso de los resultados de la arqueología del Cercano Oriente, sino que también aplicó los métodos de la literatura comparada al estudio del AT. Gunkel basó su estudio de los tipos literarios en el supuesto de que las formas retóricas y los tipos literarios en los tiempos del AT eran más fijos que en los tiempos modernos y, por así decirlo, se imponían al escritor. Si un poeta, escritor o funcionario de una secta deseaba hablar sobre un tema determinado o sobre una situación particular, lo hacía de cierta manera. Las formas y fórmulas se estilizaron mucho. Ahora bien, hay mucha verdad en esta idea que fue una contribución importante al estudio de la Biblia. Pero las formas literarias y la crítica de formas son herramientas para la comprensión de la Biblia y no maestros tiránicos. Naturalmente, hubo exageraciones en el uso de esta nueva herramienta.

Hay que conocer el tipo literario de todo un libro, así como sus componentes, grandes y pequeños (ver el artículo anterior). También hay que tener en cuenta que las fórmulas fijas se utilizan a menudo en diferentes circunstancias. Por ejemplo, se ha argumentado bien que la fórmula -no temas- (˒al tīrâ ) es un componente clave en el lenguaje de la guerra, en particular la Guerra Santa (Conrad 1985). Pero es una exageración decir que cada vez que se usa la frase es en el contexto de la guerra o evoca asociaciones con la guerra. En Génesis 15: 1, el Señor se dirige a Abraham: "No temas, Abraham, yo soy tu escudo". Decir que se habla de Abraham como un guerrero porque participó en una batalla en el capítulo anterior (14: 14-16), y la raíz de la palabra "escudo" (māgēn) se usa como verbo en 14: 20b.(miggēn), es forzar la exégesis del texto. Una fórmula de nacimiento, -He aquí, estás encinta y darás a luz un hijo; llamarás su nombre Ismael -, ocurre en 16:11 y en otros lugares del Antiguo Testamento (Génesis 17:11; Jueces 13: 3-5; Isa 7:14; 1 Reyes 13: 2; 1 Crónicas 22: 9). así como en el NT (Lucas 1:31), pero siempre con ligeras variaciones. La forma no se ha impuesto como si fuera una camisa de fuerza.

No existe una forma literaria "pura", es decir, una forma que aparece siempre palabra por palabra sin variación. Pero hay un patrón definido según el cual se pronuncian ciertas formas de habla, por ejemplo, el oráculo de la salvación (Westermann 1987).

Una forma literaria no es algo que uno pueda elegir o no adoptar. Uno escribe o habla de alguna forma y no hay forma que no sea estilización. Toda la persona se expresa a través de la forma. No es en parte persona, en parte forma. El estilo es la persona. No debemos equiparar el estilo simplemente con tipos de adornos, con concisión, prolijidad, metáfora continuada, paralelismo insistente. No es posible separar completamente la forma del contenido. Cualquier intento de dar prioridad al mensaje debe ser muy delicado cuando el trabajo sea de algún grado de sofisticación. Una forma literaria no es como la piel de una naranja que se despega para llegar a lo que realmente importa. En resumen, entonces, no es ni la forma ni el contenido lo que prevalece. El significado del texto surge de una fina combinación de ambos. Y la persona que habla o escribe,

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      JOHN J. SCULLION