APOLOGETICS, NT . La apologética en el NT comprende un estudio del "arte de la persuasión" empleado por los primeros cristianos. Tal persuasión evolucionó en un contexto de pensamiento judío y helenístico y sentó las bases para los apologistas del siglo II.
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A. Introducción
B. judaísmo
C. Paganismo
D. Imperio Romano
E. Otras formas de cristianismo
F. Conclusión
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A. Introducción
Gran parte de la literatura cristiana primitiva, incluido el NT, se escribió para promover y defender el movimiento cristiano. Cuando los primeros cristianos intentaron atraer a los habitantes del mundo grecorromano en general, se hicieron uso de las estrategias y métodos de la propaganda religiosa helenística. La apropiación de tales formas apologético-propagandísticas era esencial para que el cristianismo tuviera éxito frente a la competencia de otras religiones (Fiorenza 1976: 1-25; cf. Georgi 1971: 124-31).
El estudio de la apologética cristiana primitiva comienza típicamente con los escritos de los apologistas griegos del siglo II: Cuadrado y Arístides, pero especialmente Justino, Taciano, Atenágoras, Melito y Teófilo. Sin embargo, sería incorrecto suponer que estos fueron los primeros apologistas cristianos. Ya en el siglo I, los cristianos se vieron obligados a defender sus convicciones religiosas contra una variedad de oponentes, tanto internos como externos, y sus argumentos apologéticos se pueden discernir en el mismo NT. De hecho, muchos de estos argumentos fueron posteriormente recogidos y desarrollados por los apologistas del siglo II (Droge 1988).
La apologética como el "arte de la persuasión" es una función de la retórica, específicamente la retórica de los tribunales de justicia (Betz 1976: 100). Una "disculpa" ( apologia ) es, en sentido estricto, un discurso de defensa en respuesta a un discurso de la acusación. Se informa que la predicación cristiana más antigua ocurrió en un contexto de este tipo (Hechos 2: 14-35; cf.22: 1; 24:10; 25: 8, 16; 26: 1, 24; Fil 1: 7, 16; 2 Timoteo 4:16). Según Lucas, el mismo Jesús predijo que a sus discípulos se les exigiría que se disculparan ( apologeomai ) ante las autoridades legales de su época (Lucas 12:11). De manera más general, el autor de 1 Pedro exhorta a sus lectores a -estar preparados para hacer una defensa ( apologia) a cualquiera que te llame a rendir cuentas de la esperanza que hay en ti -(3:15). Sin embargo, también se pueden encontrar ejemplos de argumentos apologéticos en el NT donde los términos apologia / apologeomai no se usan explícitamente. Por conveniencia, estos pueden organizarse en cuatro categorías amplias: defensa contra (1) judaísmo, (2) paganismo, (3) el Imperio Romano y (4) otras formas de cristianismo. Sin embargo, no debe dejarse la impresión de que estas categorías se excluyen mutuamente. En algunos casos, los argumentos apologéticos tienen dos o más oponentes a la vista al mismo tiempo.
B. judaísmo
La apologética en el NT toma como punto de partida la crucifixión de Jesús, porque la idea de que el mesías iba a sufrir y morir contradecía completamente las expectativas judías. El hecho históricamente innegable de la crucifixión, por lo tanto, requería una defensa del estatus mesiánico de Jesús contra la objeción judía de que -el ahorcado es maldito por Dios- (Deut 21:23; cf. Gálatas 3: 13-14). La respuesta cristiana llegó con mayor frecuencia en forma de apelación a las escrituras judías mismas, porque se creía que estos oráculos antiguos habían predicho que el mesías sufriría, moriría y resucitaría de entre los muertos: -¿No era necesario que el ¿Debería Cristo sufrir estas cosas y entrar en su gloria? Y comenzando con Moisés y todos los profetas, él [sc. Jesús] les interpretó en todas las Escrituras lo que se refería a él -(Lucas 24: 26-27; cf. Hechos 3: 18-25; 8: 30-35; 26: 22-23; 1 Cor 15: 3-8). Los pasajes del Antiguo Testamento que ocupan un lugar destacado en esta -pasión apologética- incluyen Isaías 42-44; 49-51; 52-53; 61; Salmos 22; 31; 34; 41; 42-43; 69; 109; 118; y Zacarías 9-14. El argumento de la profecía (en realidad, un acto del imperialismo histórico) se convirtió en el sello distintivo de la apologética cristiana hacia el judaísmo, no solo en el NT sino también en la apologética cristiana del siglo II (por ejemplo, laPredicación de Pedro; Diálogo de Aristo de Jason y Papiscus; y Diálogo de Justin con Trifón ). Sin embargo, no dejó de ser atractivo para los griegos (cf. Hechos 10:43; Justino, 1 Apol 33,5; 34,1-11; 48,1-6).
Mateo lleva este principio hermenéutico un paso más allá, porque le preocupa demostrar que no solo la pasión de Jesús, sino toda su vida y enseñanza estaban de acuerdo con las escrituras judías. Por ejemplo, amplía los dichos de Jesús al agregar citas del Antiguo Testamento (9:13; 12: 5-8, 40; 21:16), y enfatiza repetidamente que los eventos de la vida de Jesús cumplieron la profecía divina: -Este tuvo lugar para cumplir ( hina plērothē ) lo que el Señor había dicho por medio del profeta. . . " (1:22; 2:15, 17, 23; 4: 14-16; 8:17; 12: 17-21; 13: 14-15, 35; 21: 4-5). Mateo también entra en controversia con el judaísmo en el Sermón del Monte al criticar la piedad judía popular (6: 2, 5, 16; 7: 5) y presentar a Jesús como el legislador de una justicia superior a la de los escribas y fariseos (5 : 20).
Mark adopta un enfoque algo diferente. Además del argumento de la profecía, pone la necesidad del sufrimiento y la muerte de Jesús en los labios del mismo Jesús en forma de -predicciones de la pasión- (8:31; 9: 30-31; 10: 32-34, 45). ). Al igual que los otros evangelistas, Marcos también está ansioso por responder a las acusaciones judías de que Jesús estaba poseído por un demonio (3: 19b – 30 párr.), Que no ayunó (2: 18-22 párr.), No guardó el sábado (2 : 23-3: 6 párr.), U observar las leyes de la pureza ritual (7: 1-23 párr.), Y que él se asoció con los pecadores (2: 15-17 párr.) Y reclamó autoridad para perdonar pecados (2 : 1-12 par.).
Obviamente, la resurrección misma fue utilizada por los cristianos como un argumento importante para el estatus mesiánico de Jesús, las predicciones de ello se encuentran, por ejemplo, en el Salmo 16; 110; y Jonás 1. Aparentemente, sin embargo, se hicieron acusaciones de que los discípulos de Jesús habían robado su cuerpo y así fingieron la resurrección. La historia apologética de la colocación de la guardia en la tumba de Jesús es claramente un intento de refutar esta acusación (Mateo 27: 62-66; 28: 4, 11-15; cf. Craig 1984: 273-81).
El argumento de la profecía dio lugar a otro problema. Si Jesús realmente había sido el mesías prometido, ¿por qué la mayoría de los judíos lo rechazaron? La respuesta viene nuevamente en forma de citas del AT sobre el fracaso de Israel en reconocer al mesías (Sal 118: 22; Isa 6: 9-10; 8:14; 28:16; 29:10). Paradójicamente, la incredulidad de los judíos se convierte en una prueba¡porque Jesús había sido el mesías! En los evangelios, Jesús llama repetidamente la atención sobre el fracaso de los judíos en creer en él, así como sus antepasados se negaron a creer a los profetas (Mateo 13: 10-15 par .; 21: 33-45 par .; cf. Hechos 4:11; 28: 26-27; 1 Pedro 2: 7-8). Pablo expresa un punto de vista similar en Romanos 9: 30-33 y 11: 7-10. El autor del Cuarto Evangelio también comparte esta perspectiva (12: 37-41), pero la lleva a un extremo siniestro al demonizar a los judíos (8: 43-47). El problema de la incredulidad judía es uno de los temas del discurso de Esteban en Hechos (7: 51-53), pero el discurso va mucho más allá de esto para argumentar que el cristianismo ha reemplazado al judaísmo como religión mundial. En particular, Esteban es muy crítico con la ley judía y el culto del templo (Hechos 6:11, 13), como parece haber sido el mismo Jesús (Marcos 7: 18-19; 14:58; Juan 2:19).
En Gálatas 3: 1-29, Pablo se involucra en una crítica del judaísmo y presenta una justificación teórica para su rechazo de la ley judía. Una característica sorprendente del argumento de Pablo es que la tardanza de la ley prueba su falta de validez (Grant 1952: 223-24). Por otro lado, el pacto de Dios con Abraham (que es un tipo del converso pagano) tiene prioridad tanto cronológica como teológica. Según Pablo, la ley de Moisés representa un declive de un estado de cosas originalmente superior. De hecho, la ley trae consigo una "maldición" (Gálatas 3:10, 19-25; cf. Betz, Gálatas Hermeneia, 144-46). Un punto de vista similar fue expresado antes de la época de Paul por el influyente erudito Posidonius de Apamea en su estudiode la religión primitiva (Grant 1952: 224). Su relato del origen del judaísmo (conservado por Estrabón 16.2.35-39; Nock 1959: 8, sin embargo, postula una fuente judía para Estrabón) describe cómo la religión pura que Moisés estableció en Jerusalén fue luego corrompida por -hombres supersticiosos y tiránicos -Quien instituyó regulaciones dietéticas, observancias rituales y circuncisión. Algo como esto informa el rechazo de Pablo a la ley en Gálatas. Sin embargo, lo radicaliza colocando el punto de declive antes: la corrupción de los sucesores de Moisés se ha convertido en la corrupción de Moisés mismo, o de los ángeles (¿caídos?) Que le dieron la ley (Gálatas 3:19; cf. Grant 1952: 224). Pablo toma una posición similar con respecto al judaísmo en Romanos 2: 1-4: 25, aunque su tono es mucho más conciliador.
La apelación a las escrituras judías también tenía un valor apologético positivo. Además de reivindicar al -mesías crucificado-, el llamamiento tuvo el efecto de dotar al cristianismo de una historia pasada, de hecho, antigua y venerable. En el período grecorromano, era axiomático que nada podía ser nuevo y verdadero (cf. Celso, según Orígenes, Cel 4,14). El intento de anclar el cristianismo hacia atrás en los antiguos escritos de Moisés y los profetas dio la impresión de que, al menos, el cristianismo tenía la antigüedad de su lado. Así, el cristianismo se convierte en el "verdadero Israel" y los cristianos en los verdaderos descendientes de Abraham (Gálatas 3: 7, 9, 14, 29; 6:16; Rom 9: 6-8). Era tarea de los apologistas del siglo II extraer las implicaciones de esto (ver especialmente Justino,1 Apol. 23,1; 31,8; 44,8-10; Tatian, Orat 31,1; Theophilus, Autol 3,16-30; Tertuliano, Apol 19.1).
C. Paganismo
Si la idea de un mesías crucificado era escandalosa para los judíos, también ofendía la sensibilidad griega (Celso, según Orígenes, Cel 1:54: -Celso … reprocha al salvador su pasión, diciendo que no fue ayudado por su padre , ni podía ayudarse a sí mismo -; cf. 1.66, 69; 2.16, 36, 55, 63, 67-70). En el NT casi no se hace ningún intento por aliviar la ofensa de la cruz. Pablo, por ejemplo, admite que la doctrina de "Cristo crucificado" ( Christos estauromenos) es una tontería, al menos de acuerdo con los estándares reconocidos de sabiduría; pero insiste, no obstante, en que a través del Cristo crucificado (y resucitado), Dios ha logrado lo que la sabiduría y la filosofía humanas no pudieron: la redención de la humanidad de los poderes demoníacos del cosmos (1 Cor 1: 18-2: 16; cf. 2 Cor 13: 4; Gál 6:14). En realidad, es sólo el autor del Cuarto Evangelio quien, de manera gnosticizante, reinterpreta la crucifixión y, por lo tanto, reduce su importancia como sacrificio vicario.
Una forma en que el NT intenta establecer la divinidad de Jesús es a través de los milagros que se dice que realizó. Los evangelios de Marcos y Juan, por ejemplo, describen a Jesús como un obrador de milagros errante que demostró su poder divino con sus obras (Marcos 4: 35-5: 43; 7: 24-8: 9; Juan 2: 1-11; 4: 46-5: 9; 6: 1-14; 9: 1-7; 11: 1-44). Sin embargo, hay una debilidad inherente en el "argumento del milagro", porque los oponentes del cristianismo podrían usar los milagros como evidencia de que Jesús era un mago, no el hijo de Dios (por lo que Celsus, según Orígenes, Cels1,68; 2,48-53). Los apologistas del siglo II son muy conscientes de esto. En Justino hay relativamente poco atractivo para los milagros como evidencia de la divinidad de Jesús. Justino reconoce que los milagros sólo transmiten convicción a aquellos que son testigos oculares reales, y no evocan asombro en aquellos que dependen del testimonio de segunda mano ( Dial. Trypho 69.6).
En su actitud hacia la religión griega, el NT adopta una tradición que se remonta al judaísmo helenístico (Sabiduría de Salomón 13-15). Esta tradición encuentra su expresión más clara en Romanos 1: 18-32, donde Pablo critica la religión pagana (Castellino 1963: 255-63). Según él, la historia de la religión griega es una historia de degradación y corrupción impulsada por hombres que han suprimido la verdad. Por lo tanto, está bajo la ira divina (1:18). Sin embargo, este no siempre fue el caso, ya que originalmente la humanidad tenía una mejor, aunque aproximada, concepción de la deidad. Estas creencias religiosas iniciales surgieron de la contemplación intelectual del hombre de la naturaleza invisible de Dios en la medida en que podía discernirse en la creación (1:20; cf. Sab 13: 1, 5; Filón, Praem43). Pablo caracteriza esta religión primordial simplemente como el conocimiento de Dios (1:21). Sin embargo, en algún momento se inició un proceso de corrupción. En lugar de rendir el debido culto a Dios, los hombres "dirigieron sus pensamientos hacia cosas sin valor" y comenzaron a adorar las imágenes de hombres y animales (1: 21-23; cf. Sab 13:10, 13-14; 14:17; 15). : 18). Así, -cambiaron la verdad por la mentira y adoraron a la creación en lugar del creador- (1:25). En consecuencia, la corrupción de la religión trajo consigo la perversión de la moral, porque habiendo abandonado una comprensión adecuada de Dios, los hombres cayeron presa de sus pasiones y se involucraron en prácticas sexuales antinaturales y crímenes diversos (1: 26-28). De hecho, según Pablo, es la invención de la idolatría el origen y la causa de todos los vicios que destruyen la sociedad (1: 29-31; cf. Sab 14:12, 17). De esta manera, la maldición de la ira de Dios cumple su propósito. La preocupación de Pablo aquí es demostrar sobre la base de untheologia naturalis que los griegos "no tienen excusa" ( anapologētoi, 1:20; 2: 1), porque hay un conocimiento suficiente de Dios disponible para todos los hombres para asegurar su responsabilidad (Ferguson 1962: 193).
En otra parte, Pablo exhorta a los cristianos a -evitar la adoración de ídolos-, porque quien participa en ceremonias religiosas paganas en realidad adora a demonios, no a Dios (1 Corintios 10:14, 20-21; cf.1 Tesalonicenses 1: 9-10; 2 Cor 6: 15-16; 1 Juan 5:21; Apocalipsis 9:20). La creencia de que los dioses tradicionales de la religión y el mito griegos eran en realidad demonios se deriva de la tradición judía ( 1 En. 19: 1; 99: 7; Jub . 1:11; 22:17), pero también se encuentra en la crítica académica. de religión popular (Plut. De def. or. 417 EC; De Is. et Os. 360F; 361B; cf. Decharme 1904: 220-32, 454-64). Los apologistas del siglo II emplean ambas tradiciones para apoyar su crítica de la religión grecorromana (Justino, 1 Apol.5,2-6,1; 2 Apol. 5,2-5; Atenágoras, pierna. 24,3-27,2). El hecho de que muchos cristianos se negaran a participar en el culto pagano llevó directamente a la acusación de que eran "ateos".
Hay dos pasajes en Hechos en los que Lucas lleva al cristianismo a una confrontación directa con el paganismo (Hechos 14: 8-18; 17: 16-34; cf. Grant 1986: 25-26, 49-51). En el primer episodio, Pablo y Bernabé visitan la colonia romana en Listra, donde Pablo cura a un hombre que había sido lisiado de nacimiento. Los Lystrans están tan asombrados por el milagro que suponen que -los dioses han descendido. . . a semejanza de los hombres -(14:11). De hecho, Bernabé y Pablo se llaman Zeus y Hermes, y se preparan sacrificios para ellos. Pablo, sin embargo, pronuncia un breve discurso para disuadir a los Listranos (14: 15-17). Este es el primer caso en Hechos donde Pablo predica a los paganos sin ningún vínculo con la sinagoga o el judaísmo (Haenchen The Acts of the Apostles MeyerK, 431). Pablo insta a los Listranos a que se aparten de los "ídolos vanos" ( ta mataia;cf. LXX Jer 2: 5) a un Dios vivo que creó el mundo (14:15, citando Éxodo 20:11; cf. 1 Tes. 1: 9-10). Aunque en generaciones pasadas Dios ha permitido a los paganos ( ta ethnē ) -andar por sus propios caminos- (Hechos 17:30), todavía se le puede percibir en el orden natural del cosmos: -Porque hizo el bien y os dio de el cielo llueve y fructifica, saciando vuestro corazón de pan y de alegría -(14: 16-17; cf. Rom 1:20). Es interesante que en este contexto no judío, la predicación de Pablo se basa en una especie de teología natural en lugar del argumento de la profecía. El hecho de que el nombre de Jesús nunca se use (ni siquiera en el milagro) es sorprendente.
El tema apologético del discurso de Pablo en Listra está más desarrollado en su discurso en Atenas (Hechos 17: 16-34). Una vez más, Pablo condena la idolatría, pero esta vez el debate es con filósofos epicúreos y estoicos, así como con los funcionarios del Areópago (sobre los problemas históricos, véase Haenchen Acts MeyerK, 527-29). Además, la predicación de Pablo en Atenas contiene una referencia explícita a "Jesús y la resurrección". Los epicúreos descartan a Pablo como un "charlatán" ( spermologos ), mientras que los estoicos lo consideran un "predicador de divinidades extranjeras" ( kataggeleus xenōn daimoniōn ), presumiblemente Jesús y su consorte "Anastasis" (17:18). El lector educado de Hechos difícilmente podría pasar por alto la similitud con la acusación contra Sócrates (kaina daimonia eispherōn, Jenofonte, Mem 1.1.1; cf. Haenchen, Hechos MeyerK, 527). En consecuencia, Pablo es llevado ante el tribunal del Areópago para determinar cuál es su "nueva enseñanza" (17:20). Pablo comienza su defensa llamando a los atenienses "muy religiosos" ( deisidaimonesteroi, 17:22; cf. 25:19), porque mientras deambulaba por la ciudad descubrió un altar dedicado "A un dios desconocido" ( agnostō theō, 17:23 ). Pablo concluye de esto que los atenienses, o los paganos en general, mantienen una relación positiva y negativa con el único Dios verdadero: lo adoran (¡junto con muchos otros dioses!), Pero no lo conocen (Haenchen, Hechos Meyer K, 521). Por eso, Pablo lo proclama. Aludiendo a Isa 42: 5, argumenta que el creador y señor del cosmos no vive en templos hechos por hombres, ni necesita sacrificios de hombres. Al contrario, él es quien -da a todos vida, aliento y todo- (17: 24-25; cf. 14:17). Por tanto, es obligación del hombre buscar a Dios, porque -no está lejos de cada uno de nosotros- (17:27). Como prueba de esto, Pablo cita una línea del poema Phainomena (5) del estoico Arato , un texto muy leído y valorado: -Porque en verdad somos su descendencia [según Arato, Zeus]- (17:28; cf. Cadbury 1955: 46-49). Pablo continúa señalando que dado que somos linaje de Dios, no debemos imaginar que la deidad es como un ídolo (17:29). El filósofo helenístico-judío Aristóbulo (siglo II a. C.) había citado este pasaje de Arato para hacer un punto similar (según Eus. Praep. Evang. 13.12.3-7). La polémica de Pablo no se dirige tanto a la religión de los filósofos como a la religión popular griega (Haenchen, Acts Meyer K, 525). En este punto, el discurso toma un giro diferente. En el pasado, Dios ha pasado por alto -los tiempos de la ignorancia- (es decir, no había castigado a los griegos como se merecían; cf. 14:16; contra Rom 1: 18-32); pero ahora ha ocurrido un cambio decisivo: todos los hombres deben arrepentirse porque Dios va a juzgar al mundo por -un hombre- (Jesús, aunque no se le nombra). La prueba de esto es que Dios ha resucitado a Jesús de entre los muertos (17: 30-31). Con esto, Dios deja de ser desconocido (Haenchen, HechosMeyerK, 525). Una vez más, el anuncio de la resurrección es incomprensible para los oyentes de Pablo: los epicúreos se burlan abiertamente de él, mientras que los estoicos posponen una decisión. -Algunos-, sin embargo, se convierten (17: 32-34).
Tanto el discurso del Areópago como el discurso de Pablo en Listra anticipan algunas de las líneas principales de la apologética cristiana del siglo II (Geffcken 1907: xxxii – xxxiii).
D. Imperio Romano
Los ejemplos de apologética política abundan en el NT, especialmente en los escritos de Lucas. Es solo Lucas, por ejemplo, quien conecta el nacimiento de Jesús con el decreto del censo de Augusto (2: 1-7; de manera similar, 3: 1-2), lo que implica que el cristianismo pertenece legítimamente al curso general de la historia mundial ( cf. Hechos 26:26, -porque esto no se hizo en un rincón-). El apologista del siglo II Melito de Sardis se deleita en señalar que el nacimiento de Cristo coincidió con el establecimiento del Imperio Romano por Augusto (según Eusebio, Hist. Eccl.4.26.7-8). Como los otros evangelistas, Lucas se preocupa por demostrar que Jesús carecía de intenciones revolucionarias. En respuesta a la provocadora pregunta sobre el pago de impuestos al emperador, Jesús insiste en que deben pagarse (20: 20-26 párr.). Pablo hace lo mismo en Romanos 13: 1-7, al igual que el autor de 1 Pedro 2: 13-17. En el Cuarto Evangelio se hace un intento de aclarar a Jesús de la acusación de ser un revolucionario político haciendo que se niegue a convertirse en rey por aclamación popular (6:15; cf. 18:36). Lucas también está ansioso por demostrar que Jesús era inocente del cargo de sedición. Según Lucas, Pilato no condena a Jesús (23:25; contraMarcos 15:15; Mateo 27:26); en cambio, lo declara inocente en tres ocasiones (23: 4, 14, 22; cf. Juan 18:38; 19: 4, 6). Además, Lucas exonera a los romanos de toda culpabilidad en la ejecución de Jesús: las autoridades judías son las que deliberadamente conspiran para que Jesús sea condenado como revolucionario político (20:20; 23: 2, 5, 18-19, 23; cf. .Mateo 27: 24-25). Esto, a su vez, prepara el camino para la defensa del cristianismo contra el cargo de sedición en Hechos (Légasse 1981: 249-55). Una vez más son los judíos quienes hacen la acusación: -Todos actúan contra los decretos de César, diciendo que hay otro rey, Jesús- (Hechos 17: 7; cf. 24: 5). La respuesta de Pablo es típica: -Ni contra la ley de los judíos, ni contra el templo, ni contra César he ofendido en absoluto- (25: 8). A lo largo de Hechos, Lucas presenta una impresionante variedad de funcionarios romanos que muestran benevolencia hacia los misioneros cristianos (especialmente Pablo) y que atestiguan repetidamente que los cargos presentados en su contra no tienen base fáctica (Hechos 13: 7, 12; 16: 37-39; 18: 12- 16; 19: 35-40; 23: 26-30; 25: 24-27; 26: 30-32). De hecho, a Pablo se le permite llevar a cabo su obra misional -abiertamente y sin obstáculos- incluso mientras estaba detenido bajo vigilancia militar en Roma (28: 30-31). La apologética política de Lucas pretende enfatizar que no hay nada sedicioso en el cristianismo; al contrario, los cristianos son súbditos respetuosos de la ley del Imperio Romano. Los apologistas del siglo II hacen la misma afirmación (Justino A Pablo se le permite llevar a cabo su obra misional -abiertamente y sin obstáculos- incluso mientras estaba detenido bajo vigilancia militar en Roma (28: 30-31). La apologética política de Lucas pretende enfatizar que no hay nada sedicioso en el cristianismo; al contrario, los cristianos son súbditos respetuosos de la ley del Imperio Romano. Los apologistas del siglo II hacen la misma afirmación (Justino A Pablo se le permite llevar a cabo su obra misional -abiertamente y sin obstáculos- incluso mientras estaba detenido bajo vigilancia militar en Roma (28: 30-31). La apologética política de Lucas pretende enfatizar que no hay nada sedicioso en el cristianismo; al contrario, los cristianos son súbditos respetuosos de la ley del Imperio Romano. Los apologistas del siglo II hacen la misma afirmación (Justino1 Apol. 17: 1-3; Tertuliano, Apol. 21-24; 30-4; 32,1-3; 39,2).
Una evaluación totalmente negativa del Imperio Romano se encuentra en el Apocalipsis de Juan, resultado quizás de la persecución activa de los cristianos por parte del estado. La visión de Pauline y Lukan del Imperio como, en general, justo y benéfico es aquí reemplazada por una que ve al Imperio energizado por fuerzas demoníacas empeñadas en destruir las iglesias de Dios. Esta hostilidad se expresa a través de dos agentes principales: las -bestias- de Apocalipsis 13. La primera de ellas, la bestia del mar, es el Imperio Romano mismo (13: 1-10); el segundo, la bestia de la tierra (o el falso profeta), es el culto imperial (13: 11-18). Ante este ataque, el escritor apocalíptico aboga por el martirio, no por la resistencia violenta, porque está convencido de que Dios y Cristo finalmente triunfarán sobre las fuerzas del mal en una gran batalla cósmica.
E. Otras formas de cristianismo
En el siglo I, el cristianismo carecía de una estructura eclesiástica y teológica uniformes. En cambio, las comunidades cristianas tendían a ser moldeadas teológica y organizativamente por sus respectivos fundadores. Las relaciones entre estos grupos a menudo iban desde una estrecha cooperación hasta la competencia y la hostilidad abierta. En ninguna parte es esto más claro que en las iglesias gálatas establecidas por Pablo. Su carta a estas iglesias presenta la primera disculpa sistemática por el cristianismo, no a los forasteros sino a los propios cristianos (Betz 1976: 99-114). En Gálatas, Pablo defiende lo que él llama "la verdad del evangelio" (2: 5, 14), es decir, su evangelio, "el evangelio de la incircuncisión" (2: 7; cf. 1: 6-7; 5). : 6; 6:15).
Algún tiempo después de la partida de Pablo de Galacia, los misioneros judeocristianos llegaron de Jerusalén e intentaron persuadir a los gálatas de que estaban obligados a observar la ley de Moisés y recibir la circuncisión si esperaban alcanzar la salvación (2: 15-21; 3: 2- 5; 4:21; 5: 2-12; 6: 12-17). La defensa de Pablo toma la forma de una "carta de disculpa" (Betz, GálatasHermeneia, 14-15, 24, 28, 30). Comienza colocando a sus oponentes en una perspectiva histórica, identificando como sus predecesores a la facción disidente en el concilio de Jerusalén: los "falsos hermanos" (2: 4-5), los "hombres de Santiago" (2:12) y los " la facción de la circuncisión -(2:12), así como el grupo de Cefas en Antioquía (2: 11-14). Además, Pablo sostiene que su evangelio "libre de ley" fue reconocido oficialmente por los "apóstoles de la columna" de la iglesia de Jerusalén (2: 1-10). A continuación, Pablo apela a las Escrituras para probar que su evangelio a los gentiles representa el cumplimiento del pacto de Dios con Abraham (3: 1-29). Dado que los oponentes de Pablo tuvieron éxito en ganarse a los gálatas a su lado (es decir, a una forma de judaísmo cristiano), Pablo se ve obligado a definir y defender su teología frente al judaísmo (ver arriba, sección B). Por fin,
En su polémica contra la doctrina de la justificación por la fe, la carta de Santiago proporciona evidencia de la teología y la existencia continua de los oponentes judeocristianos de Pablo (Santiago 2: 14-26; cf. Luedemann 1983: 194-205).
Gálatas no fue la única carta en la que Pablo tuvo que defenderse de los misioneros rivales. En el fragmento de la carta conservado en Fil 3: 2-4: 3 aprendemos que, al igual que los oponentes en Galacia, los adversarios encontrados en Filipos también abogaban por una forma de cristianismo que incluía la observancia de la ley judía y la circuncisión. Pablo se refiere airadamente a estos oponentes como "perros" (3: 2), volviéndoles el término común de abuso usado por los judíos de los paganos (cf. Marcos 7:27). De manera hiperbólica, Pablo redefine la circuncisión como una forma de mutilación ritual (3: 2; cf. Gál 5:12) y argumenta que la justicia no se puede obtener por medio de la ley, sino solo por la fe en Cristo (3: 9; cf. Gál 2: dieciséis).
Pablo también se encontró con misioneros judeo-cristianos en Corinto que se jactaban de ser -hebreos, israelitas y descendientes de Abraham-, así como -siervos de Cristo- (2 Corintios 11: 22-23; cf. Georgi 1964: 31-82, 219-46). Estos -superapóstoles- (11: 5; 12:11) llegaron a Corinto con cartas de recomendación (3: 1, ¿de Jerusalén?) Y afirmaban que habían realizado milagros (12: 11-12) y recibido experiencias místicas (12: 1-9). Sin embargo, dado que no mencionan la ley ni la circuncisión, parece que no fueron los mismos oponentes que Pablo encontró en Galacia y Filipos. Estos misioneros criticaron a Pablo, diciendo que "sus cartas son pesadas y fuertes, pero su presencia corporal es débil, y su discurso sin importancia" (10: 10-12). Es más, argumentaron que la negativa de Pablo a aceptar dinero de los corintios se debía a que no tenía autoridad apostólica (12: 11-18; cf. 11: 7-9) o porque planeaba robar de la colección (12:17). Pablo respondió por primera vez a estos oponentes en el fragmento de la carta de 2 Cor 2: 14-6: 13 y 7: 2-4. Sin embargo, esta carta parece no haber tenido éxito, porque después de una visita personal a Corinto, Pablo se vio obligado nuevamente a defenderse en una carta que se conserva parcialmente en 2 Corintios 10-13, la llamada "carta de lágrimas" mencionada en 2: 4. Esta carta es una defensa (cf. Pablo nuevamente se vio obligado a defenderse en una carta que se conserva parcialmente en 2 Corintios 10-13, la llamada -carta de lágrimas- mencionada en 2: 4. Esta carta es una defensa (cf. Pablo nuevamente se vio obligado a defenderse en una carta que se conserva parcialmente en 2 Corintios 10-13, la llamada -carta de lágrimas- mencionada en 2: 4. Esta carta es una defensa (cf.apologeomaien 12:19) del apostolado y ministerio de Pablo y muestra una cantidad considerable de sofisticación literaria y retórica (Betz 1972: 13-42). Aunque Pablo les pide a los corintios que no lo evalúen según el criterio de sus oponentes (10: 1-18), finalmente lo hace él mismo en el -discurso del necio- de 11: 16-12: 13. Pablo sostiene que está a la altura de sus oponentes en términos de pedigrí y espiritualidad (11: 22-23; 12: 1-16). Sin embargo, paradójicamente, insiste en que su superioridad consiste en los peligros, los insultos y las desgracias que han plagado su carrera como apóstol: -Si es necesario que me gloríe, me gloriaré en las cosas que muestran mi debilidad- (11: 23-33 ; cf.12: 7-10, el "aguijón en la carne"). De esta manera, Pablo deja en claro que los corintios no deben juzgarlo en comparación con sus oponentes. En cambio, deben examinarse a sí mismos para ver si mantienen la fe y si Cristo está presente entre ellos (13: 5). Si este es el caso, Paul ha superado la prueba (Koester 1982: 2.130).
La primera carta de Pablo a los Corintios presupone una situación completamente diferente. Aquí Pablo no está conteniendo con rivales externos (pero observe las referencias a Apolos, 1:12; 3: 4-6, 22; 4: 6; 16:12). Su polémica se dirige en cambio a los propios corintios. De hecho, los problemas con los que se enfrenta Pablo parecen haber sido el resultado de un malentendido de lo que él mismo había predicado. Dado que no acusa a los corintios de creer en un -evangelio diferente-, 1 Corintios no es una carta de disculpa como Gálatas o 2 Corintios 10-13 (Koester 1982: 2.121).
En Colosenses, Pablo (o un paulinista) está discutiendo una vez más con oponentes judeo-cristianos que abogan por la circuncisión (2:11) y la observancia de regulaciones dietéticas y festivales como la luna nueva y el sábado (2:16, 21). Esto recuerda la situación en Gálatas y Filipenses, pero en Colosenses hay una dimensión gnóstica en la teología de los oponentes ( philosophia, 2: 8; cf. Koester 1982: 2.264-65). Los oponentes consideran a Cristo como la cabeza de una jerarquía de poderes cósmicos (1:16; 2:10). Por lo tanto, la unión con Cristo solo podría lograrse a través de la mediación de poderes angélicos, probablemente en el contexto de una iniciación misteriosa (2:18). Al responder a esta forma de cristianismo, el autor de Colosenses admite que Cristo es el principal de los poderes cósmicos (1: 15-20; 2:10; cf. Efesios 1: 21-22); pero sostiene que a través de la muerte de Cristo estos poderes cósmicos han sido conquistados y desarmados (2:15). Al mismo tiempo, el autor sostiene que la ley judía también ha sido cancelada por la muerte de Cristo (2:14).
La identidad precisa de los opositores atacados por el autor de las Cartas Pastorales es difícil de determinar. Hay referencias que parecen encajar tanto en judíos cristianos (1 Tim. 1: 7; 4: 3; Tito 1:10, 14) como "gnósticos" (1 Tim. 6:20; 2 Tim. 2:18), así como los falsos maestros en general (1 Tim. 6: 5, 10; 2 Tim. 3: 6-7; Tito 1:11). Sin embargo, sólo en raras ocasiones el autor entra en un debate teológico con sus oponentes (1 Timoteo 4: 1-5). En cambio, prefiere los insultos (Karris 1973: 549-64). Por lo tanto, las Pastorales parecen haber sido diseñadas como un manual o manual para permitir que los líderes de la iglesia identifiquen y rechacen las marcas "heréticas" del cristianismo (Koester 1982: 2.304).
El autor del documento conocido como 2 Pedro advierte a sus lectores sobre aquellos que distorsionan las Escrituras, incluidos los escritos de Pablo (3:16), con -mitos inteligentemente diseñados- (1:16; cf. 2: 1-22). En particular, estos oponentes rechazan la doctrina de la parusía de Cristo: -¿Dónde está la promesa de su venida? Porque desde que los padres durmieron, todo ha sido como desde el principio de la creación -(3: 4). El autor de 2 Pedro no defiende la comprensión tradicional de la parusía, pero presenta una visión escatológica general de la disolución del cosmos, similar a la doctrina estoica de la "conflagración", ekpy-rōsis (3: 5-13; cf. Käsemann 1964: 169-95), con críticas de Neyrey 1980: 407-31).
El autor de 1 Juan se opone a una interpretación "gnóstica" del Evangelio de Juan. Él identifica a sus oponentes como aquellos que niegan que Jesús -vino en carne- (4: 2) y que rehúsan identificar al Cristo celestial con el Jesús terrenal (2:22). En respuesta, el autor de 1 Juan insiste en su identidad (5: 6-8) y sostiene que tal punto de vista está en total concordancia con las intenciones del evangelio (1: 1-4). El autor de 3 Juan critica a un tal Diótrefes, quien -no reconoce mi autoridad- (9-10). El problema, sin embargo, parece ser más de política eclesiástica que de controversia teológica.
F. Conclusión
Sobre la base de este estudio general de la apologética en el NT, se pueden sacar las siguientes conclusiones: (1) La apelación a las escrituras judías se encuentra en el corazón de la empresa apologética, tanto con respecto al judaísmo como al mundo grecorromano en general. . Es sobre esta base que se dice que se prueba el estatus mesiánico de Jesús y que se establece la afirmación del cristianismo de ser una religión mundial. En algunos casos, incluso las controversias intramuros se resuelven mediante una apelación al AT. (2) La respuesta del NT a la religión griega es decididamente negativa. La religión griega es rechazada por idólatra y los dioses de los griegos son expuestos como demonios que han engañado y esclavizado a la humanidad. Aquí el NT adopta la perspectiva del judaísmo helenístico y, de hecho, de la filosofía griega misma. Sin embargo, sobre la base de una apelación a la teología natural, los paganos deben rendir cuentas, porque hay suficiente conocimiento de Dios disponible para ellos para asegurar su responsabilidad. (3) Con una excepción, el NT ve uniformemente al Imperio Romano como justo y benéfico. Asimismo, los cristianos son retratados como súbditos leales y respetuosos de la ley del Imperio. (4) Muchos de los argumentos apologéticos que se encuentran en el NT anticipan los principales bosquejos de la apologética del siglo II. (Ver BardyRAC 1: 533-43; Kamlah RGG 3 1: 477-500).
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