APOCALIPSIS Y APOCALIPTICISMO. Esta entrada consta de cinco artículos separados. Los dos primeros discuten el género del -apocalipsis- y brindan una descripción general introductoria del tema. El tercero cubre la literatura "apocalíptica" en Mesopotamia y la cuestión de su conexión con los escritos apocalípticos bíblicos. Los artículos cuarto y quinto, respectivamente, proporcionan discusiones más profundas de los primeros escritos "apocalípticos" judíos y cristianos primitivos.
EL GÉNERO
A. Definición
En intentos recientes de agregar precisión a la terminología utilizada al discutir el fenómeno vagamente llamado apocalíptico, "apocalipsis" ha llegado a designar un género literario en contraste con los conceptos relacionados "escatología apocalíptica" y "apocalipticismo" (ver también el título "Early Jewish Apocalipsis -más adelante en este artículo). Esta tríada y las definiciones específicas dadas a cada uno de sus miembros tienen un valor heurístico considerable en el intento académico de aclarar un fenómeno antiguo complejo (Koch 1972: 23-28; Hanson IDBSup,27-28). Sin embargo, los dispositivos heurísticos no deben considerarse más de lo que son, es decir, herramientas útiles en la medida en que arrojan luz sobre los propios materiales antiguos. Al usar tales herramientas, uno hace bien en recordar que los escritores apocalípticos antiguos no distinguían rígidamente entre género, perspectiva e ideología, y de esto se sigue que tales categorías deben usarse solo con gran sensibilidad a la integridad y complejidad de las composiciones. ellos mismos.
Al usar el término "apocalipsis" para designar un género, estamos utilizando un derivado del sustantivo griego apokalypsis ("revelación, revelación"). El primer uso comprobado del término para referirse a una obra literaria se encuentra en la primera línea del libro de Apocalipsis, "La apocalipsis de Jesucristo". Esto tiene un significado histórico y formal: histórico en la medida en que el libro de Apocalipsis ha ejercido una influencia considerable en la comprensión occidental del género; formal en la medida en que el libro exhibe casi todas las características principales de este género (el seudonimato es una excepción notable).
Los dos primeros versículos del libro de Apocalipsis contienen en esencia la estructura narrativa del género: Dios da una revelación a través de un mediador de otro mundo a un vidente humano que revela eventos futuros. V 3 contiene una característica adicional que se encuentra comúnmente (o implícita) en los apocalipsis, a saber, una advertencia.Más allá de estos tres versículos, el libro de Apocalipsis en su conjunto arroja más luz sobre este género. Ofrece descripciones de la respuesta del vidente a asombrosas experiencias reveladoras que se asemejan a las que se repiten en otros apocalipsis. Fiel a la complejidad estructural de muchos apocalipsis, el libro de Apocalipsis abarca una serie de relatos de visiones, intercalados con géneros más pequeños como la epístola, la doxología, el canto de la victoria y la bendición. Y aunque el énfasis está en la experiencia visionaria del vidente como modo de revelación, en el cap. 4 el vidente, siguiendo una llamada celestial de "subir acá", se encuentra en la sala del trono celestial, proporcionando así un ejemplo del "viaje celestial" que se encuentra, a menudo en forma muy elaborada, en otros apocalipsis.
Un grupo encabezado por JJ Collins expandió en estudios anteriores de la apocalipsis género mediante el análisis de todos los textos clasificables como apocalipsis del periodo 250 AC a 250 CEy concluyó con esta definición: -‘Apocalipsis’ es un género de literatura reveladora con un marco narrativo, en el que una revelación es mediada por un ser de otro mundo a un receptor humano, revelando una realidad trascendente que es a la vez temporal, en la medida en que concibe la salvación escatológica, y espacial, en la medida en que involucra otro mundo sobrenatural -(Collins 1979: 9). La distinción entre un eje temporal y un eje espacial en el modo de revelación que se encuentra en esta definición refleja el hecho de que, si bien la perspectiva escatológica derivada de la profecía es de importancia central en los primeros apocalipsis judíos y cristianos, las descripciones de viajes a otros mundos, las listas de fenómenos naturales , y diversos tipos de especulaciones cósmicas y celestiales también se encuentran en algunos de esos apocalipsis.ej., visiones míticas versus épicas de la realidad en la antigüedad y visiones históricas versus existenciales en la actualidad), la yuxtaposición de los ejes temporal y espacial dentro de los antiguos apocalipsis parece conceptualmente adecuada.
B. Antecedentes
Si bien los apocalipsis completamente desarrollados aparecen por primera vez en los siglos III y II a. C. , dos libros bíblicos del siglo VI a. C. bosquejan muchas de las características formales del género y pueden considerarse fuentes importantes. En el versículo inicial del libro de Ezequiel, el profeta informa que "los cielos se abrieron y vi visiones de Dios". En su forma actual, el libro de Ezequiel está construido alrededor de cinco visiones, que revelan tanto el juicio futuro como la salvación futura. En una serie de ocho visiones en Zacarías 1-6, el profeta ve los fenómenos sobrenaturales que luego son explicados por un ángel interpretador como relacionados con eventos futuros. Parece plausible suponer que los visionarios posteriores se consideraban a sí mismos en la tradición de tan dignos predecesores.
C. Apocalipsis importantes
Dejando a un lado las unidades más pequeñas incrustadas en los evangelios y epístolas del Nuevo Testamento, capítulos. 7-12 del libro de Daniel comparten con el libro de Apocalipsis la distinción de representar solo el género del apocalipsis en la Biblia. Como el libro de Apocalipsis, Daniel 7-12 contiene una serie de visiones (7, 8 y 10-12). En los tres casos, el vidente recibe la visión a través de un mediador angelical y el contenido tiene relación con el juicio y la salvación futuros.
1 Enoc, que en realidad es una antología de escritos apocalípticos atribuidos a la figura antediluviana Enoc y que surgieron durante un período de al menos dos siglos, se conserva en una traducción etíope de una versión griega (parcialmente conservada) de originales arameos (fragmentos descubiertos entre los Manuscritos del Mar Muerto). El más antiguo de los apocalipsis enoquistas se originó al menos medio siglo antes de Daniel 7-12. Entre estos primeros materiales se destacan los capítulos. 6-11, que trazan el surgimiento del mal en el mundo hasta la rebelión en el cielo a la que se alude en Génesis 6: 1-4 y los capítulos. 17-36, que describen los viajes celestiales de Enoc. Claramente datable del período de la revuelta macabea es la historia alegórica del mundo en capítulos. 89-90 se conoce como el "Apocalipsis animal" y el "Apocalipsis de las semanas" en1 En. 93 y 91: 12-17. Estos apocalipsis de 1 En. ilustran la naturaleza ecléctica del género tal como tomó forma en el período helenístico, porque encontramos visiones escatológicas en continuidad con profecías anteriores combinadas con materiales sapienciales y especulativos que reflejan otras influencias. Sin embargo, el énfasis dominante de estos apocalipsis y los que se discuten a continuación está en armonía con los temas de la religión israelita anterior, porque revelan un tiempo / lugar más allá del presente caído en el que la soberanía de Dios será restaurada y los justos serán vindicados.
4 Esdras y 2 Baruc. Estas dos obras están estrechamente vinculadas por temas comunes y un escenario compartido en las secuelas de la destrucción romana de Jerusalén y el templo. En 4 Esdras, tres diálogos entre un vidente y un ángel son seguidos por tres visiones que, de manera alegórica, recordando a Daniel y los apocalipsis del período macabeo de 1 Enoc, describen el movimiento de la historia a través de las edades hasta el desenlace divino final. 2 De manera similar, Baruc combina el diálogo y las visiones en un tapiz de apocalipsis y otros géneros subordinados al tema escatológico del cumplimiento de la historia humana en el juicio final y la salvación.
D. Configuración y función
Aunque varía el grado en que los apocalipsis mencionados conservan rastros de su entorno histórico, es evidente en términos generales que todos reflejan una situación de crisis y tienen como objetivo ofrecer seguridad de salvación a los alienados de las estructuras de poder de este mundo y sufriendo por sus convicciones religiosas. Daniel prevé la inminente destrucción de Antíoco IV y la entrega del reino a los "santos del Altísimo". En 4 Esdrasel ángel explica que la visión de la transformación de la mujer del luto y el llanto a la gloria significa la transformación que está a punto de suceder en Sión. En el libro de Apocalipsis, las visiones de la caída de la bestia y la victoria del cordero aseguran la vindicación final de los que sufren bajo la persecución romana. Aunque son más difíciles de integrar en el tema de la seguridad en tiempos de crisis, incluso aquellas secciones que revelan los misterios de los cielos y los secretos del vasto cosmos contribuyen al esfuerzo por establecer una base para la esperanza que trasciende las experiencias siempre cambiantes de este mundo. El escenario y la función que se puede vislumbrar detrás de los apocalipsis judíos y cristianos indican que,
Bibliografía
Collins, JJ, ed. 1979. Apocalipsis: la morfología de un género. Semeia 14. Missoula, MT.
Hanson, P. 1987. Old Testament Apocalyptic. Filadelfia.
Hellholm, D., ed. 1983. Apocalipsis en el mundo mediterráneo y el Cercano Oriente. Tubinga.
Koch, K. 1972. El redescubrimiento de Apocalyptic. SBT 22/2. Naperville, IL.
PAUL D. HANSON
RESUMEN INTRODUCTORIO
La palabra "apocalíptico", aunque propiamente un adjetivo, en el lenguaje común ha llegado a designar el fenómeno de la revelación de secretos celestiales en forma visionaria a un vidente en beneficio de una comunidad religiosa que experimenta sufrimiento o se percibe víctima de alguna forma de privación. . El libro de Daniel es el ejemplo literario más importante de este fenómeno en el mundo de la antigüedad judía, aunque los escritos apocalípticos judíos van mucho más allá de la Biblia y traicionan conexiones con fenómenos relacionados en otras culturas.
El problema con el uso adecuado es que no queda claro qué cualidades determinan si una experiencia dada o un relato escrito se ajusta a la categoría apocalíptica: si características literarias, una visión del mundo particular o un patrón de ideas, o un cierto tipo de entorno social. Esta falta de claridad ha llevado a los académicos a preferir una tríada de definiciones, diferenciando entre -apocalipsis- como género literario, -escatología apocalíptica- como perspectiva religiosa y -apocalipticismo- como comunidad o movimiento que incorpora una perspectiva apocalíptica como ideología (Koch 1972 ; P. Hanson IBDSup, págs. 28-34; Collins 1984).
A. Apocalipsis
Aunque el fenómeno denominado "apocalíptico judío" se expresa en más de un género, el género específico "apocalipsis" ocupaba una posición privilegiada. Usado por primera vez explícitamente como la designación de un escrito en la antigüedad en Apocalipsis 1: 1, la estructura del apocalipsis refleja más de cerca que cualquier otro género las características esenciales del fenómeno apocalíptico, y su historia está más entrelazada con la historia de los judíos. apocalíptica que la historia de cualquier otro género.
B. Escatología apocalíptica
Las ideas y conceptos que se expresan en los escritos apocalípticos van desde motivos míticos antiguos hasta temas bíblicos y especulaciones que reflejan un entorno helenístico. No obstante, dado que el género -apocalipsis- ocupa un lugar privilegiado en el plano literario, una visión del mundo que podemos denominar -escatología apocalíptica- con más frecuencia que cualquier otra perspectiva proporciona el marco conceptual dentro del cual se interpretan los diversos materiales abarcados por los escritos apocalípticos.
La escatología, como el estudio de los eventos del -tiempo del fin-, se desarrolló antes en la profecía bíblica. La perspectiva de la escatología apocalíptica puede entenderse mejor como una consecuencia de la escatología profética. Ambos tienen en común la creencia de que, de acuerdo con el plan divino, las condiciones adversas del mundo actual terminarían en el juicio de los impíos y la vindicación de los justos, dando paso a una nueva era de prosperidad y paz. En un oráculo profético postexílico temprano, Yahweh anuncia:
Porque los problemas anteriores serán olvidados,
Por ahora creo nuevos cielos
y una tierra nueva (Isa 65: 16b – 17a).
La escatología profética y la escatología apocalíptica se ven mejor como dos lados de un continuo. Sin embargo, el desarrollo de uno a otro no es inevitablemente cronológico, sino que está entrelazado con cambios en las condiciones sociales y políticas. Los períodos y condiciones que permitían a los miembros de la comunidad protagonista sentir que el esfuerzo humano sería recompensado con una fortuna mejorada tendieron a fomentar la escatología profética, es decir, la visión de que el nuevo orden de Dios se desarrollaría dentro de las realidades de este mundo. Los períodos de sufrimiento extremo, ya sea a manos de oponentes dentro de la comunidad o de adversarios extranjeros, tendieron a arrojar dudas sobre la efectividad de la reforma humana y, por lo tanto, a incitar a la escatología apocalíptica, con su visión más rígidamente dualista de la liberación divina.
C. Apocalipsis
El escenario social y político en el que surgieron la mayoría de los escritos apocalípticos judíos es una cuestión de conjeturas académicas. Una notable excepción es el corpus de escritos sectarios que se encuentran en Qumran. Aunque los ejemplos reales del género del apocalipsis en Qumrán son raros y de forma fragmentaria, los escritos sectarios están impregnados de la perspectiva designada anteriormente como "escatología apocalíptica". Dentro de la comunidad de Qumrán, la perspectiva de la escatología apocalíptica se había elevado al estado de una ideología, que funcionaba para informar su interpretación de las Escrituras, proporcionar la base para su comprensión de los adversarios judíos y gentiles y proporcionar un punto de vista historiográfico. a partir del cual desarrollar un escenario detallado de conflicto final y vindicación divina de los elegidos.
Apocalipsis y otros escritos que comparten la perspectiva de la escatología apocalíptica que se origina fuera de la comunidad de Qumrán fueron copiados y estudiados dentro de esa comunidad (por ejemplo, los escritos dentro del corpus etíope designados 1 Enoc, menos las parábolas y Jubileos ). Aunque estos escritos difieren en puntos importantes de los escritos de Qumrán, los puntos de vista compartidos sobre el calendario, la angelología, la demonología, la cosmología y la escatología sugieren que las diferentes comunidades que encarnan la perspectiva de la escatología apocalíptica mantuvieron contacto entre sí, posiblemente con la conciencia de estar unidas bajo el paraguas de un movimiento esenio más amplio.
Es de esperar que los hallazgos arqueológicos futuros, junto con el estudio intensificado del material arqueológico y escrito existente, arrojen más luz sobre el apocalipticismo judío. En tal erudición debe descartarse la tentación de tratar de homogeneizar todos los escritos apocalípticos en un movimiento amplio. 4 Esdras y 2 Baruc,teniendo afinidades como lo hacen con las enseñanzas farisaicas, ilustran que no todos los apocalipsis provienen de los esenios. Los temas apocalípticos en escritos rabínicos posteriores indican que un motivo apocalíptico en una composición literaria no constituye una prueba de origen en un movimiento apocalíptico (Block 1952). El apocalipticismo, como designación de un movimiento que ha adoptado la perspectiva de la escatología apocalíptica como su ideología, debe, en consecuencia, usarse con gran precaución y solo en los casos en que se acumule suficiente evidencia para señalar una comunidad que ha construido su identidad sobre la cosmovisión de escatología apocalíptica.
D. Fuentes de apocalíptico judío
¿Cuáles fueron las influencias que fomentaron el desarrollo del apocalíptico judío? Los eruditos alguna vez confiaron en que la fuente podría remontarse a una forma de dualismo persa con el que el judaísmo entró en contacto en el período del Segundo Templo. El apoyo a este punto de vista se ha evaporado como resultado de estudios que indican que las fuentes persas sobre las que se basaba la hipótesis fueron escritas más de medio milenio después del período de supuesta influencia.
Gerhard von Rad, reviviendo una idea avanzada en el siglo XIX, argumentó que la tradición de la Sabiduría era la fuente del apocalíptico judío (Von Rad 1972). Esto lo hizo al identificar el corazón de lo apocalíptico no en la escatología sino en una interpretación determinista de la historia. La hipótesis de Von Rad ha encontrado pocos seguidores y muchos críticos, en gran parte debido al hecho de que la escatología apocalíptica, sin excluir otros patrones de pensamiento, con frecuencia proporciona el marco conceptual en el que se integran otros materiales y sobre la base del cual se interpretan (Von der Osten-Sachen 1969).
La fuente que sigue surgiendo del debate sobre los orígenes con el mayor grado de credibilidad es la profecía bíblica. Aquí la clave está dentro de un grupo de escritos que pueden ser designados como "profecía tardía" o "apocalíptico temprano" (por ejemplo, Isaías 24-27; Isaías 56-66; Zacarías 9-14), en la medida en que ocupan una posición de transición entre la perspectiva más históricamente orientada de la profecía clásica y la visión más trascendente de la salvación característica de los escritos apocalípticos. Sin embargo, los desafíos a la teoría de la fuente profética también han contribuido: han indicado que el apocalíptico judío se vuelve cada vez más complejo a lo largo de los siglos y especialmente a medida que ingresa en la era helenística.
E. Significado teológico
Así como el escritor del libro de Daniel se basó en las palabras del profeta Jeremías para explicar sus tiempos difíciles, y como los maestros de Qumrán exponían los libros de Habacuc y Nahum para revelar el significado escatológico de los eventos actuales, también Herbert Armstrong y Hal Lindsay atrae la atención de millones con sus predicciones bíblicas del desenlace apocalíptico. Diligente estudio histórico-crítico, combinado con la teoría hermenéutica que presta atención a la multivalencia de los símbolos y las complejidades involucradas en la transferencia de significado de escenarios antiguos a un mundo lejano en el tiempo,
Bibliografía
Block, J. 1952. Sobre lo apocalíptico en el judaísmo. JQRMS 2. Filadelfia.
Collins, JJ 1977. Cosmos y salvación: sabiduría judía y apocalíptica en la era helenística. HR 17: 121-42.
—. 1984. La imaginación profética en el judaísmo antiguo. Nueva York.
Hanson, PD 1975. The Dawn of Apocalyptic. Filadelfia.
—. 1987. Apocalíptico del Antiguo Testamento. Filadelfia.
Koch, K. 1972. El redescubrimiento de Apocalyptic. SBT 22/2. Naperville, IL.
Osten-Sachen, P. von der. 1969. Die Apokalyptik in ihrem Verhältnis zu Prophetie und Weisheit. ThEH 157. Munich.
Rad, G. von. 1972. Sabiduría en Israel. Nashville.
Stone, ME 1976. Listas de cosas reveladas en la literatura apocalíptica. Páginas. 414-52 en Magnalia Dei : The Mighty Acts of God, ed. FM Cross y col. Garden City, Nueva York.
PAUL D. HANSON
LITERATURA "APOCALÍPTICA" AKKADIAN
La investigación en la literatura acadia durante la última década ha llevado a la sugerencia de que los orígenes de la literatura apocalíptica pueden encontrarse allí. El tipo particular de literatura acadia en cuestión son las llamadas "profecías acadias". Este artículo primero describirá brevemente las profecías acadias y su propósito, luego pasará a discutir la cuestión de si son o no de naturaleza escatológica y qué posible relación pueden tener con la literatura apocalíptica judía.
Las profecías acadias son en realidad pseudoprofecías, ya que consisten principalmente en predicciones posteriores al evento ( vaticinia ex eventu ). Las predicciones se presentan como una secuencia cronológica de reinados y a menudo se introducen con una frase como "un príncipe se levantará". Una característica de las profecías acadias es que las reglas nunca se mencionan por su nombre, pero a menudo es posible identificarlas, ya que a menudo se dan varios detalles, como la duración de sus reinados. Los reinados mismos se describen como "buenos" o "malos" y el vocabulario y el estilo literario de estas profecías en general es el de la literatura de augurio acadio.
Las profecías acadias son un fenómeno puramente literario y no hay evidencia de ningún trasfondo oral. Esto contrasta con los oráculos acadios que, como su nombre lo indica, eran pronunciamientos orales al rey por éxtasis y no son relevantes para nuestra discusión de la literatura apocalíptica. El número de profecías acadias recuperadas hasta ahora es bastante pequeño; de hecho, sólo se conocen hasta el momento cinco composiciones principales. De estos cinco, solo dos son directamente relevantes para el presente tema: la Profecía Dinástica y la Profecía Uruk.
Los eruditos generalmente están de acuerdo en que el escritor de una profecía acadia deseaba justificar o defender una idea, institución o desarrollo en su propio tiempo por medio de un largo preámbulo en el que pretende haber predicho otras ideas, eventos e instituciones de épocas anteriores. Luego concluye esta serie de pseudopredicciones con una profecía de que la idea o institución particular que deseaba justificar o defender sería establecida por los dioses. Ahora bien, la peculiaridad de las dos profecías que acabamos de mencionar, la Profecía Dinástica y la Profecía Uruk, es que cada una parece concluir con una profecía real; es decir, algo que el propio escritor solo deseaba que sucediera, pero que en realidad no lo había hecho en su vida. Así, la profecía dinásticaParece (lamentablemente el texto está muy roto) concluir con una predicción de que el Imperio seléucida en Babilonia caerá. En otras palabras, es producto del sentimiento anti-macedonio en Babilonia. La conclusión de la profecía de Uruk es aún más significativa. Después de profetizar varios reinados buenos y malos para la ciudad de Uruk, el escritor termina con una predicción de que un rey se levantará en Uruk y gobernará los cuatro barrios: es decir, el mundo. Las dos últimas frases dicen: -Su reino será establecido para siempre. Los reyes de Uruk ejercerán dominio como los dioses ". No hay duda de que esta es una predicción real ya que, de hecho, tal evento nunca sucedió. Sin embargo, hay más significado que eso en estas oraciones; son claramente de naturaleza escatológica.
La evidencia de escatología en las profecías acadias proporciona inmediatamente un vínculo importante con la literatura apocalíptica. La idea de que la historia del mundo terminará en un milenio, cuando todos los errores serán corregidos y todas las personas justas serán recompensadas, es una característica importante de la literatura apocalíptica judía, como el libro de Daniel y, por extensión, el libro cristiano de Apocalipsis, y de la tradición apocalíptica que se desarrolló en la época medieval. No podemos dar una fecha específica a la profecía de Uruk en Mesopotamia, pero está bien establecido que el género llamado profecía acadia estuvo presente antes del 1000 A.C. Aún no se puede demostrar que las primeras profecías acadias tuvieran ideas escatológicas; de hecho, esto se ha debatido en círculos académicos. Sin embargo, la presencia de escatología en las profecías posteriores parece encajar bien en el contexto de este género y probablemente sea un desarrollo indígena. Por tanto, hay buenas razones para sugerir, aunque no se pueda probar, que la literatura apocalíptica tiene su origen en el género literario mesopotámico llamado profecías acadias.
Bibliografía
Biggs, R. 1967. More Babylonian Prophecies. Iraq 29: 117-32.
—. 1987. Profecías, astrología y una nueva fuente de Babilonia para el "Texto B de la profecía". Páginas. 1-14 en Lengua, Literatura e Historia, ed. F. Rochberg-Halton. AOS 67. New Haven.
Grayson, AK 1975. Textos literarios históricos de Babilonia. Textos y estudios semíticos de Toronto 3. Toronto.
Grayson, AK y Lambert, WG 1964. Akkadian Prophecies. JCS 18: 12-16.
Hallo, W. 1966. Akkadian Apocalypses. IEJ 16: 231-42.
Hunger, H. y Kaufman, S. 1975. A New Akkadian Prophecy Text. JAOS 95: 371-75.
A. KIRK GRAYSON
APOCALIPTICISMO DE LOS JUDÍOS TEMPRANOS
El término "apocalipticismo" se deriva de la palabra griega apokalypsis, "revelación", que se usa para designar el libro de Apocalipsis en el NT (Apocalipsis 1: 1). El término se usa de diversas maneras para referirse a un movimiento o movimientos sociales, un sistema de pensamiento o, más vagamente, un movimiento espiritual. Sin embargo, el punto de partida para cualquier uso de -apocalíptico-, -apocalipticismo- y términos relacionados es un cuerpo de literatura distintivo del judaísmo antiguo y el cristianismo primitivo.
—
A. Género literario
B. Del Apocalipsis al Apocalipsis
C. Antecedentes israelitas
D. Influencias extranjeras
E. Primeros movimientos judíos
F. Qumran
G. Otros movimientos apocalípticos judíos
H. Función del apocalipsis
—
A. Género literario
Históricamente, este corpus ha sido reconocido por su parecido con el Apocalipsis canónico de Juan, o libro de Apocalipsis. -Apocalipsis- era una etiqueta de género muy conocida en la antigüedad cristiana, a partir de finales del siglo I D.C. , cuando aparece como la designación introductoria en Apocalipsis 1: 1 (Smith 1983: 18-19). A partir de entonces, los apocalipsis se atribuyen a figuras del Nuevo Testamento (Pedro, Pablo) y del Antiguo Testamento (por ejemplo, el Apocalipsis gnóstico de Adán, el Códice Mani de Colonia habla de los apocalipsis de Adán, Sethel, Enosh, Shem y Enoch). Antes de finales del siglo I D.C., el título no se utiliza. (Su aparición en los manuscritos de 2 y 3 Barucpuede ser secundario.) No obstante, es posible identificar un corpus de escritos judíos de este período anterior que se ajustan a una definición común (Collins 1979: 21-59). Esta definición es ante todo formal: un apocalipsis es un género de literatura reveladora con un marco narrativo, en el que una revelación es mediada por un ser de otro mundo a un receptor humano. También reconoce un núcleo común de contenido: un apocalipsis contempla la salvación escatológica e involucra un mundo sobrenatural. Finalmente, hay, en un nivel bastante general, una función común: un apocalipsis espretende interpretar las circunstancias terrenales presentes a la luz del mundo sobrenatural y del futuro, e influir tanto en la comprensión como en el comportamiento de la audiencia por medio de la autoridad divina (Yarbro Collins 1986: 7). Esta definición se ajusta a todos los escritos judíos que generalmente se clasifican como apocalipsis: Daniel, 1 Enoc, 2 Enoc, 2 Baruc, 3 Baruc, 4 Esdras, Apoc. Abraham, y algunas obras de género mixto ( Jubilees, T. Abraham ). Tenga en cuenta también T. Levi 2-5, que es parte de un trabajo más amplio, y Apoc. Sofonías, que es problemático por su carácter fragmentario. También se ajusta a un extenso corpus de escritos cristianos, comenzando con Apocalipsis, Hermas yApoc. Peter. También se pueden encontrar ejemplos, con algunas variaciones distintivas, en el gnosticismo ( Apoc. Adam , 2 Apoc. James ), entre los textos místicos judíos posteriores (por ejemplo, 3 Enoch ), y también en la literatura griega, latina y persa (ver el varios ensayos en Collins 1979).
La definición de apocalipsis dada anteriormente se ajusta a un extenso cuerpo de literatura, que se produjo durante varios cientos de años. No se sugiere que el género permaneciera estático o uniforme de manera consistente. De hecho, la definición sólo sirve para delimitar el corpus y permite una variación y un desarrollo considerables dentro de él. Para empezar, es posible distinguir dos tipos amplios de apocalipsis: el tipo histórico (p. Ej., Daniel) en el que la revelación se transmite con mayor frecuencia en visiones simbólicas y presenta una descripción general de la historia que culmina en una crisis, y los viajes de otro mundo (de cuyo ejemplo más antiguo se encuentra en el Libro de los Vigilantes, 1 Enoch1-36), que tienen una orientación más mística. También es posible distinguir varios grupos históricos de apocalipsis que tienen sus propios énfasis y preocupaciones distintivos; por ejemplo, dentro del corpus judío se puede distinguir la literatura de Enoc primitiva, los apocalipsis de la diáspora o los compuestos después de la caída de Jerusalén, 4 Ezra y 2 Baruch (ver Collins 1984). Además, siempre hay cierta superposición entre los apocalipsis y otros géneros, por ejemplo, las reseñas históricas que son características de los apocalipsis históricos son también típicas de los Oráculos Sibilinos y de la literatura testamentaria. Si bien los apocalipsis constituyen un género distinto, no pueden entenderse de forma aislada de los diversos tipos de literatura relacionada.
B. Del Apocalipsis al Apocalipsis
Hemos visto que el apocalipsis de género se caracteriza en parte por elementos centrales de contenido, específicamente una creencia viva en el mundo sobrenatural y la expectativa de salvación escatológica.
La creencia en un mundo sobrenatural es, por supuesto, característica de la religión en general. Sin embargo, en el contexto de la Biblia hebrea, la literatura apocalíptica muestra un mayor interés tanto en regiones de otro mundo como en seres sobrenaturales. Entonces Enoc describe las moradas de los muertos y los lugares del juicio, y atribuye el origen del mal al pecado de los Vigilantes, o ángeles caídos. Este aspecto del apocalipticismo a menudo se ha pasado por alto debido a una preocupación por la escatología, pero se ha enfatizado repetidamente en los últimos años (por ejemplo, Gruenwald 1980; Rowland 1982). Es una característica importante de todos los apocalipsis, no solo de los viajes celestiales.
La escatología también fue característica de gran parte de la tradición profética. En la literatura apocalíptica, sin embargo, adquiere un nuevo carácter. La novedad distintiva aquí fue la creencia en el juicio de los muertos. Un apocalipsis como el de Daniel todavía podría proclamar un reino escatológico de Israel, pero también prometía que los fieles se levantarían en gloria y, por lo tanto, ofrecía una perspectiva de la vida muy diferente a la de los profetas hebreos.
Tomados en conjunto, estos elementos centrales del contenido constituyen una visión del mundo, que era nueva y distintiva en el judaísmo cuando surgió por primera vez en el período helenístico, aunque posteriormente llegó a ser ampliamente aceptado. La creencia en un juicio más allá de la muerte y en la influencia de ángeles y demonios en la vida humana creó un marco para las decisiones y acciones humanas. Esta cosmovisión o "universo simbólico" que se extrapola de los apocalipsis es lo que llamamos "apocalipticismo". También se puede expresar en otras formas literarias. El discurso sobre los dos espíritus y el pergamino de guerrade Qumrán no se presentan como revelaciones mediadas por un ángel, pero son generalmente y con razón reconocidas como apocalípticas en el sentido más amplio de que exhiben la cosmovisión apocalíptica. El apocalipsis, entonces, es un fenómeno más amplio que el género literario. Desde el punto de vista histórico, la cosmovisión es anterior a la producción de apocalipsis (es decir, es probable que las personas que creen en ángeles y demonios y en un juicio escatológico escriban apocalipsis, aunque también pueden expresarse en otros géneros). Sin embargo, desde el punto de vista del erudito moderno, el género literario es anterior (es decir, la visión del mundo se reconoce por analogía con los apocalipsis).
En su influyente artículo en IDBSup, Paul Hanson definió el apocalipsis no solo como un -universo simbólico- sino como -el universo simbólico en el que un movimiento apocalíptico codifica su identidad e interpretación de la realidad- ( IDBSup, 30). Uno de los puntos fuertes del artículo de Hanson estaba en su comprensión de que no se puede hablar simplemente de la movimiento apocalíptico: no hay un vínculo histórico demostrable entre las personas que producen la literatura Enoc temprano y los que escribieron 4 Esdras y 2 Baruch, u otra distinta grupos de textos apocalípticos. También tenía razón al reconocer que el apocalipticismo puedesirven como el "universo simbólico" de un movimiento. Sin embargo, no existe una conexión automática entre el apocalipticismo y los movimientos sociales. En muchos casos sabemos muy poco de la matriz social en la que se produjo la literatura apocalíptica. Una obra como 4 Ezra puede haber sido el producto de un individuo relativamente aislado, que no formaba parte de un movimiento en ningún sentido significativo de la palabra. Debemos tener cuidado de inferir movimientos sociales con demasiada facilidad a partir de la evidencia literaria.
C. Antecedentes israelitas
El apocalipsis judío surge claramente por primera vez en la era helenística, pero en muchos aspectos es un desarrollo de viejas tendencias en la religión de Israel (ver Collins 1987: 548-50). Existe una continuidad obvia entre la expectativa apocalíptica de un juicio final y el profético "día del Señor". La idea de un día cósmico de juicio está ampliamente atestiguada en los profetas y los salmos (p. Ej., Sal 96, 98; Isa 2: 4). El interés apocalíptico en el mundo celestial es un desarrollo de ideas más antiguas del concilio celestial (por ejemplo, Sal 82: 1) que se remonta a Canaán y Mesopotamia en el segundo milenio (Mullen 1980). El grado de continuidad entre la cosmovisión apocalíptica y la religión más antigua de Israel es difícil de evaluar, porque los elementos mitológicos de la religión israelita no están bien representados en la Biblia hebrea. Leemos en Isa 24: 21-23 que -en ese día el Señor castigará al ejército del cielo en el cielo, ya los reyes de la tierra en la tierra. . . . Serán encerrados en una prisión y después de muchos días serán castigados -. Este pasaje presupone evidentemente una narración más completa que la que existe ahora. En1 Enoc 18, A Enoc se le muestra la prisión del ejército del cielo. No podemos inferir que todo el mundo trascendente recorrido por Enoc se presuponga en Isaías 24, pero debemos reconocer que los escritores apocalípticos tenían a su disposición una mitología mucho más completa que la que ahora existe en la Biblia hebrea. Los mitos ugaríticos han arrojado luz sobre algunos pasajes apocalípticos, en particular Daniel 7, que fueron escritos más de un milenio antes (Collins 1977: 96-103). Debido al alto grado de selectividad en la edición de la Biblia hebrea, las líneas por las cuales este material fue transmitido hasta la época helenística ya no son evidentes.
Paul Hanson afirma encontrar la perspectiva de la escatología apocalíptica ya a finales del siglo VI a. C. , especialmente en los oráculos de Isaías 56-66 (Hanson 1975). En la reconstrucción de Hanson, los autores de estos oráculos pertenecían a un grupo privado de derechos, que estaba excluido del poder en el templo restaurado de Jerusalén. Mientras desesperaban de rectificar esta situación por medios humanos, pidieron a su Dios que -rasgara los cielos y descendiera- (Isa 64: 1) y concibieron -un cielo nuevo y una tierra nueva- (Isa 65:17). Hanson rastrea un movimiento que persistió desde el tiempo del exilio hasta el final del siglo quinto y está atestiguado en Zacarías 9-14, Isaías 24-27, Malaquías y posiblemente Joel. Quizás la visión más radical se encuentra en Isaías 24-27, donde se nos dice que Dios -destruirá la muerte para siempre- (Isaías 25: 8).
Esta atrevida reconstrucción de un movimiento social es bastante hipotética, pero su plausibilidad histórica no nos interesa aquí. Para nuestros propósitos, el punto esencial es que la visión del mundo de estos escritos postexílicos es significativamente diferente de lo que encontraremos más adelante en 1 Enoc.y Daniel. La diferencia crucial se puede ver en la naturaleza de la escatología. En Isaías 65, la nueva creación es una en la que "el niño morirá de cien años, y el pecador de cien años será maldito", pero morirán de todos modos. No se trata de la inmortalidad personal. Incluso Isaías 24-27, que habla de la destrucción de la muerte y dice que los muertos de Dios vivirán (Isaías 26:19), muy probablemente solo contempla la resurrección del pueblo israelita, a la manera de Ezequiel 37. Todavía no hay ninguna sugerencia que un ser humano puede pasar al mundo de los ángeles o convertirse en un compañero de las huestes celestiales. En consecuencia, estos oráculos retienen el énfasis tradicional de este mundo en la profecía bíblica. En vista de esto, los oráculos de Isaías 56-66 y otras profecías postexílicas se consideran mejor como ejemplos de profecía tardía, aunque algunos de sus temas se retoman más tarde en un nuevo contexto en los apocalipsis. Esto también es cierto en el caso de las visiones de Zacarías 1-6, que se acercan más formalmente a las visiones apocalípticas que cualquier material de la Biblia hebrea anterior al libro de Daniel, y que apoyan más obviamente a las instituciones de culto que Isaías 56-66. Allí, nuevamente, la meta prevista es la restauración de Israel para que todos inviten a su vecino debajo de su vid y debajo de su higuera (Zac 3:10).
D. Influencias extranjeras
El desarrollo del apocalipticismo en el período helenístico no puede entenderse exclusivamente en el contexto de la religión israelita más antigua. El judaísmo estuvo expuesto a una amplia gama de influencias en la era postexílica y hubo algunos desarrollos análogos en otras tradiciones en este momento. Los primeros apocalipsis judíos son los atribuidos a Enoc y Daniel, ambos con fuertes vínculos con Mesopotamia. La figura de Enoch parece estar inspirada en gran medida en los legendarios sabios mesopotámicos, especialmente Enmeduranki, fundador del gremio de barus.o adivinos babilónicos (VanderKam 1984: 38-45). Uno de los primeros escritos que se le atribuyen se refiere principalmente a los movimientos de las estrellas, un tema que gozó de mucha mayor prominencia en la tradición babilónica que en Israel. El libro de Daniel está ambientado en el exilio babilónico, y se presenta a Daniel como un sabio profesional, hábil en la interpretación de sueños como sus colegas caldeos. Hay, entonces, razones para sospechar que las primeras etapas del apocalipticismo judío se desarrollaron en la diáspora oriental, aunque faltan pruebas concluyentes.
No es sorprendente, entonces, que algunos académicos hayan buscado el trasfondo del apocalipticismo judío en las tradiciones mesopotámicas (Lambert 1978; VanderKam 1984; Kvanvig 1987). No hay evidencia de que los babilonios hayan desarrollado alguna vez una tradición apocalíptica, pero algunos aspectos del pensamiento babilónico pueden haber tenido una influencia en el desarrollo del judaísmo. Muchos estudiosos han observado las afinidades entre la revelación apocalíptica y la "sabiduría mántica" de los caldeos (Müller 1972). Ambos implican la interpretación de signos y símbolos misteriosos y ambos tienen connotaciones de determinismo. Las colecciones de presagios, que son la literatura principal de la adivinación babilónica, son muy diferentes de los apocalipsis judíos. Sin embargo, hay dos géneros mesopotámicos que son significativos para el trasfondo del apocalipticismo judío. Uno es la visión del sueñoLibro de los sueños ( 1 Enoc 83-90). El ejemplo más interesante es la Visión asiria del inframundo del siglo VII , en el que un príncipe, en su sueño, es llevado ante el rey del inframundo, emite una advertencia y se le permite volver a la vida. El intento de demostrar la influencia directa de esta composición en los apocalipsis de Enoch y Daniel no ha sido convincente (Kvanvig 1987), pero es potencialmente importante para el desarrollo del subgénero de viajes de otro mundo. Desafortunadamente, todavía tenemos pocos ejemplos de tales visiones del inframundo (ver también el sueño de la muerte de Enkidu en la Epopeya de Gilgamesh). El segundo género mesopotámico que es relevante aquí está más relacionado con los apocalipsis históricos y solo ha salido a la luz en los últimos años. Este es el género de la profecía acadia, definida como -una composición en prosa que consiste principalmente en una serie de ‘predicciones’ de eventos pasados. Luego concluye con una ‘predicción’ de fenómenos en la época del escritor o con un intento genuino de pronosticar eventos futuros -(Grayson 1975: 6). En al menos algunos casos son seudónimos (Marduk, Shulgi; la atribución de otros oráculos es incierta debido a la preservación fragmentaria). Los ejemplos van desde el siglo XII hasta la era seléucida. Talvaticinia ex eventu figura prominentemente en los apocalipsis históricos (por ejemplo, Dan 8: 23-25, Daniel 11. Ver Lambert 1978). Estas profecías babilónicas no terminan con la escatología cósmica trascendente que caracteriza al apocalipsis, y no se llaman propiamente "apocalípticas", pero proporcionan uno de los componentes básicos de un tipo de apocalipsis.
A diferencia de los babilonios, los persas tenían una tradición apocalíptica bien desarrollada, que a menudo se ha asumido como la fuente del apocalipticismo judío (p. Ej., Bousset 1966: 478-83). En los últimos años, los eruditos se han vuelto reticentes a postular la influencia persa, debido a las notorias dificultades de las citas. La mayor parte del material persa relevante se encuentra en las obras de Pahlavi, que datan del siglo IX D.C. Las tradiciones involucradas son ciertamente mucho más antiguas que esto, pero es difícil fecharlas con certeza. Uno de los textos principales en disputa es el Bahman Yasht, o Zand-i Vohuman Yasn, un apocalipsis en toda regla del tipo histórico, que incluye una visión de un árbol con cuatro ramas de metal que simbolizan reinos (cf. la estatua en Daniel 2). Se ha pensado ampliamente que esta composición se basa en un Zand perdido del Avesta, que fue muy influyente en la época helenística (Eddy 1961: 17-20; Widengren 1983: 105-27). Rece ntly, sin embargo, la existencia de este Avestan Zand ha sido cuestionada, y la posibilidad de la influencia judía en apocalipticismo persa se ha planteado (Gignoux 1987: 355). Otro testigo importante del apocalipticismo persa precristiano es el Oráculo de Hystaspes, que no existe y debe reconstruirse a partir de los escritos de Lactancio. Este trabajo a veces ha sido considerado como un pseudoepígrafo judío (así Flusser 1982) y, aunque la mayoría de los eruditos lo aceptan como persa, la incertidumbre de la procedencia es sintomática de los problemas del apocaliptismo persa.
A pesar de los problemas, no se puede descartar la posible influencia del apocalipticismo persa del judaísmo. Un breve (y problemático) relato de la religión persa atribuido a Theopompus (alrededor del 300 a. C. ) atestigua la creencia en una lucha dualista en curso entre la luz y la oscuridad, la actividad de seres angelicales y demoníacos y la división de la historia en períodos (Plut. De ls. et Os.47). La creencia en la resurrección es indiscutiblemente antigua en la religión persa (Widengren 1983: 81), al igual que el motivo del viaje celestial (Gignoux 1987: 364). La influencia persa en el dualismo de los Rollos del Mar Muerto es ampliamente admitida. La relación completa entre el apocalipticismo persa y judío, y el grado de influencia del uno sobre el otro, sigue siendo uno de los principales problemas sin resolver en el estudio del apocalipticismo.
Muchas de las características del apocalipticismo que tienen un paralelo en el material babilónico y persa también tienen un paralelo más amplio en el mundo helenístico. Había una larga tradición de profecía política en Egipto, que fue adaptada en el período helenístico en el oráculo de Potter (Griffiths 1983: 283-93). Los oráculos sibilinos, adaptados en el judaísmo y el cristianismo, fueron en origen un género griego. El motivo del viaje al otro mundo estaba muy extendido en el mundo helenístico-romano, al igual que varias formas de creencia en la inmortalidad. La vigencia de estas ideas en el entorno general puede haber estimulado su aceptación en el judaísmo. Esto no quita mérito al carácter completamente judío del apocalipticismo tal como se desarrolló en 1 Enoc. y Daniel, sino reconocer que el judaísmo helenístico fue un producto de su época y debería ser estudiado en su contexto cultural.
E. Primeros movimientos judíos
El primer movimiento apocalíptico judío es el asociado con la figura de Enoc. En este caso tenemos un grupo de apocalipsis (el Libro de los Vigilantes, el Libro Astronómico, el Libro de los Sueños, el Apocalipsis de las Semanas, todos ahora reunidos en 1 Enoc ) que están en continuidad demostrable entre sí. Todos se atribuyen seudónimamente a la figura antediluviana de Enoch. Los fragmentos arameos de Qumrán requieren una fecha del siglo III para las primeras etapas de este movimiento (Milik 1976; Stone 1980: 27-35). Los primeros documentos de este corpus (el Libro Astronómico y el Libro de los Vigilantes) se ocupan en gran medida de la tradición cosmológica. En ambos casos, sin embargo, el orden del cosmos ha sido alterado: en el Libro Astronómico por -muchas cabezas de estrellas- que se extravían ( 1 Enoc 80) y en el Libro de los Vigilantes por los ángeles caídos. Se discute si el Libro de los Vigilanteses una reflexión sobre el problema del mal en general (Sacchi 1982) o una reacción más específica a los cambios culturales de la época helenística (Nickelsburg 1977). Ninguno de estos primeros apocalipsis muestra la expectativa de una intervención divina inminente que a menudo se considera constitutiva del apocalipticismo (cf. Daniel y Apocalipsis), pero sí afirman un juicio divino definitivo. Los paralelos mesopotámicos con la figura de Enoc y el interés por el mundo astral en el Libro Astronómico sugieren que las primeras etapas de esta tradición se formaron en la diáspora oriental, aunque la evidencia no es concluyente (VanderKam 1984). La tradición de Enoch experimenta cierto desarrollo en el Apocalipsis de las Semanas y el Libro de los Sueños.Estos documentos se produjeron más cerca de la época de la revuelta macabea y ciertamente fueron escritos en Palestina. Ambos apocalipsis contienen extensas revisiones de la historia en forma de profecía y culminan con la intervención divina y un juicio final. Ambos también dan indicaciones claras de la formación de un grupo distinto, llamados "corderos pequeños" en 1 Enoc 90: 6 y "los justos escogidos de la planta eterna de justicia" en 1 Enoc 93:10. No sabemos nada de la organización de este grupo. Apoyaron la acción militar de Judas Macabeo y el uso de la espada contra los pecadores (91:11), y afirmaron tener una enseñanza séptuple (93:10) de la cual los escritos atribuidos a Enoc son presumiblemente representativos. Es posible que sean idénticos a los jasidim que se mencionan como partidarios de Judas Macabeo en 2 Mac 14: 6 (cf. 1 Mac 2:42; 7: 12-13) pero no se sabe que los jasidim hayan tenido la gama de intereses cosmológicos atestiguada en los libros de Enoch .
Un movimiento apocalíptico contemporáneo pero distinto está atestiguado en el libro de Daniel. En Daniel 11-12 leemos acerca de maestros sabios ( maskilim ) que instruyen a muchos en tiempos de persecución y algunos de los cuales son martirizados. A diferencia de los "corderos" militantes de Enoc, estas personas parecen ser quietistas, que buscan la victoria en su patrón celestial Miguel. Algunas de sus tradiciones están relacionadas con las de la literatura de Enoc (compare las visiones del trono divino en Daniel 7 y 1 Enoc 14) pero los dos grupos no pueden identificarse simplemente.
El libro de Daniel tiene su propia historia de tradición, que se refleja en los cuentos de Daniel 1-6. Aquí nuevamente hay razones para sospechar que las primeras etapas de la tradición se formaron en la diáspora oriental, aunque las visiones apocalípticas de los capítulos. 7-12 ciertamente fueron compuestos en Palestina.
F. Qumran
La comunidad de Qumrán presenta un conjunto especial de problemas para el estudio del apocalipticismo judío. La biblioteca de Qumran incluía múltiples copias de los apocalipsis de Daniel y Enoch. También incluyó algunas obras fragmentarias que posiblemente sean apocalipsis ( 4Q˓Amram, La Nueva Jerusalén ) y algunas revelaciones escatológicas relacionadas con Daniel, que contienen el motivo de los cuatro reinos ( 4QPsDan ar, y una visión inédita de cuatro árboles parlantes, García-Martínez 1987: 206-7). Por otro lado, ninguna de las obras principales de la secta tiene la forma de un apocalipsis, y no está claro que ningún apocalipsis haya sido compuesto en Qumran (Steg emann 1983: 495-530). No obstante, a menudo se ha descrito a Qumrán como una comunidad apocalíptica y con justificación (Collins 1990). ElCommunity Rule (1QS), la descripción más autorizada de la comunidad que tenemos, contiene un tratado sobre los dos espíritus, que es completamente apocalíptico en su visión del mundo: la vida humana está gobernada por los espíritus guerreros de la luz y la oscuridad, pero al final Dios intervendrá y recompensará a los hijos de la luz con una vida sin fin (1QS 3-4). El Documento de Damasco ( CD), que legisla para una comunidad más amplia, alude a este dualismo cósmico (CD 5:18) aunque no lo expone a la manera de 1QS, y anticipa la destrucción de los malvados por la mano del ángeles de destrucción (CD 2: 6). El pergamino de guerra(1QM) proporciona la regla para la guerra escatológica de los hijos de la luz contra los hijos de las tinieblas, en la que la hueste celestial se mezcla con los combatientes humanos, y Miguel finalmente es exaltado sobre Belial. Los sectarios creían que estaban viviendo en la era de la ira, la última era, cuando la batalla final era inminente (CD 1: 5; 1QH 3:28). Otros documentos reflejan el interés de la comunidad en el mundo celestial. Los Hōdāyôt expresan la creencia de que los miembros de la comunidad ya estaban en comunión con el consejo angelical (1QH 3: 19-22) y los Cantos del sacrificio del sábado describir las alabanzas divinas pronunciadas por las diversas clases de ángeles. El hecho de que la comunidad no produjo apocalipsis puede deberse a la creencia de que el Maestro de Justicia se había convertido en el medio de revelación para la comunidad (1QpHab 7: 4-5).
No hay duda de que la comunidad de Qumrán fue influenciada por la visión del mundo expuesta en los apocalipsis de Daniel y Enoc. Sin embargo, la relación precisa de la comunidad con esos movimientos apocalípticos no está clara. El CD 1 describe el surgimiento de "una raíz de planta" en la "era de la ira". Muchos eruditos han notado la similitud con los "justos escogidos de la eterna planta de justicia" en el Apocalipsis de las Semanas ( 1 Enoc93:10) y asumió que el movimiento Enoch era simplemente la etapa inicial de la secta esenia, antes de la llegada del Maestro de Justicia o el asentamiento en Qumrán, o que ambos textos se refieren a la formación de los jasidim, que luego son tomados para ser los precursores de los esenios (véase Nickelsburg 1983: 641-54). La secta de Qumran compartió con el grupo Enoch el calendario de 364 días, y sabemos que una disputa sobre el calendario fue un factor importante en la formación de la secta. No obstante, es demasiado simple identificar a los primeros esenios o sus precursores con el movimiento Enoch. Hemos visto razones para creer que el libro de Daniel fue el producto de un grupo diferente al de la literatura de Enoc. Sin embargo, no fue menos influyente en Qumran. Es más,1 Enoc o Daniel. Debemos resistir la tentación de fusionar todos los grupos apocalípticos de principios del siglo II en un solo movimiento. La secta del Mar Muerto ciertamente fue influenciada por los apocalipsis, pero es mejor considerarla como un movimiento distinto.
La comunidad de Qumran proporciona el único caso en el que tenemos evidencia sustancial sobre la organización social de un movimiento apocalíptico. En muchos aspectos va en contra de las ideas estereotipadas de tales movimientos. Es rígidamente jerárquico, legalista y preocupado por cuestiones de pureza. No debemos inferir que todos los movimientos apocalípticos se organizaron de esta manera. El carácter de la comunidad de Qumrán fue moldeado en gran medida por las tradiciones sacerdotales de sus miembros. Una cosmovisión apocalíptica no implica en sí misma una forma particular de organización social.
G. Otros movimientos apocalípticos judíos
Estamos muy mal informados sobre los movimientos apocalípticos judíos aparte de la secta del Mar Muerto, pero es saludable recordar que incluso la comunidad de Qumrán era desconocida hace medio siglo. Las Similitudes de Enoc hablan de -la comunidad de los justos- ( 1 Enoc 38: 1) pero no nos dice nada sobre cómo se organizó esa comunidad. Conocemos varios movimientos en el siglo I D.C. que pueden haber tenido un carácter apocalíptico. La predicación de Juan el Bautista evidentemente se refería a -la ira venidera-, pero nuestra información sobre su cosmovisión es muy incompleta. Josefo escribe sobre "engañadores e impostores, que bajo el pretexto de la inspiración divina fomentando cambios revolucionarios, persuadieron a la multitud a actuar como locos" ( JW2.13.4 § 258-60). Una vez más, no sabemos lo suficiente sobre estas personas para decir si su visión del mundo puede describirse correctamente como apocalíptica. A finales del siglo I, 4 Esdras y 2 Baruc son testigos de un debate que se desarrollaba en algunos círculos sobre la justicia de Dios, que se llevó a cabo dentro de una cosmovisión apocalíptica. Sin embargo, si este debate implica algún movimiento social significativo es una cuestión abierta. En la Diáspora, los Oráculos Sibilinos atestiguan una tradición que se extendió por más de 200 años. Esa tradición, en su fase anterior (Libro 3), estaba más cerca de la escatología mundana de los profetas que del apocalipticismo, pero desarrolló características fuertemente apocalípticas en libros posteriores (especialmente los Libros 1-2 y 4, ver ORÁCULOS DE SIBILINA).
H. Función del apocalipsis
De este breve esbozo se desprende que nuestro conocimiento de la configuración social del apocalipticismo judío es bastante limitado. Esta limitación no puede superarse adoptando modelos ideales de la antropología cultural y deduciendo escenarios sociales de ellos, sino sólo mediante el descubrimiento de nueva información sobre las circunstancias históricas reales del judaísmo antiguo. Sin embargo, debería ser evidente que esos entornos son diversos.
Generalmente se ha asumido que el apocalipticismo surge de la experiencia de la alienación o en tiempos de crisis (por ejemplo, Hanson 1987: 75). Este supuesto es defendible si admitimos que la alienación y las crisis pueden ser de muchos tipos. El apocalipsis puede brindar apoyo frente a la persecución (Daniel), consuelo frente al choque cultural (el Libro de los Vigilantes ) o impotencia social (las Similitudes de Enoc ), reorientación frente al trauma nacional ( 2 Baruch, 3 Baruch ), consuelo por el destino de la humanidad ( 4 Esdras). Lo que es constante no es el tipo de problema que se aborda, sino la forma en que se aborda. En cada caso, la revelación apocalíptica desvía la atención del angustioso presente hacia el mundo celestial y el futuro escatológico. Esta desviación no debe verse como una huida de la realidad. Más bien, es una forma de afrontar la realidad al proporcionar un marco significativo dentro del cual los seres humanos pueden tomar decisiones y actuar (compare el maskilim en Dan 11: 32-34).
Finalmente, debemos señalar que, así como el apocalipticismo no se puede identificar con un solo movimiento social, tampoco se puede identificar con una sola línea de teología. Sin duda, implica algunas suposiciones consistentes sobre la forma en que funciona el mundo, por ejemplo, la inevitabilidad de un juicio final. Sin embargo, dentro del marco proporcionado por estos supuestos, hay espacio para la diversidad de tradiciones teológicas. Hay una gran diferencia entre el legalismo sacerdotal de Qumrán y las tradiciones sapienciales que informan a 4 Ezra y 2 Baruch, que están más cerca de la mentalidad de las escuelas rabínicas. También podría adaptarse a una desviación radical del judaísmo tradicional en el surgimiento del cristianismo.
Bibliografía
Bousset, W. 1966. Die Religion des Judentums im Späthellenistischen Zeitalter. Ed H. Gressmann. 4ª ed. Tubinga.
Collins, JJ 1977. La visión apocalíptica del libro de Daniel. HSM 16. Missoula.
—. 1979. Apocalipsis. La morfología de un género. Semeia 14. Missoula.
—. 1984. La imaginación apocalíptica. Nueva York.
—. 1987. El lugar del apocalipsis en la religión de Israel. Páginas. 539-58 en AIR .
—. 1990. ¿Fue la Secta del Mar Muerto un movimiento apocalíptico? En Arqueología e Historia en los Rollos del Mar Muerto, ed. LH Schiffman. Sheffield.
Eddy, SK 1961. El rey ha muerto. Lincoln, NE.
Flusser, D. 1982. Juan de Patmos e Hystapses. Páginas. 12-75 en Irano Judaica, ed. S. Shaked. Jerusalén.
García-Martínez, F. 1987. Les Traditions apocalyptiques à Qumran . Páginas. 201-35 en Apocalypses et voyages dans l’Au-Delà, ed. C. Kappler. París.
Gignoux, P. 1987. Apocalypses et voyages extra-terrestres dans l’Iran Mazdéen . Páginas. 351-74 en Apocalypses et voyages dans l’Au-Delà, ed. C. Kappler. París.
Grayson, AK 1975. Textos histórico-literarios de Babilonia. Toronto.
Griffiths, JG 1983. Apocalíptico en la era helenística. Páginas. 273-94 en Hellholm, 1983.
Gruenwald, I. 1980. Misticismo apocalíptico y Merkavah. Leiden.
Hanson, PD 1975. The Dawn of Apocalyptic. Filadelfia.
—. 1987. Apocalíptico del Antiguo Testamento. Nashville.
Hellholm, D., ed. 1983. Apocalipsis en el mundo mediterráneo y el Cercano Oriente. Tubinga.
Koch, K. 1972. El redescubrimiento de Apocalyptic. Naperville.
Kvanvig, H. 1987. Roots of Apocalyptic. Neukirchen-Vluyn.
Lambert, WG 1978. Los antecedentes del apocalíptico judío. Londres.
Milik, JT 1976. Los libros de Enoch. Oxford.
Mullen, ET, Jr. 1980. La Asamblea de los Dioses. HSM 24. Chico.
Müller, H.-P. 1972. Mantische Weisheit und Apokalyptik. VTSup 22. Leiden.
Nickelsburg, GW 1977. Apocalíptico y mito en 1 Enoc 6-11. JBL 96: 386-405.
—. 1983. Aspectos sociales del apocalipsis judío palestino. Páginas. 639-52 en Hellholm, 1983.
Rowland, C. 1982. El cielo abierto. Un estudio de apocalíptico en el judaísmo y el cristianismo. Nueva York.
Sacchi, P. 1982. Ordine cosmico e prospettiva ultraterrena nel postesilio. Il Problema del male e l’origine dell apocalittica . RivB 30: 11-33.
Smith, M. 1983. Sobre la historia de Apokalypto y Apokalypsis. Páginas. 9-20 en Hellholm, 1983.
Stegemann, H. 1983. Die Bedeutung der Qumranfunde für die Erforschung der Apokalyptik . Páginas. 495-530 en Hellholm, 1983.
Stone, ME 1980. Escrituras, sectas y visiones. Filadelfia.
—. 1984. Literatura apocalíptica. Páginas. 383-441 en Escritos judíos del período del Segundo Templo, ed. ME Stone. Filadelfia.
VanderKam, J. 1984. Enoch y el crecimiento de una tradición apocalíptica. CBQMS 16. Washington, DC
Widengren, G. 1983. Leitende Ideen und Quellen der iranischen Apokalyptik . Páginas. 77-162 en Hellholm, 1983.
Yarbro Collins, A., ed. 1986. Apocalipsis paleocristiano. Semeia 36. Chico.
JOHN J. COLLINS
PRIMITIVO CRISTIANO
—
A. El medio de Jesús
B. Jesús
C. La tradición sinóptica
1. La fuente de los dichos
2. Marcar
3. Mateo y Lucas
D. Pablo
E. El libro de Apocalipsis
F. La literatura apostólica
G. Los Apocalipsis gnósticos
H. Los cristianos apócrifos
—
A. El medio de Jesús
Como ahora se acepta generalmente, el judaísmo en la época de Jesús era diverso (Nickelsburg y Stone 1983: 1). Aunque Jesús vivió entre los dos grandes períodos durante los cuales se compusieron la mayor parte de los apocalipsis judíos palestinos (los siglos 3d-2d AC y finales del siglo 1 CE), hay evidencia de que la cosmovisión apocalíptica estaba muy extendida en Palestina durante su época y que esta cosmovisión estaba frecuentemente vinculada a cuestiones políticas. Como se señaló anteriormente, la comunidad de Qumran tenía copias de Daniel y apocalipsis atribuidos a Enoch. Incluso si ellos mismos no compusieron apocalipsis, sus obras principales expresaron una visión del mundo apocalíptica. Sus expectativas del futuro incluían una batalla escatológica en la que los gobernantes extranjeros (los romanos en los documentos posteriores) y sus colaboradores judíos serían derrotados. No hay evidencia de que Jesús haya tenido contacto directo con la comunidad de Qumrán. Sin embargo, el hecho de que Filón y Josefo escribieran descripciones de su forma de vida y creencias muestra que estas no eran desconocidas, incluso fuera de Palestina, asumiendo que los miembros de la comunidad eran ESENOS; (para los textos de Philo y Josephus en la traducción al inglés, véase Dupont-Sommer 1973: 21-36). El hecho de que al menos algunos de los manuscritos delGuerra de desplazamiento están en programas de script herodianas que este documento era muy importante desde alrededor del 30 AC hasta alrededor de 70 CE (Cruz 1961: 118, 120 n.20).
La Asunción o Testamento de Moisés no es un apocalipsis pero está muy relacionada con el género. Esta obra se compuso en el siglo II a. C. pero se actualizó después de la muerte de Herodes en el 4 a. C. (Collins 1979: 45). Este trabajo es especialmente importante para el contexto de la enseñanza de Jesús porque se refiere al reino de Dios en un contexto apocalíptico ( Testamento de Moisés 10). Ese contexto incluye la venganza de los enemigos de Israel (vv 2, 7, 10). En la forma revisada de la obra, se entendía que los enemigos eran los romanos (Yarbro Collins 1976: 186).
Es probable que la ocasión para la revisión del Testamento de Moisés fuera el malestar que siguió a la muerte de Herodes el Grande en el 4 a. C. (Jos. Ant . 17.9.1 § 206-17.12.2 § 338). Este malestar incluyó las actividades de tres pretendientes mesiánicos, Judas el Galileo, Simón y Athronges (9.5 § 271-9.8 § 285). El Testamento de Moisés, sin embargo, tiene mayor afinidad con la anterior protesta no violenta de Judas y Matías, los intérpretes de la ley, que con los pretendientes reales activistas (Yarbro Collins 1976: 186; ver Horsley y Hanson 1985: 110-17).
Cuando Arquelao fue depuesto y exiliado, Judea, Samaria e Idumea fueron anexadas a la provincia romana de Siria. Los disturbios estallaron nuevamente en el 6 DC cuando Quirinius, el legado de Octavio, hizo un censo de las propiedades de los judíos. Judas el galileo encabezó la revuelta (Jos. Ant 18.1.1 § 1-18.2.1 § 26; véase Fitzmyer Lucas 1-9 393, 401-2). Además de este levantamiento violento, ocurrieron dos incidentes más de resistencia noviolenta. El primero, en 26 D.C. , implicó la oposición a que Pilato llevara estandartes romanos a Jerusalén, debido a las imágenes del emperador (presumiblemente Tiberio) en ellos (Jos. Ant 18.3.1 § 55-59; JW 2.9.2 § 169-2.9 .3 § 174). El otro se centró en el comando de Gaius, en aproximadamente 40CE , que su legado en Siria, Petronio, erigiera su estatua en el templo ( Ant 18.8.2 § 261-18.8.9 § 309; JW 2.10.1 § 184-2.10.5 § 203).
En algún momento durante el reinado de Tiberio, y probablemente durante la época en que Poncio Pilato fue prefecto de Judea, Juan el Bautista predicó un mensaje y realizó un bautismo de arrepentimiento (además de los evangelios del Nuevo Testamento, ver Jos. Ant 18.5. 2 § 116-19). El relato de Josefo del mensaje de Juan es muy escatológico, mientras que los relatos de los evangelios son completamente escatológicos. La falta de escatología en la imagen de Josefo probablemente se deba a su conocido sesgo en ese sentido. Es probable que Juan anunciara la -ira venidera- (ver el dicho de Q, la Fuente de los Dichos Sinópticos, conservado en Mateo 3: 7-10 = Lucas 3: 7-9). Esta "ira venidera" fue probablemente un elemento de la escatología apocalíptica compartida por Juan y el cuarto libro de los Oráculos Sibilinos. (véanse especialmente las líneas 152-74).
Además de la evidencia de la prevalencia de la escatología apocalíptica durante la época de Jesús, es probable que al menos un apocalipsis se escribiera en esa época en Palestina. Las Similitudes de Enoc, conservadas en 1 Enoc 37-71, aparentemente no formaban parte de la colección de libros de Enoc en Qumrán. Esta falta le permitió a JT Milik argumentar que las Similitudes es una obra cristiana del siglo III (1976: 89-98). Su argumento no ha ganado apoyo, sin embargo, y la mayoría de los especialistas en la fecha el trabajo entre el reinado de Herodes el Grande y la destrucción del templo en 70 CE (Yarbro Collins, 1987: 404-5). Dado que las últimas alusiones históricas se relacionan con la invasión de Palestina por los partos en el 40 a. C. y el tratamiento de Herodes en los manantiales cálidos de Callirrhoe, los métodos habituales de datación conducen a una fecha cercana al cambio de época (Collins: 1979: 39; cf. 1984: 143).
Los textos apocalípticos mencionados en esta sección, especialmente Daniel, influyeron en las personas que vivían en la época de Jesús y, sin duda, en el mismo Jesús. Los disturbios políticos que siguieron a la muerte de Herodes aún eran vívidos para quienes lo habían experimentado, y probablemente hablaron de ello de vez en cuando con sus hijos. Las tensiones que dieron lugar a ese malestar no estaban muy por debajo de la superficie y, al menos en algunos círculos, estaban vinculadas a la escatología apocalíptica.
B. Jesús
Durante la mayor parte del siglo XIX, Jesús fue visto principalmente como un maestro y reformador social (Schweitzer 1968). En 1892, Johannes Weiss publicó un estudio que condujo al redescubrimiento del aspecto apocalíptico de la enseñanza de Jesús. Gran parte del trabajo de los eruditos y teólogos bíblicos de la primera mitad del siglo XX se centró en la tarea de asimilar este descubrimiento y sus consecuencias. Un cierto cambio ocurrió en 1960 cuando Ernst Käsemann declaró que, aunque Jesús hizo del mensaje apocalípticamente determinado de Juan su punto de partida, su propia predicación no era fundamentalmente apocalíptica sino que proclamaba a Dios como algo cercano. Käsemann estaba -convencido de que nadie que haya dado este paso puede haber estado preparado para esperar la venida del Hijo del Hombre, la restauración de las Doce Tribus en el reino mesiánico y el amanecer de la Parusía. . . -(1969: 101). Las posiciones de Philip Vielhauer (1965: 87-91) y Norman Perrin (1967: 154-206) son similares.
En un trabajo reciente sobre el Jesús histórico, su vida y enseñanzas se han colocado en el contexto de la escatología de la restauración judía (Sanders 1985). Los acontecimientos de la vida de Jesús que hacen creíble esta reconstrucción son su bautismo por Juan; su elección de doce discípulos para que tuvieran un papel especial, presumiblemente un papel simbólico de la renovación de las doce tribus de Israel; su realización en el templo de una acción simbólica profética que probablemente presagiaba su destrucción y renovación; y su ejecución por los romanos por sedición. La proclamación de Jesús del reino de Dios y los milagros que se le atribuyen pueden y deben ser interpretados en el contexto sugerido por las principales características de su vida, a saber, la escatología de la restauración judía.
Si la enseñanza de Jesús sobre la restauración escatológica incluye la actividad del -hijo del hombre- celestial predicha en Daniel 7, sería apropiado hablar de su enseñanza como apocalíptica. Los académicos están divididos sobre este tema. Algunos argumentan que los dichos del Hijo del Hombre fueron compuestos por los seguidores de Jesús después de las apariciones de Jesús como el Señor resucitado (por ejemplo, Vielhauer 1965; Perrin 1974: 10-93). Otros argumentan que Jesús habló de un Hijo del Hombre celestial, pero no se identificó con esa figura (por ejemplo, Bultmann 1968: 112, 122, 128, 151-52; Yarbro Collins 1987). Otros argumentan que Jesús no solo habló de un Hijo del Hombre, sino que se identificó con ese ser celestial (por ejemplo, Caragounis 1986: 174-75).
Un argumento a favor de que Jesús tenga una orientación apocalíptica es que el movimiento con el que se asoció (el de Juan el Bautista) parece haber sido apocalíptico y el movimiento que comenzó entre sus seguidores poco después de su muerte, la primera comunidad cristiana. en Jerusalén, también parece haber sido apocalíptico (Perrin y Duling 1982: 71-79; Käsemann 1969: 102). Históricamente, es más creíble que la vida y la enseñanza de Jesús se mantuvieran en continuidad con estos movimientos en lugar de discontinuidad.
C. La tradición sinóptica
La tradición sinóptica es un cuerpo diverso de materiales orales y escritas de centrado en la vida y las enseñanzas de Jesús que circuló en los círculos cristianos en los primeros dos siglos CE Es conocido sobre todo de los sinópticos, Marcos, Mateo y Lucas, sino también de varios evangelios apócrifos tempranos (Koester 1980: 112). Como se indicó anteriormente, existe un consenso generalizado de que la primera comunidad cristiana era una comunidad apocalíptica (ver también BTNT 1: 37-42; Allison 1985; Sanders 1985: 91-95).
1. La Fuente de los Dichos. Según la explicación de las relaciones sinópticas llamada Teoría de las dos fuentes, los autores de Mateo y Lucas utilizaron dos fuentes escritas, el evangelio de Marcos y la fuente de los Dichos sinópticos, a menudo denominada "Q" (del alemán Quelle, que significa "fuente"). Este último no sobrevive de forma independiente, sino que debe reconstruirse mediante comparación sinóptica. El método más sólido de reconstrucción es incluir material que se encuentra en Mateo y Lucas, pero no en Marcos, o en los tres, pero en dos formas, ya sea en Mateo o Lucas (una forma de Markan y una forma de Q). Tal reconstrucción sugiere que Q contenía una variedad de formas literarias más pequeñas, incluidas narraciones breves, como la historia de Satanás probando a Jesús, dichos de sabiduría, historias de pronunciamientos y dichos proféticos y apocalípticos. Es probable que Q concluyera con un discurso apocalíptico o escatológico (Kümmel 1975: 66, Perrin y Duling 1982: 102).
Como se reconstruye a partir de Mateo y Lucas, la Fuente de los Dichos está fuertemente influenciada por la escatología apocalíptica. La mayoría de las veces, su esperanza apocalíptica se expresa en dichos sobre el regreso de Jesús del cielo como el Hijo del Hombre, por ejemplo, Lucas 12:40 = Mateo 24:44. Se esperaba que su venida fuera como un rayo o el diluvio primordial (Lucas 17:24 = Mateo 24:27; Lucas 17:26 = Mateo 24:37). El escenario social de este material apocalíptico fue un ambiente de persecución por parte de -esta generación-, líderes en Jerusalén y líderes fariseos (Perrin y Duling 1982: 103-7).
Recientemente, John Kloppenborg ha argumentado que la forma apocalíptica de Q es secundaria y que, en su forma original, la Fuente de los Dichos era un documento de sabiduría no apocalíptica, perteneciente al género -instrucción- (Kloppenborg 1987a). Kloppenborg ciertamente ha avanzado en la discusión del género de Q, pero su argumento con respecto a una forma no apocalíptica temprana es problemático debido a su diferenciación de fuente y redacción a lo largo de líneas formales -puras- (Yarbro Collins, de próxima publicación ayb). Kloppenborg también ha argumentado que la Fuente de los Dichos, incluso en su última forma recuperable, no es apocalíptica porque -no comparte plenamente la situación de anomia que impulsa el apocalipticismo hacia su visión de un futuro transformado- (1987b).
2. Marque. Con Marcos, la tradición evangélica alcanza su apogeo apocalíptico. Su género ha sido visto como parabólico (Kelber 1983: 117-29). Joel Marcus ha señalado el carácter apocalíptico de las parábolas de Marcos (1986: 62-65, 229-33). Según Norman Perrin, el evangelio de Marcos presenta "un drama apocalíptico" en tres actos, que involucran la obra de Juan el Bautista, la obra de Jesús y finalmente la misión de los discípulos en el mundo (Perrin y Duling 1982: 238) . Aunque en cierto modo el evangelio de Marcos se asemeja a las biografías antiguas (Aune 1987: 46; Talbert 1988), su género se describe mejor como historiografía en el modo apocalíptico (Yarbro Collins 1990: 148).
Marcos comienza con las palabras: "El comienzo de las buenas nuevas de Jesús el Mesías". Las -buenas nuevas- (evangelio) aquí se refieren a toda la obra y enseñanza de Jesús. El relato de Marcos sobre estas buenas nuevas comienza con una profecía atribuida a Isaías (1: 2-3) y la indicación de que esta profecía se cumplió en la actividad de Juan el Bautista (1: 4). El mismo Juan profetiza entonces la venida de uno más poderoso que él (1: 7-8). Esta profecía se cumple en la llegada narrada de Jesús para ser bautizado (1: 9-11). Más tarde, Jesús profetiza su propia muerte y resurrección (8:31; 9:31; 10: 32-34). Se induce al lector a comprender la narración del cumplimiento de esta profecía como un acontecimiento apocalíptico-escatológico a la luz de los dos discursos principales de Jesús, ambos de carácter apocalíptico (capítulos 4 y 13; véanse Marcus 1986; Brandenburger 1984 ; Allison 1985: 26-39). El final de Mark tiene un final abierto (Kelber 1983: 129). No significa un cierre en el momento en que los discípulos varones de Jesús no estuvieron a su lado en la cruz o de las discípulas para anunciar la resurrección. Más bien, exige que los lectores recuerden la parte no narrada de la historia (Magness 1986: 114-17). El resto de la historia incluye los eventos apocalíptico-escatológicos de la proclamación de la buena nueva a todas las naciones (13:10) y la revelación del Hijo del Hombre (13: 24-27). 114-17). El resto de la historia incluye los eventos apocalíptico-escatológicos de la proclamación de la buena nueva a todas las naciones (13:10) y la revelación del Hijo del Hombre (13: 24-27). 114-17). El resto de la historia incluye los eventos apocalíptico-escatológicos de la proclamación de la buena nueva a todas las naciones (13:10) y la revelación del Hijo del Hombre (13: 24-27).
3. Mateo y Lucas. Además de preservar el material apocalíptico de Marcos y agregar el de Q, el evangelio de Mateo ha modificado, en una dirección apocalíptica, ciertos pasajes tomados de Marcos. Por ejemplo, el capítulo de la parábola de Mateo se ha vuelto aún más apocalíptico que el de Marcos con la adición de la parábola de la cizaña y su interpretación (13: 24-30, 36-43). Al relato de Marcos sobre la transfiguración, Mateo ha agregado elementos típicos de las visiones apocalípticas (17: 2, 6-7). Al discurso apocalíptico, Mateo ha agregado frases como "el fin del siglo" (24: 3), "la señal (del Hijo del Hombre)" (v 30), y la referencia a un fuerte toque de trompeta que acompañará el envío de ángeles para reunir a los elegidos (v 31). Asimismo, la muerte y resurrección de Jesús están acompañadas de signos apocalípticos que no menciona Marcos (27: 51b-53; 28: 2-4). El énfasis en Mateo está más en el aspecto del cumplimiento que en la expectativa de la conclusión del escenario apocalíptico. Esta impresión viene dada principalmente por el tema de la presencia del Señor resucitado con la comunidad (18:20; 28:20).
Ahora se acepta generalmente que Conzelmann exageró el grado en que el autor de Lucas-Hechos se apartó de la visión del mundo de la escatología apocalíptica (ver, por ejemplo, Fitzmyer, Luke AB, 18-23, comentando sobre Conzelmann 1960 et al.). Sin embargo, es evidente un cambio de la expectativa de una revelación inminente del Hijo del Hombre a las preocupaciones de la vida diaria como cristiano. Este cambio es evidente en el uso de tradiciones apocalípticas en la exhortación ética (Tannehill 1986: 243, 246-51).
D. Pablo
Existe un consenso generalizado de que la visión del mundo de Paul era apocalíptica (Käsemann 1980; Beker 1980). Pablo vio la resurrección de Jesús como el comienzo del evento apocalíptico de la resurrección general (1 Corintios 15: 12-20; cf. Dan 12: 2-3). En su primera carta, el enfoque está en el inminente regreso del Señor resucitado y la unión de los cristianos en comunión con él, tanto los pocos cristianos que han muerto como la mayoría que se espera que sobrevivan (1 Tesalonicenses 4: 13-18; cf. 1 Cor 15: 51-52). En sus cartas posteriores, Pablo acepta la posibilidad de que muera antes del regreso de Cristo (Fil 1: 19-26; cf. 2 Cor 5: 1-10). Dado que el apocalipsis del género literario y los textos relacionados que expresan escatología apocalíptica no siempre se caracterizan por una expectativa inminente, este cambio en el pensamiento de Pablo no puede usarse para argumentar que sus cartas posteriores no son apocalípticas. La comprensión de la historia expresada en Romanos 8: 18-25, por ejemplo, es apocalíptica. El pasado primordial se describe indirectamente como una era perdida de gloria y libre de decadencia (observe la alusión a Génesis 3:17 en el v 20). Los sufrimientos del tiempo presente son los males escatológicos que preceden a la nueva era de gloria y libertad que comenzará con la resurrección general, la -redención de nuestros cuerpos- (v 23; cf. 1 Co 15, 20-28).
Además de la dimensión apocalíptica temporal, Paul refleja interés en la dimensión espacial de la revelación apocalíptica (Segal 1986). Su conversión o llamado se describe como "una revelación de Jesucristo" (Gálatas 1:12). En 2 Corintios 12: 1, habla de "visiones y revelaciones del Señor". A modo de ejemplo, habla de un hombre que fue arrebatado al tercer cielo, al paraíso, donde recibió revelaciones secretas (vv 2-4). Su comentario de que -me fue dado un aguijón en la carne- para evitar que se sintiera demasiado eufórico por la abundancia de revelaciones (v. 7) implica que el -hombre- llevado al tercer cielo fue el mismo Pablo. En 1 Corintios 2, Pablo habla de -una sabiduría secreta y oculta de Dios, que Dios decretó antes de los siglos para nuestra glorificación- (v. 7).
E. El libro de Apocalipsis
El libro de Apocalipsis es el único apocalipsis en el NT, e incluso es un género mixto, ya que el relato de la revelación recibida por Juan está incrustado en un marco epistolar (1: 4-6; 22:21). Como el libro de Daniel, Apocalipsis trae misterios celestiales para enfrentar una crisis social. En este caso, la crisis es la tensión entre la ideología romana y el mesianismo cristiano (Yarbro Collins 1984; cf. Schüssler Fiorenza 1985). Para una discusión de este trabajo, vea el artículo sobre REVELACIÓN, LIBRO DE.
F. La literatura apostólica
Entre las obras llamadas convencionalmente los "padres apostólicos" por los eruditos modernos se encuentra un apocalipsis, el Pastor de Hermas. La evidencia interna sugiere que esta obra fue compuesta por un liberto cristiano judío en Roma. Fue escrito, tal vez en etapas, entre aproximadamente 90 y 150 CE (Osiek próxima en NTApocr 3). El trabajo consta de tres partes: visiones, mandatos y similitudes. Al menos la parte que contiene las visiones es un apocalipsis (Hellholm 1980), pero es apropiado hablar de toda la obra como un apocalipsis (Osiek 1986).
La revelación celestial juega un papel importante en la obra. En Visiones I-II, una figura celestial, una anciana, permite a Hermas copiar el contenido de un libro celestial para que él pueda comunicarlo a los fieles. Los mandatos o mandamientos y las similitudes o parábolas, que constituyen la mayor parte de la obra, se presentan como la revelación dada a Hermas por un ser celestial vestido de pastor (Visiones V.1-5). La obra también tiene un fuerte interés escatológico. El término thlipsis se usa tanto para la persecución como para la crisis escatológica inminente (Vis. II.ii.7-8, iii.4; III.vi.5; IV.i.1, ii.5, iii.6; cf. Sim VIII.iii.6-7). Aparentemente, la escatología apocalíptica de esta obra incluyó la transformación de los fieles a un estado angelical después de la muerte (Vis II.ii.7).
Aunque la Didache es una orden de la iglesia en términos de género, expresa una escatología apocalíptica. Esto es especialmente evidente en el capítulo final (16), un breve discurso apocalíptico. Este discurso está relacionado con Marcos 13 y paralelos, especialmente con Mateo 24. Didache 16, sin embargo, no sigue ese texto de cerca, pero parece ser en gran medida independiente, quizás basándose en la tradición oral. Comparte con Mateo 24 la noción de una -señal- vinculada a la aparición del Señor (Hijo del Hombre) en las nubes y el motivo de un toque de trompeta. Sus elementos distintivos, en relación con el discurso apocalíptico sinóptico, son la prueba ardiente y el engañador del mundo. Este último se presenta en términos que recuerdan al sin ley en 2 Tesalonicenses 2 (cf. Holland 1988).
G. Los Apocalipsis gnósticos
Existe un consenso emergente de que la filosofía religiosa llamada "Gnosis" (o gnosticismo, especialmente en sus formas más desarrolladas) se originó en la matriz diversa del judaísmo en el período helenístico tardío (Rudolph 1983: 277). Por lo tanto, el gnosticismo ya no debería describirse como una herejía cristiana. A pesar de la independencia esencial del gnosticismo del cristianismo, los dos movimientos entraron en contacto temprano, quizás ya en la época de Pablo (Rudolph 1983: 300-2) y una forma gnóstica de cristianismo surgió en el siglo II (Layton 1987: 20-21). ).
La literatura producida por los gnósticos cristianos incluyó una serie de apocalipsis (Fallon 1979: 124). Un ejemplo temprano y clásico es el Apócrifo o Libro secreto de Juan (Fallon 1979: 130-31; Layton 1987: 23-51). Esta obra fue compuesta en griego (aunque sobrevive sólo en copto), probablemente en el siglo II D.C. El marco narrativo involucra la aparición de Jesús después de su resurrección a Juan el hijo de Zebedeo en el Monte de los Olivos. En un diálogo entre los dos, el Salvador revela la naturaleza de Dios como la fuente de todo ser, la estructura del mundo divino ( pleroma) antes de la creación, la historia de la creación (Génesis 1-4 recontada desde una perspectiva gnóstica) y los secretos de la salvación. Juan tiene el encargo de relatar estos misterios a aquellos que son como él en espíritu. En el marco narrativo final, comunica la revelación a sus compañeros discípulos.
Varios apocalipsis gnósticos incluyen un viaje celestial (Fallon 1979: 136-39). Uno de ellos es el Apocalipsis de Pablo (conservado en copto y que no debe confundirse con el Apocalipsis cristiano de Pablo, que se conserva principalmente en latín). El marco narrativo involucra una aparición del Espíritu Santo como un niño a Pablo en una montaña cerca de Jerusalén. Luego, el Espíritu lleva a Pablo en un viaje a través de los diez cielos (la versión más larga y posterior de 2 Enoctambién tiene un viaje a través de los diez cielos). En el séptimo cielo hay un "anciano", probablemente el Dios de la Biblia judía, que trata de evitar que Pablo vaya más allá de ese cielo. Sin embargo, Pablo, con la ayuda del Espíritu y una señal especial, puede ascender más. En el décimo cielo, Pablo se encuentra con sus compañeros espirituales. El descenso de Paul no está narrado y no hay un marco narrativo concluyente.
H. Los cristianos apócrifos
El Apocalipsis de Pedro (conservado en fragmentos griegos y en etíope) es uno de los apocalipsis cristianos apócrifos más antiguos. Probablemente se compuso alrededor del año 135 D.C. , ya que la actividad del pretendiente mesiánico judío, Bar Kokhba, se describe indirectamente como la crisis escatológica. Como muchos de los apocalipsis gnósticos, su escenario narrativo parece ser posterior a la resurrección de Jesús (Yarbro Collins 1979: 72-73). Jesús es el mediador de la revelación celestial, en este caso, de las señales y eventos del fin y visiones de los lugares de recompensa y castigo (Himmelfarb 1983: 8-11). Otros apocalipsis cristianos apócrifos en los que la revelación está mediada a través de epifanías, visiones y audiciones incluyen la Escalera de Jacob, el Libro de Elchasai,el Apocalipsis de San Juan el Teólogo (inspirado en el libro canónico de Apocalipsis), las Preguntas de Bartolomé, el Libro de la Resurrección de Jesucristo de Bartolomé el Apóstol y partes de otras obras (Yarbro Collins 1979).
El apocalipsis cristiano apócrifo más antiguo del tipo de viaje celestial es la Ascensión de Isaías.Esta obra es probablemente una composición compuesta por dos obras originalmente independientes, un Martirio de Isaías y una Visión o Ascensión de Isaías. Este último es el apocalipsis y está contenido en caps. 6-11 (Yarbro Collins 1979: 84). El viaje de Isaías es a través de los siete cielos e involucra la revelación de los diferentes tipos de ángeles que habitan en cada uno. El clímax es una "profecía" del descenso del "Amado" (Cristo) a través de los siete cielos, su misión en la tierra y su ascenso de regreso al séptimo cielo. En la actualidad, son el ángel malvado Sammael y los ángeles del firmamento quienes determinan los acontecimientos en la tierra. La contienda en la tierra refleja la contienda entre los ángeles. Otros apocalipsis cristianos apócrifos del tipo de viaje incluyen el Apocalipsis latino de Pablo, el Apocalipsis griego de Esdras,el Apocalipsis etíope de la Virgen María, la Historia de Zósimo, el Apocalipsis griego de la Santa Madre de Dios, un Apocalipsis copto de Santiago no relacionado con los dos descubiertos en Nag Hammadi, una obra copta titulada Los misterios de San Juan Apóstol y Holy Virgin, el Apocalipsis griego de Sedrach y partes de otras obras (Yarbro Collins 1979). Muchas de estas obras se refieren a los castigos (Himmelfarb 1983) y las recompensas después de la muerte. Son importantes por muchas razones, una de las cuales es que formaron la materia prima de la Divina Comedia de Dante . Sobre el apocalipticismo en la Edad Media, véase McGinn (1979).
Bibliografía
Allison, DC 1985. Ha llegado el fin de los tiempos. Filadelfia.
Aune, DE 1987. El Nuevo Testamento en su entorno literario. Filadelfia.
Beker, JC 1980. El apóstol Pablo: El triunfo de Dios en la vida y el pensamiento. Filadelfia.
Brandenburger, E. 1984. Markus 13 und die Apokalyptik. Göttingen.
Bultmann, R. 1968. La historia de la tradición sinóptica. Nueva York.
Caragounis, CC 1986. El Hijo del Hombre: Visión e Interpretación. Tubinga.
Collins, JJ 1979. The Jewish Apocalypses. Semeia 14: 21-59.
—. 1984. La imaginación apocalíptica. Nueva York.
Conzelmann, H. 1960. La Teología de San Lucas. Nueva York.
Cross, FM 1961. La Biblioteca Antigua de Qumrán y Estudios Bíblicos Modernos. Rev. ed. Garden City, Nueva York.
Dupont-Sommer, A. 1973. The Essene Writings from Qumran. Gloucester, MA.
Fallon, FT 1979. The Gnostic Apocalypses. Semeia 14: 123-58.
Hellholm, D. 1980. Das Visionenbuch des Hermas als Apocalypse. Vol. 1. Lund.
Himmelfarb, M. 1983. Tours del infierno: una forma apocalíptica en la literatura judía y cristiana. Filadelfia.
Holanda, GS 1988. La Tradición que Recibiste de Nosotros: 2 Tesalonicenses en la Tradición Paulina. Tubinga.
Horsley, RA y Hanson, JS 1985. Bandits, Prophets and Messiahs. Minneapolis.
Käsemann, E. 1969. Los comienzos de la teología cristiana. Preguntas del Nuevo Testamento de hoy. Filadelfia.
—. 1980. Comentario sobre Romanos. Grandes rápidos.
Kelber, WH 1983. El evangelio oral y escrito. Filadelfia.
Kloppenberg, JS 1987a. La formación de Q. Filadelfia.
—. 1987b. Escatología simbólica y el apocalipsis de Q. HTR 80: 287-306.
Koester, H. 1980. Evangelios apócrifos y canónicos. HTR 73: 105-30.
Kümmel, WG 1975. Introducción al Nuevo Testamento. Rev. ed. Nashville.
Layton, B. 1987. Las Escrituras Gnósticas. Garden City, Nueva York.
Mack, BL 1988. Un mito de la inocencia: Mark y Christian Origins. Filadelfia.
Magness, JL 1986. Sentido y ausencia: estructura y suspensión en el final del evangelio de Marcos. Atlanta.
Marcus, J. 1986. El misterio del Reino de Dios. Atlanta.
McGinn, B. 1979. Visiones del fin: tradiciones apocalípticas en la Edad Media. Nueva York.
Milik, JT 1976. Los libros de Enoch. Oxford.
Nickelsburg, GWE y Stone, ME 1983. Faith and Piety in Early Judaism. Filadelfia.
Osiek, C. 1986. El género y función del pastor de Hermas. Semeia 36: 113-21.
Perkins, P. 1980. El diálogo gnóstico: la iglesia primitiva y la crisis del gnosticismo. Nueva York.
Perrin, N. 1967. Redescubriendo la enseñanza de Jesús. Nueva York.
—. 1974. Una peregrinación moderna en la cristología del Nuevo Testamento. Filadelfia.
Perrin, N. y Duling, DC 1982. El Nuevo Testamento: Introducción. 2d ed. Nueva York.
Rudolph, K. 1983. Gnosis: La naturaleza e historia del gnosticismo. San Francisco.
Sanders, EP 1985. Jesús y el judaísmo. Filadelfia.
Schüssler Fiorenza, E. 1985. El libro del Apocalipsis. Filadelfia.
Schweitzer, A. 1968. La búsqueda del Jesús histórico. Nueva York.
Segal, AF 1986. Paul and Ecstasy. Páginas. 555-80 en SBLSP . Atlanta.
Talbert, CH 1988. Una vez más: género gospel. Semeia 43: 53-73.
Tannehill, RC 1986. La unidad narrativa de Lucas-Hechos. Vol. 1. Filadelfia.
Vielhauer, P. 1965. Gottesreich und Menschensohn in der Verkündigung Jesu. Aufsätze zum Neuen Testament . Munich.
Weiss, J. 1971. La proclamación de Jesús del Reino de Dios. Filadelfia.
Yarbro Collins, A. 1976. Composición y redacción en el Testamento de Moisés 10. HTR 69: 179-86.
—. 1979. The Early Christian Apocalypses. Semeia 14: 61-121.
—. 1984. Crisis y catarsis: el poder del Apocalipsis. Filadelfia.
—. 1987. El origen de la designación de Jesús como Hijo del Hombre. HTR 80: 391-407.
—. 1990. Narrativa, historia y evangelio: una respuesta general. Semeia 43: 145-53.
—. fc.a. Los refranes del hijo del hombre en la fuente de los refranes. Tocar el texto. Nueva York.
—. fc.b. Revisión de Kloppenborg 1987a. JBL .
ADELA YARBRO COLLINS
[38]