ABORTO EN LA ANTIGÜEDAD. El aborto, natural e inducido, está atestiguado como un asunto legal ya a mediados del segundo milenio A.C. Este artículo considerará el aborto y temas relacionados en el Antiguo Testamento y el Antiguo Cercano Oriente, en el antiguo judaísmo, el mundo grecorromano y en cristianismo primitivo.
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A. Aborto en la Ley de la ANE y el Antiguo Testamento
B. El aborto en el mundo helenístico y romano
C. El aborto en el judaísmo antiguo y en el NT
D. Conclusión
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A. Aborto en la Ley de la ANE y el Antiguo Testamento
Con la excepción de las Leyes de Asiria Medio ( ca. 1600 a. C. ), los primeros códigos de leyes del Cercano Oriente (incluidos los materiales legales en el Antiguo Testamento) no tratan de la destrucción intencional del feto con el consentimiento de la madre, sino que solo mencionan abortos naturales provocados por un golpe de otra parte. De acuerdo con los mandatos establecidos en las Leyes de la Asiria Media, si una mujer ha tenido un aborto espontáneo por su propio acto, cuando la han procesado (y) la han condenado, la empalarán en estacas sin enterrarla (Leyes de la Asiria Media 53, en ANET 185). Este código además indica que si la mujer muere en el proceso de inducir el aborto, su cuerpo aún será empalado (como una especie de justicia poética) y se le negará el entierro.
Varios de los códigos legales del Antiguo Cercano Oriente, el Código de Hammurabi (hacia 1950 a. C. ), las Leyes Lipit-itar, las Leyes sumerias (hacia 1800 a. C. ), las Leyes hititas (hacia 1300 a. C. ), también ya que las Leyes de la Asiria Media contienen estipulaciones que prevén una compensación cuando una mujer sufre un aborto espontáneo debido a un golpe que recibió de otra persona, proporcionando así al menos evidencia indirecta sobre el estado del feto en estas sociedades. El Código de Hammurabi establece que si un señor [un hombre de rango o autoridad] golpea a la hija de un señor (otro) y la provoca un aborto espontáneo, deberá pagar diez siclos de plata por su feto. Si esa mujer ha muerto, darán muerte a su hija (Código de Hammurabi 209-10, ANET,175). El Código de Hammurabi prevé además una indemnización por los abortos espontáneos causados a la hija de un plebeyo y de una esclava. En cada uno de estos casos, la pena es proporcionalmente menor: el aborto espontáneo del feto de la hija de un plebeyo se valora en cinco siclos de plata, mientras que su muerte debe compensarse con media mina de plata; causando el aborto espontáneo de una esclava fue multado con dos siclos de plata, mientras que el que causó su muerte fue obligado a pagar un tercio de una mina de plata (Código de Hammurabi 211-14). Las leyes sumerias (4.1-2, ANET 525), las leyes Lipit-itar (iii.2´ – 5´, 7´ – 13´; Civil 1965: 5), y las leyes asirias medias (21, 50-52, UNA RED181, 184-1885), contienen disposiciones similares a las del Código de Hammurabi, aunque las penas de las leyes asirias medias son algo más estrictas: el hombre que provoca el aborto espontáneo con el golpe debe compensar al feto con una vida. Además, tanto en las Leyes de Lipit-itar como en las Leyes de Asiria Media, si la mujer muere, el hombre mismo será ejecutado (Lipit-itar iii.7´ – 8´, Civil 1965: 5; Middle Assyrian Laws 50, ANET 184 ). Las leyes hititas proporcionan un refinamiento adicional: la multa impuesta por un aborto espontáneo causado en el décimo mes (lunar) de embarazo es el doble del monto de la multa cuando el aborto espontáneo ocurrió durante el quinto mes (leyes hititas 1.17-18, ANET190). La multa impuesta por un aborto espontáneo en el décimo mes (lunar) de embarazo sugiere una distinción en el estado del feto y la pérdida que implica para el padre o la familia. A diferencia de los demás códigos legales, en las Leyes hititas no se considera el asalto a la mujer y su posible muerte como consecuencia.
Los códigos discutidos anteriormente no fueron diseñados principalmente para proteger a los no nacidos, aunque ese fue ciertamente uno de los resultados de estos mandatos judiciales, porque la exposición o muerte de niños anormales, deformados o no deseados fue tolerada y practicada entre ellos (Ebeling RLA 1: 322 ). Estas leyes y prohibiciones tenían una intención principalmente sociopolítica y protegían a la comunidad de la posible pérdida de fuerza que podría proporcionar un niño normal y saludable.
Éxodo 21: 22-25 se menciona con frecuencia en las discusiones sobre el aborto. Según este pasaje, -Cuando los hombres riñen juntos y lastimen a una mujer encinta, de modo que haya un aborto espontáneo, y sin embargo no se produzca ningún daño, el que la lastimó será multado, según la imposición del marido de la mujer; y pagará lo que determinen los jueces. Si sigue algún daño, entonces darás vida por vida, ojo por ojo, diente por diente, mano por mano, pie por pie, quemadura por quemadura, herida por herida, golpe por golpe -( RSV). Estos versículos presentan numerosas dificultades exegéticas que han dado lugar a interpretaciones muy diferentes. Según una opinión, el "daño" ( heb ˒āsön) en el texto hebreo se refiere a una lesión infligida a la mujer, ya que (según esta interpretación del pasaje) el aborto espontáneo se menciona explícitamente en contraste o yuxtaposición con el "daño". Por lo tanto, el ˒āsôn hecho a la mujer, ya sea por lesiones graves o por muerte, es castigado con más severidad que el aborto espontáneo del feto, lo que indica que el feto no se consideraba completamente humano. Quienes sostienen este punto de vista también notan que esta interpretación se asemeja mucho a la evidencia de otros códigos del Cercano Oriente (Paul 1970: 71; Loewenstamm 1977: 356; Weinfeld 1977: 129; Sinclair 1978: 179-82; Sinclair 1980: 110). Según otros, la primera instancia se refiere a un golpe que resulta en un parto prematuro, pero no produce más complicaciones ( ˒āsôn ) al niño, mientras que el segundo caso se refiere a una instancia en la que el aborto espontáneo resulta en la muerte del feto. Por lo tanto, de acuerdo con este punto de vista, se podría considerar que el feto tiene un estado similar o idéntico al de los seres humanos (Cottrell 1973: 8-9 [604-15]; Jackson 1973: 273-304; Waltke 1976: 3-13 ; House 1978-79: 117-20). Si bien estas diferentes interpretaciones de Éxodo 21: 21-25 influyen en el punto de vista del estado del feto en la ley hebrea, proporcionan, en el mejor de los casos, solo evidencia indirecta para el caso de abortos inducidos.
B. El aborto en el mundo helenístico y romano
Los filósofos griegos ofrecieron opiniones sobre el aborto que divergían tanto como sus puntos de vista sobre el momento del aliento. Platón creía que el feto es un ser vivo (Plutarch De placitis philosophorum 5.15). Aún así, recomendó abortos para mujeres que concibieran después de los cuarenta años ( Resp. 5.9). Aristóteles ( Pol. 7.15.25 [1335b]) permitió los abortos solo antes de que "los sentidos y la vida hayan comenzado" en el feto, lo que consideró como cuarenta días para los hombres y noventa para las mujeres ( HA 7.3; GA4.1), y se indica por el movimiento del feto en el útero de la madre. Según los estoicos, el feto sigue siendo parte de la madre hasta que nace. Aunque ningún estoico griego cuyos escritos se conservan adopta una posición sobre el aborto inducido, el estoico romano Musonius Rufus (cuyas opiniones pueden haber sido paralelas a las de los primeros estoicos griegos) prohibió los abortos inducidos. Sin embargo, también puede ser aquí donde las opiniones de Aristóteles y Musonius Rufus fueran más el resultado de una preocupación por el bienestar del estado que por el feto mismo. La exposición de los niños era una práctica tolerada, y en algunos casos incluso alentada, por los mismos filósofos y éticos griegos que tomaron posiciones claras contra el aborto, probablemente por las mismas razones, mencionadas anteriormente, en las sociedades del antiguo Cercano Oriente: el aborto estaba prohibido para proteger la contribución potencial a la sociedad que el niño proporcionaría. Sin embargo, una vez que el niño nació y se descubrió que estaba deformado de alguna manera y, por lo tanto, un drenaje potencial de los recursos de la sociedad, se permitió su muerte por exposición (Bennett 1923: 341-51; Eyben 1980-81: 12- 19).
La escasez de legislación griega sobre el aborto hace que sea difícil sacar conclusiones definitivas sobre su estatus legal. Según un documento falsamente atribuido a Galeno, los legisladores Licurgo y Solon promulgaron leyes que prohibían el aborto y castigaban su práctica (Moòssides 1922: 64). Si bien faltan pruebas que corroboren, a la luz de leyes paralelas en el antiguo Cercano Oriente, en particular la ley asiria media que castiga el aborto inducido, ciertamente no está fuera del alcance de la posibilidad que el aborto inducido también haya sido prohibido en la ley griega primitiva. . De hecho, según el filósofo estoico del siglo I, Aelius Theon, una de las oraciones del orador ático Lysias se refería a -si el feto era humano y si los abortos podían estar sujetos a pena- (Dölger 1934: 10-12).
El juramento hipocrático prohíbe la administración de abortivos (Nardi 1970: 59-60) excepto para expulsar a un feto que ya estaba muerto. Por otro lado, hay informes de otros métodos recomendados por médicos griegos para abortar en las primeras etapas del embarazo (Moòs-side 1922: 68; Hèhnel 1936: 235; Crahay 1941: 14-15; Dickison 1973: 160 ). Una inscripción de Filadelfia en Asia Menor que data de alrededor del año 100 AC incluye prohibiciones contra el consumo de drogas para prevenir el nacimiento ( atokeion ) o para causar abortos ( phthoreion [Nardi 1970: 193-94]). Esto difiere de otros Kultsatzungendel período helenístico en el sentido de que el uso de dispositivos anticonceptivos y abortivos no se ve simplemente como la fuente de impureza de culto, sino como fallas éticas y morales (Dölger 1934: 19-20; Weinfeld 1977: 132; pero cf. Crahay 1941: 17).
Si bien el aborto inducido solo se menciona ocasionalmente en Roma durante el período de la República, parece haber sido muy común durante los primeros siglos del Imperio. Como reacción a esta creciente permisividad, eminentes escritores de la época alzaron la voz en elogio de quienes la evitaban y en contra de quienes la practicaban. Tomando prestada una metáfora militar, Ovidio dice que la mujer que primero abortó un feto -merecía morir por sus propias armas- ( Am. 2.14. 5-6). Séneca rinde homenaje a su propia madre por nunca haber -aplastado la esperanza de los niños que estaban siendo alimentados en [su] cuerpo- ( Helv.16,3). Suetonio, Juvenal y Plinio el Joven relatan cada uno el relato trágico de Julia, la sobrina del emperador Domiciano, a quien sedujo y luego obligó a someterse a un aborto que resultó en su muerte (Suet. Dom. 22; Juv. 2.32-33). ; Plinio Ep. 4.11.16). Además, la exposición de bebés no deseados, poco común durante el período republicano, también parece haber sido un lugar común durante el Imperio (Eyben 1980-81: 14).
C. El aborto en el judaísmo antiguo y en el NT
Los traductores de la LXX tradujeron Éxodo 21: 22-23 de una manera que es marcadamente diferente del texto hebreo recibido, aparentemente reflejando una conciencia de las diversas corrientes del pensamiento filosófico griego sobre el estado del feto: -Si dos hombres pelean y golpear a una mujer que está embarazada, y su hijo sale cuando aún no está completamente formado, se verá obligado a pagar una multa; lo que imponga el marido de la mujer, lo pagará con una tasación. Pero si está completamente formado, dará vida por vida, ojo por ojo, diente por diente, mano por mano, pie por pie, quemadura por quemadura, herida por herida, golpe por golpe -. Mientras que en el texto hebreo el término ˒āsôn puede entenderse como una referencia al feto oa la mujer, la traducción de la LXX de esta frase como "completamente formado" hace explícita su referencia a dañar al feto, no a la mujer. Además, el uso del término "no completamente formado" y "completamente formado" recuerda la distinción de Aristóteles entre los fetos en los que "el sentido y la vida han comenzado" y los que no lo han hecho. La traducción de la LXX implica un punto de vista sobre el estado del feto que es básicamente aristotélico y ocupa una posición intermedia entre los puntos de vista estoico y platónico (Gorman 1982: 34-35; cf. Salvoni 1975: 27). Estipula la pena de muerte en caso de muerte de un feto completamente desarrollado que provocara un aborto espontáneo cuando la mujer fue golpeada por otra persona.
Filón de Alejandría (25 AC – AD 41), en su tratado sobre los Diez Mandamientos y otras leyes judías, Leyes Especiales ( Spec PiernaIII 108-9), analiza en la sección sobre el mandamiento -No matarás- la situación reflejada en Éxodo 21: 22-23. En este pasaje, Filón dice que si un hombre ataca a una mujer embarazada y la golpea en el vientre, se le pedirá que pague una multa si el feto aún no está formado, como compensación tanto por el golpe en sí como por el hecho de que ha privada -naturaleza de dar existencia a un ser humano. Sin embargo, si se forma el feto, se le dará muerte ". Philo compara el feto formado en el útero con "una estatua que yace en el taller del escultor y no necesita nada más que ser sacada al exterior y liberada del confinamiento".
Si bien conserva la distinción de la LXX entre el feto que está "completamente formado" y el que no lo está, Philo cambia la situación específica que resulta en daño al feto de una pelea entre dos hombres en el asalto intencional de un hombre a una mujer embarazada. Sin embargo, lo más significativo es el tenor moral de su discusión. A diferencia del texto de Éxodo, que se ocupa principalmente de las bonitas distinciones legales, Filón enfatiza la injusticia moral de tal asalto a los no nacidos. En opinión de Filón, quien daña a un feto que no está completamente formado es culpable de un ultraje contra la naturaleza, mientras que quien daña al feto formado es culpable del asesinato de un ser humano y, por lo tanto, merece la muerte (Gorman 1982: 35- 36).
Es significativo notar que el contexto en el que Philo está hablando es parte de un argumento a fortiori contra la exposición. Según Philo, aunque Moisés nunca incluye la exposición entre las prácticas prohibidas, ciertamente está implícita, ya que Philo entiende que la ley prohíbe la destrucción de la vida en el útero. También está impugnando la justificación del aborto por parte de las autoridades legales, médicas y filosóficas que, declara, afirman que "el niño mientras aún se adhiere al útero debajo del vientre es parte de su futura madre" (Philo Spec LegIII 117). La perspectiva de Philo también difiere significativamente de las del mundo helenístico y del antiguo Cercano Oriente en que no se preocupa principalmente por las prerrogativas del padre o las necesidades del estado, sino por los derechos de la madre y el feto.
El historiador judío Flavio Josefo analiza brevemente el mandato en Éxodo 21: 22-25 ( Ant 4§278). Sin embargo, a diferencia de Filón, Josefo sigue el texto hebreo en lugar de la LXX en su interpretación de este pasaje. Además, Josefo ha reformulado el estatuto lo suficiente como para que la ambigüedad inherente al original hebreo con respecto al objeto del "daño" (heb. ˒āsôn) se elimina: en opinión de Josefo, es la mujer, y no el feto, a quien se pretende. Según Josefo, quien da una patada a una mujer embarazada, provocando el aborto espontáneo del feto, será multado según la determinación de los jueces (multa que se le dará al marido agraviado) -por haber destruido el fruto de su vientre, disminuyó la población ". Además, indica que si la mujer muere por el golpe que recibió, será condenado a muerte.
En su disculpa por el judaísmo, Josefo escribe: -La Ley ordena criar a toda la descendencia y prohíbe a las mujeres abortar o acabar con un feto, pero si la declaran culpable, se la considera un infanticidio porque destruye un feto. alma y disminuye la raza -( AgAp 2.202). Es algo difcil reconciliar la declaracin de Josefo aqu con su punto de vista expresado en Ant. En el primero, se hace una clara distinción en la pena por la muerte del feto y la muerte de la mujer. Aquí, sin embargo, Josefo declara explícitamente que la destrucción deliberada del feto es equivalente al asesinato (aunque, sorprendentemente, no se indica ninguna pena). Las contradicciones en las dos declaraciones pueden, quizás, reconciliarse (si es que se van a armonizar) de la siguiente manera: aunque la destrucción intencional de un feto se considera de una manera no muy diferente al asesinato, porque Josefo consideraba a la mujer y no a la mujer. el feto como el objetivo principal del ataque en el pasaje de Éxodo 21, puede estar tratando la muerte del feto de una manera algo diferente a la muerte de la mujer. En cualquier caso, es significativo que Josefo describa que el feto tiene alma y claramente prohíbe un aborto deliberado del feto.
Los escritos rabínicos reflejan un interés en el estado del feto, así como una preocupación por la salud y el bienestar de la madre. Un pasaje en el Mekilta ( Nez. 8) indica que el golpe a una mujer que da lugar a un aborto involuntario se describe en Éxodo 22 es un acto de ser castigado con una multa, pero no por la muerte, como lo sería en el caso de una delito capital. De manera similar, según la Mishná ( Nid. 5: 3), solo el asesinato de un niño ya nacido (-un día de vida-) es un delito sujeto a la pena de muerte, mientras que no se menciona el aborto como delito capital. Un feto solo se convierte en una persona después de nacer, cuando -la mayor parte de la cabeza- (es decir, la frente) emerge del útero (Mishná Ohol. 7: 6; Nid.3: 5). Si el embarazo pone en peligro la vida de la madre, se invoca el principio obligatorio de piqq̌aḥ-nepe (-salvaguardia de la vida-) y se impone la interrupción del embarazo. Por lo tanto, "si una mujer está sufriendo trabajos forzados, el niño debe ser cortado mientras está en el útero y extraído miembro por miembro, ya que la vida de la madre tiene prioridad sobre la del niño" ( m. Ohol. 7: 6). ). Por otro lado, este mismo pasaje indica que si ya ha emergido la mayor parte de su cabeza, no se le hace nada ya que no se le puede dar preferencia a una vida sobre otra. Las discusiones posteriores del Talmud reiteran estos mismos principios (Sinclair 1980: 122-14, 119-22).
Los primeros cristianos se opusieron tanto al aborto como al infanticidio. Si bien no hay una referencia directa a ninguna de las prácticas en el NT, el pharmakoi mencionado en Apocalipsis 21: 8 y 22:15 puede referirse a aquellos que obtuvieron abortivos (véase 9:21; 18:23; Gálatas 5:20). Sin embargo, otros escritos del período temprano del cristianismo, como la Didache y la llamada Epístola de Bernabé, condenan expresamente tanto el aborto como el infanticidio. Didache2: 2, al escribir sobre las "dos formas", señala que hay una gran diferencia entre estas dos formas. En una exposición del segundo gran mandamiento ("Ama a tu prójimo como a ti mismo") como parte del "Camino de vida", el autor hace una lista de prohibiciones inspiradas en los Diez Mandamientos, que incluyen: "No matarás a un niño con aborto / destrucción -( ou phoneuseis teknon en phthora ). El Ep. Granero. (19: 5) contiene la misma prohibición inmediatamente precedida por -amarás a tu prójimo más que a ti mismo- (cf. Ap . Con. 7.3.2). Según Did. 5: 2, entre los que están en el "Camino de la Muerte" están los "infanticidios" y "los que destruyen la imagen de Dios" (cf. Ep. Granero.20: 2). Aparentemente, entonces, se consideraba que el feto era un vecino con los mismos derechos, incluido el derecho a la vida, que tendría el vecino. De manera similar, la literatura apocalíptica cristiana primitiva refleja un aborrecimiento moral del aborto intencional. El Apocalipsis de Peter, más o menos contemporáneo del Did. y el Ep. Granero. y en un momento incluido en el canon de las escrituras (en el Fragmento de Muratorian y por Clemente de Alejandría), pinta un retrato gráfico de la población del infierno, que incluye una escena en la que las mujeres que han obtenido abortos están en un desfiladero, hasta la garganta en excrementos, mientras el fuego brota de los niños que fueron abortados y golpea a las mujeres en los ojos. El Apocalipsis continúa afirmando que los niños serán entregados a Temlakor, mientras que las mujeres que los abortaron "serán torturadas para siempre" ( Apoc. Pet. [Etiopía 8 = Akhmim Fragmento 26]; cf. Clemente de Alejandría Ecl. 41, 48-49 = PG 9.717-20; Quasten 1950: 144; Gorman 1982: 50-51).
Desde el siglo II en adelante, la oposición de los escritores cristianos al aborto inducido por motivos éticos continuó, si no aumentó. El apologista cristiano Atenágoras, en respuesta a la acusación de que los cristianos se dedicaban a la matanza ritual de niños, preguntó qué motivo podrían tener para cometer un asesinato cuando ya afirman que las mujeres que inducen abortos son asesinas y tendrán que dar cuenta de ello a Dios. La misma persona, razona Atenas, no consideraría al feto en el útero como un ser vivo y, por lo tanto, un objeto del cuidado de Dios y luego lo mataría ( Presbeia 35 = PG 6.969) Para Clemente de Alejandría ( Ecl. 50.1-3 = PG 9.720-21; cf. Dölger 1934: 28-29), Tertuliano ( An.27; cf. Emmel 1918: 33-44, 90-97) y Lactantius ( De opificio Dei 17.7 = CSEL 27.56), la animación tiene lugar en o inmediatamente después de la concepción. Por lo tanto, consideran inaceptable el aborto en cualquier etapa del embarazo. La opinión de los siglos siguientes es igualmente insistente sobre el derecho moral del feto a la vida. Los consejos de Elvira en AD 305 (Canon 63, 68 = PL 84: 308-9; cf. Connery 1977: 46-49) y Ancira en 314 (Canon 21; Cf. Nardi 1970: 496-501) contenían cánones contra el aborto . De manera similar, las voces de Jerónimo ( Ep.22 ad Eustochium 13 = CSEL 54: 160; Ep.121 ad Algasiam 4 = CSEL 56:16), Ambrose ( Exameron5.18.58 = CSEL 32: 184-85), y Agustín ( De nuptiis et concupiscentiis 1.17 = CSEL 42: 230) en el Occidente latino, y Basilio de Cesarea ( Ep. 188.2 = PG 32: 671) y Juan Crisóstomo ( Hom .. en Romanos 24 = PG 60: 626-27) en el Oriente griego se levantó contra el aborto y en defensa de la vida del no nacido (Nardi, 1970: 483-582; Eyben 1980-1981: 62-74; Gorman 1982: 53-73). Ver también RAC 1: 55-60; 2: 176-83.
D. Conclusión
En el antiguo Cercano Oriente, solo las Leyes de la Asiria Media establecen sanciones explícitas contra quienes practican el aborto premeditado de un feto. El texto de Éxodo 22 da solo evidencia implícita de la cuestión del aborto intencional. Como resultado, algunos estudiosos han intentado extraer de otros textos bíblicos una ética que podría aplicarse a la cuestión del aborto (Waltke 1976: 3-13; Kline 1977: 193-201; Kurz 1986: 668-80). Sin embargo, incluso cuando la evidencia sobre el estado del feto es algo ambigua, no hay indicios de que el aborto premeditado fuera tolerado en el antiguo Israel. Por otro lado, la actitud relativamente permisiva en el antiguo Cercano Oriente hacia la exposición de bebés no deseados (para lo cual no hay evidencia disponible en el antiguo Israel) sugiere que la prohibición del aborto, incluso donde existió, fue diseñado más para proteger a la sociedad de la pérdida de miembros potencialmente productivos que de cualquier preocupación particular por los derechos del feto mismo. Una situación más o menos análoga existía entre los griegos durante el período helenístico: había una indisposición general, aunque de ninguna manera uniforme o monolítica, hacia el aborto premeditado, mientras que la exposición de niños no deseados era ampliamente tolerada. En la Roma imperial, la actitud hacia el aborto fue más permisiva que en el mundo helenístico, mientras que la exposición también fue ampliamente tolerada bajo el Imperio. Un desarrollo significativo en la actitud hacia el aborto se puede ver en los escritos del judaísmo formativo, particularmente en Filón, así como en el cristianismo primitivo: no solo se prohíbe el aborto – y la exposición, también, pero esta prohibición se basa en una preocupación ética por el feto y el recién nacido. Una dimensión adicional a la discusión sobre el aborto se agrega en los escritos rabínicos, donde se toma en consideración la salud y el bienestar de la futura madre.
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STEFEN D. RICKS