PAUL (PERSONA) [Gk Paulos ( Παυλος ) ]. Un apóstol cristiano primitivo que fue quizás la figura más importante y creativa en la historia de la Iglesia primitiva, cuyas formulaciones de la fe cristiana expresadas en sus epístolas a las iglesias incipientes se han convertido en parte del fundamento de la teología cristiana ortodoxa.
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A. Fuentes
B. Vida
1. Nombre
2. Ascendencia
3. Educación
4. Carrera precristiana
5. Conversión
6. Carrera apostólica
C.La imagen de Pablo en fuentes posteriores
D. Cronología
1. Problemas
2. Eventos con fecha
3. Datación de las letras
4. Resumen
E. Teología
1. Problemas metodológicos
2. Fases principales en el desarrollo de la teología de Pablo
3. Resumen
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A. Fuentes
Las fuentes principales para el estudio del apóstol Pablo son sus cartas auténticas (1 Tesalonicenses, Gálatas, Filipenses, Filemón, 1 y 2 Corintios y Romanos). La información histórica también se puede obtener del libro de los Hechos (ver D.1 a continuación), las epístolas deutero-paulinas (Colosenses, Efesios, 2 Tesalonicenses, 1 y 2 Timoteo y Tito), otros textos del NT.escritos (James, 2 Peter), y literatura apócrifa posterior (Hechos apócrifos [McDonald 1983], información introductoria en manuscritos del NT y listas de canon, literatura pseudo-clementina, biografía de Mani [Betz 1986b]). Sin embargo, estos diferentes grupos de documentos no tienen límites bien definidos, ya que los eruditos aún discuten si algunas de las epístolas deutero-paulinas son auténticas o no, y si las cartas auténticas contienen interpolaciones posteriores (ver los artículos sobre las diversas cartas paulinas). . Si el material apócrifo proporciona evidencia histórica confiable independiente del NT presenta un problema adicional, que debe decidirse caso por caso ( NTApocr 2: 71-74; Schneemelcher 1987-1989; Betz 1986b: 215-34).
La literatura secundaria sobre Pablo y sus escritos es vasta; no existe una bibliografía exhaustiva. Para encuestas informativas, consulte Schweitzer 1912; Bultmann 1929-1936; Metzger 1960; Rigaux 1968; Merk 1988; ANRW , pt. 2, vol. 25/4: 2649-2840).
B. Vida
1. Nombre. Pablo es comúnmente conocido por su cognomen grecorromano , Paulos, pero sabemos por Hechos que también llevaba el nombre judío de Saulo (Hechos 7:58; 8: 1, 3; 9: 1, 4, etc. ). Él mismo nunca menciona su nombre judío en sus cartas, pero siempre se identifica como Pablo (p. Ej., 1 Tes. 1: 1; 2:18; Rom. 1: 1; 1 Cor. 1: 1, 12-13; etc.).
2. Ascendencia. Si bien su nombre judío corresponde a que era un benjaminita (Fil 3: 5; Rom 11: 1; cf. Hechos 13:21), su nombre grecorromano puede haberle sido dado en relación con su ciudadanía en Tarso, una ciudad en Cilicia, donde nació y se crió (Hechos 9:11; 21:39; 22: 3; cf. 9:30; 11:25). Si bien existen algunas dudas con respecto a su ciudadanía romana, ciertamente no era anti-romano en su política (Rom 13: 1-7). Su ciudadanía romana juega un papel importante en Hechos (16: 37-38; 22: 25-29; 23:27; 25: 8-12, 21; 26:32; 27:24; 28:19), pero hay preguntas provocadas por la flagelación (Hechos 22:25; cf.2 Cor 11:25; ver Bauer 1988, sv mastizō ) y la apelación al César (Hechos 25: 8-12, 21; 26:32; 27:24; 28 : 19; ver Conzelmann, Acts Hermeneia , 189-90, 203-4). Si el autor de Hechos tenía información confiable acerca de que Pablo era ciudadano romano por nacimiento (22:28), ciertamente la aprovechó al explicar cómo Pablo salió de Jerusalén a Roma. De todos modos, la familia se consideraba religiosamente "ortodoxa" (Fil. 3: 5; 2 Cor. 11:22; Rom. 11: 1).
3. Educación. El tipo de educación que Pablo pudo haber recibido al crecer en Tarso (Hechos 21:39; 22: 3) es completamente una cuestión de especulación, aunque como lo presenta Hechos 22: 3, tuvo una educación judía ideal: -Soy judío , nacido en Tarso de Cilicia, criado en esta ciudad [¿Jerusalén o Tarso?], educado a los pies de Gamaliel, según la estricta ley de nuestros padres -. Esta afirmación sugiere que la familia de Pablo se mudó de Tarso a Jerusalén, donde recibió su educación secundaria (26: 4). Pero esta afirmación debe sopesarse cuidadosamente porque se corresponde con las tendencias en Hechos de enfatizar la consideración del apóstol por su herencia judía (13: 14ss .; 14: 1; 15: 23-29; 16: 1-3, 4, 13; etc.) y vincularlo con Jerusalén (7: 58-8: 1a; 8: 1b – 3; 9: 1-2, 26-29; etc.). Esta última tendencia, junto con la concomitante suposición de Lucas de la familiaridad de Pablo con Jerusalén, choca con el propio testimonio de Pablo sobre sus visitas a la ciudad (Gálatas 1:22). La descripción de Lucas de Gamaliel tampoco es clara (Hechos 5:34; véaseHch Hermeneia, 186). Consulte también GAMALIEL. Otro obstáculo para reconstruir la educación de Pablo surge de nuestra ignorancia del contenido específico de la educación judía en ese momento, ya sea en Tarso o en Jerusalén, ya sea primaria o secundaria (ver Safrai 1976; HJP² 2: 332-34, 415-22; Saldarini 1988: 137-39).
El hecho de que Pablo actuó como enviado internacional, primero en nombre de las autoridades judías (Hechos 8: 3; 9: 1-2, 21; 22: 4-5, 19; 26: 10-11; Gálatas 1:13, 23). ; 1 Co 15, 9; Fil 3, 6), entonces como misionero cristiano, significa que debe haber recibido una buena educación helenística. Dio discursos, enseñó, escribió largas cartas y participó en debates teológicos altamente especializados. Sus habilidades como fundador de iglesias, trabajando con muchos colaboradores a nivel internacional, hacen que sea imposible concebirlo como un judío de Oriente sin educación y ligado a la cultura. Cifras comparativas de la época, especialmente Josefo y Filón, muestran que ser bien educado y judío no se excluía el uno del otro.
Las objeciones a la educación de Pablo por haber sido helenística incluyen el recurso a su confesión de ser un laico en la retórica (2 Co 11: 6; cf.1 Co 2: 1-5) y su uso de un secretario (Tercio, Rom 16:22) . Tales argumentos, sin embargo, pasan por alto el hecho de que 2 Cor 11: 6 es en sí mismo un topos retórico(ver Betz 1972: 47-69; 1986a) y no explica cómo sus cartas se convirtieron en obras maestras literarias. Estas cartas, con su hábil retórica, composición cuidadosa y argumentación teológica elaborada, reflejan a un autor que estaba en todos los aspectos especialmente equipados para convertirse en el -apóstol de los gentiles- (Rom 11:13; cf. Gál 2: 8, 9; Rom 1: 5). Esto queda claro también al compararlo con su mentor y asociado en algún momento, Barnabas, cuyas habilidades no alcanzaron lo que se necesitaba. De manera similar, Lucas considera que Pablo está bien equipado para defenderse en los tribunales, mientras que los sacerdotes judíos deben tener un orador profesional (Hechos 24: 1).
4. Carrera precristiana. Antes de su conversión, Pablo preservó y protegió activamente las tradiciones religiosas de sus antepasados. Considerándose a sí mismo un judío "ortodoxo", estaba celosamente comprometido con la erradicación de la apostasía. Yendo más lejos que sus compañeros, se convirtió en miembro de la secta farisaica (ver Saldarini 1988: 134-43) y se encargó de perseguir a la iglesia cristiana (Gál 1:13, 23; Fil 3: 6; 1 Cor 15: 9). No está claro exactamente por qué señaló a los cristianos para la persecución, aunque se puede encontrar una pista en su particular aversión por los cristianos de Damasco (Gálatas 1:17, 22-23; 2 Corintios 11:32; Hechos 9: 2-25). ; 22: 5-6, 10-11; 26:12, 20) y relativo desinterés por los de Jerusalén y Judea (cf. Hechos 8: 3). La razón para perseguir a los cristianos de Damasco parece haber sido que, aunque judíos, habían descontinuado la observancia de la Torá, hacerlo como una cuestión de principios en lugar de una negligencia casual. Pero ni Pablo ni Hechos proporcionan información detallada.
5. Conversión. Mientras Pablo se acercaba a Damasco, de repente experimentó una visión de Cristo. Esta experiencia tuvo consecuencias dramáticas, cambiando toda su vida, su autocomprensión, sus puntos de vista teológicos y sus metas. No está claro si esta visión ocurrió en su mente (Gálatas 1:12, 16) o externamente (Hechos 9: 3-8; 22: 6-11; 26: 12-19), pero lo convirtió de un perseguidor a un propagador. del cristianismo. Cristo mismo lo comisionó para proclamar el evangelio entre los gentiles (ver también 1 Cor 9: 1; 15: 8, 9-11; Rom 1: 5). Aunque habitualmente etiquetamos esta experiencia como la "conversión" de Pablo, esto solo se puede hacer en retrospectiva, porque en ese momento el judaísmo y el cristianismo aún no eran religiones separadas. En realidad, entonces, Pablo cambió el estilo del judaísmo, pasando del judaísmo farisaico al cristiano.
6. Carrera apostólica. una. El currículum autobiográfico en Gálatas. Como informa Pablo en Gálatas 1: 17-24, la primera parte de su currículum autobiográfico (véase Betz, Galatians Hermeneia, 72-81; también GALATIANS, EPISTLE TO TE), después de ver a Cristo, salió de Damasco de inmediato y se fue a Arabia. es decir, el Reino de Nabatea, llamado "Provincia Arabia". Ver NABATEANS. Esta misión en Arabia, dada la naturaleza de la comisión de Cristo para él, debe haber sido entre gentiles, no judíos. También podemos inferir que Pablo no inició esta misión, sino que se unió a una empresa ya iniciada por la iglesia de Damasco, una inferencia confirmada por el hecho de que Pablo luego regresó a Damasco. No sabemos cuán exitosa fue su misión a Arabia (ver también Gálatas 4:25; Hechos 2:11; 1 Ayunarse. 25: 1, 3; cf. Rom 15, 19).
Pablo enfatiza que después de la aparición y comisión de Cristo, decidió no consultar con los otros apóstoles en Jerusalén. ¿Por qué evitó este contacto con las autoridades cristianas en Jerusalén? La razón parece estar relacionada con la misión árabe. Si Pablo había perseguido a los cristianos de Damasco debido a su desprecio por la Torá, y si esos cristianos habían comenzado la misión en Arabia entre los gentiles a los que Pablo se unió, entonces los conversos árabes a su vez no deben haberse sometido a la Torá y la circuncisión. La iglesia de Jerusalén, sin embargo, debió haber visto esta empresa con incertidumbre o incluso con desaprobación, haciendo plausible que Pablo evitara Jerusalén.
Tres años después de su conversión, Pablo finalmente fue a Jerusalén, una visita que describe en Gálatas 1: 18-24. El análisis de este viaje a Jerusalén ha sido complicado desde la redacción de Hechos, cuyo autor asumió que Pablo había venido a Jerusalén, predicó allí y se movía libremente dentro y fuera de la ciudad (9: 26-30). Si prestamos atención estricta a Gálatas, nos damos cuenta de que Pablo tuvo mucha menos visibilidad durante su estadía allí. Lo que Pablo nos dice es que en ese momento vio a Pedro durante 15 días, una entrevista que presupone la simpatía de Pedro por la actividad de Pablo. La iglesia en su conjunto, sin embargo, parece haber estado dividida, de modo que cuando Pablo dice: "No vi a ninguno de los otros apóstoles, sino sólo a Santiago, el hermano del Señor" (Gálatas 1:19), implica que evitó ellos porque no se preocupaban por él. Santiago, tal vez porque no era un apóstol (misionero), estuvo de acuerdo con una visita. ¿Sabían las iglesias de Jerusalén y Judea, cuando alabaron a Dios por Pablo sin haberlo conocido nunca (Gálatas 1: 22-24), que él predicó el Evangelio sin someter a los conversos a la Torá y la circuncisión? Al menos podemos decir que no se ha tomado una decisión clara y que deben haber existido tensiones con respecto a esta cuestión. Podemos concluir de este informe que las tensiones entre Pablo y los otros apóstoles surgieron de sus políticas en competencia sobre las misiones extranjeras. Después de su visita, Pablo partió para otra campaña misionera en su territorio natal, Siria y Cilicia (Gálatas 1:21). No está claro si Peter y James aprobaron esta campaña. ¿Sabes que predicó el Evangelio sin someter a los conversos a la Torá y la circuncisión? Al menos podemos decir que no se ha tomado una decisión clara y que deben haber existido tensiones con respecto a esta cuestión. Podemos concluir de este informe que las tensiones entre Pablo y los otros apóstoles surgieron de sus políticas en competencia sobre las misiones extranjeras. Después de su visita, Pablo partió para otra campaña misionera en su territorio natal, Siria y Cilicia (Gálatas 1:21). No está claro si Peter y James aprobaron esta campaña. ¿Sabes que predicó el Evangelio sin someter a los conversos a la Torá y la circuncisión? Al menos podemos decir que no se ha tomado una decisión clara y que deben haber existido tensiones con respecto a esta cuestión. Podemos concluir de este informe que las tensiones entre Pablo y los otros apóstoles surgieron de sus políticas en competencia sobre las misiones extranjeras. Después de su visita, Pablo partió para otra campaña misionera en su territorio natal, Siria y Cilicia (Gálatas 1:21). No está claro si Peter y James aprobaron esta campaña. Después de su visita, Pablo partió para otra campaña misionera en su territorio natal, Siria y Cilicia (Gálatas 1:21). No está claro si Peter y James aprobaron esta campaña. Después de su visita, Pablo partió para otra campaña misionera en su territorio natal, Siria y Cilicia (Gálatas 1:21). No está claro si Peter y James aprobaron esta campaña.
Cuando Pablo llegó a Jerusalén por segunda vez -después de catorce años- (Gálatas 2: 1), la misión a Siria y Cilicia se había llevado a cabo con éxito. Pablo nombra como su principal colaborador a Bernabé, un cristiano judío como él. Según Hechos, Bernabé fue el mentor cristiano de Pablo (Hechos 4: 36-37; 9:27). La iglesia de Jerusalén lo había enviado a Antioquía, donde se convirtió en la figura principal entre los judíos cristianos de Fenicia, Chipre y Siria / Cilicia. Fue a Tarso en busca de Saulo (Pablo) para llevarlo a Antioquía (Hechos 11: 25-26), donde nació la misión a los griegos (Hechos 11:20) y donde el nombre -cristiano- (Christianoi) entró en uso por primera vez (11:26). Desde aquí, Bernabé y Saulo / Pablo fueron enviados juntos a una campaña misionera (13: 1-3) que los llevó primero a Chipre (13: 4-12), luego a Panfilia y Pisidia (13: 13-14: 28). . Que esta campaña sea la misma que la mencionada en Gálatas 1:21 (Siria y Cilicia) es probable, pero no demostrable.
Las campañas misioneras también sacaron a relucir un problema que ya no podía dejarse indeciso: ¿Deben circuncidarse o no los nuevos gentiles conversos? ¿Es la iglesia parte del judaísmo o una religión cristiana separada? Después de considerables desacuerdos (Hechos 15: 1-2) e incluso una revelación (Gálatas 2: 2), Pablo y Bernabé subieron a Jerusalén, llevando consigo a Tito, un gentil incircunciso convertido, como caso de prueba. La conferencia de Jerusalén (Gálatas 2: 1-10; Hechos 15: 2-29; véase Betz Galatians, 81-103) vio tres partidos, dos de los cuales tenían respuestas opuestas al problema principal, mientras que un tercer grupo se quedó en el medio. Después de acalorados debates, Pablo y su partido (Bernabé y Tito) prevalecieron y ganaron el reconocimiento de Tito como cristiano sin circuncisión; sin embargo, hubo que hacer concesiones. La misión cristiana se dividió en dos ejes, uno para los judíos (bajo el apostolado de Pedro) y el otro bajo el liderazgo de Pablo y Bernabé, sin títulos oficiales (Gálatas 2: 8-9). El vínculo reconocido entre los dos empujes fue la creencia compartida en el único Dios (2: 8; Rom 3:30; 10:12). El acuerdo, que también incluía la promesa de recaudar dinero para los pobres en Jerusalén (2:10), fue aprobado por los tres "pilares" (Santiago, Cefas y Juan), y la delegación de Antioquía (Pablo y Bernabé), pero no por un tercer grupo intransigente, llamados por Pablo -falsos hermanos- (2: 4). Esta conferencia tuvo consecuencias de gran alcance no solo para la iglesia, sino en particular para el futuro curso de la vida de Pablo.
Una cuestión que había quedado sin resolver era si los gentiles "christianoi" constituían una nueva religión o si los judíos y los cristianos gentiles seguían formando parte del judaísmo. Esta indecisión sentó la semilla para futuros conflictos (ver, p . Ej., el caso de Timothy, Hechos 16: 1-4, y en general Cohen 1986; Bryan 1988), semilla que fructificó en Antioquía (Gálatas 2: 11-14). La confrontación surgió allí después de que Pedro llegó a Antioquía y cenó con los cristianos gentiles, lo que significa su participación igualitaria en la salvación por medio de Cristo. Esto fue posteriormente contradicho por una delegación de "hombres de James" cuando llegaron de Jerusalén. Después de acalorados debates, Peter y los otros judíos cristianos cedieron a la censura de sus visitantes y cortaron la comunión con los cristianos gentiles. Así restablecieron los límites entre alimentos limpios e inmundos (koinofagia),dejando afuera el cristianismo gentil. Sin embargo, Pablo no estuvo de acuerdo con sus compañeros cristianos judíos, sino que permaneció con los cristianos gentiles. Al enfrentarse a Pedro en un debate abierto, lo acusó de inconsistencia ("hipocresía") en la teología y la práctica religiosa. El resultado fue una ruptura total entre Pablo y los otros misioneros judíos-cristianos, incluido su antiguo mentor Bernabé (véase también Hechos 15: 36-39). De ahora en adelante, Pablo y las iglesias gentiles fundadas por él estaban solas, aunque plagadas de misioneros judíos-cristianos contrarios. Sin embargo, hasta el final, Pablo nunca perdió la esperanza de que se lograra una reconciliación con la iglesia de Jerusalén, fijando esta esperanza en la colecta para los pobres (1 Cor 16: 1-4; 2 Corintios 8 y 9; ver Betz, 2 Corinthians 8-9Hermeneia); e intercesión de la iglesia de Roma (Rom. 15: 30-32).
B. Más datos sobre la misión a Galacia. El resumen biográfico en Gálatas 1: 12-2: 14 termina con el episodio de Antioquía, pero se pueden extraer más datos de la carta. Aunque faltan detalles, la carta presupone la fundación de las iglesias de Galacia. Más tarde aparecen los agitadores anti-paulinos, cuyo resultado es la letra. Si la visita de fundación se puede correlacionar con Hechos 16: 6, también se puede coordinar con Gálatas 4:13, y la segunda visita de Pablo sería la mencionada en Hechos 18:23. Sin embargo, no está claro si Hechos está informado acerca de las iglesias de Galacia. El itinerario de Pablo en Hechos parece estar basado en buena información solo en algunas partes, mientras que en general es la creación del autor de Hechos quien intentó encajar piezas de tradición en lo que imaginó que sería una narrativa consistente. Puede haber viajes que Pablo emprendió, pero Hechos no incluyó, al igual que hay informes sobre los que nos parecen poco probables. En cualquier caso, la carta de Gálatas menciona una visita a la fundación (Gálatas 1: 9; 4:13). Una segunda visita que coincidiría con Hechos 18:23 dependería de una interpretación especial dea proteron (Gálatas 4:13). Después de la fundación de estas iglesias, los misioneros judíos-cristianos rivales encontraron una audiencia entre ellos, y para evitar que se alejaran, Pablo escribió su carta. La fundación de las iglesias de Galacia debe haber precedido a 1 Corintios, ya que menciona las iglesias de Galacia y la colecta para Jerusalén en 1 Corintios 16: 1-4.
C. La Misión a Macedonia y Grecia. Para obtener información sobre la misión a Macedonia y Grecia, debemos confiar en las cartas de Pablo a los Tesalonicenses y Corintios, y en Hechos. Según Hechos 16: 6-10, Pablo pasó por Frigia, Galacia y, pasando por Misia, a Troas. De allí decidió ir a Macedonia, respondiendo a una visión de un macedonio que le pedía que viniera. Timoteo lo acompañó en este viaje (Hechos 16: 1-4), al igual que Silas (Hechos 15:40; 16:19, 25, 29; 17: 4, 10, 14, 15; 18: 5; sin embargo, según 15:33 ya se había ido a Jerusalén). Juntos, estos tres hombres (cuya afiliación es verificada por las cartas de Pablo, 1 Tes 1: 1 [2 Tes 1: 1]; cf. también 1 Tes 3: 2, 6; 2 Cor 1:19) navegaron desde Troas vía Samotracia a Neapolis, el puerto de Filipos. Tuvieron su primer éxito en Filipos, donde fundaron la primera iglesia en Macedonia (16: 11-40). De Filipos fueron a Tesalónica, donde también establecieron una iglesia (17: 1-9). Las siguientes estaciones fueron Berea (17: 10-15), Atenas (17: 16-34; 1 Tes. 3: 1-2) y Corinto (18: 1-17; 1 Cor. 1: 1-2, 14, 16). ; 3: 5-15; 16:15, 17); en todas estas ciudades se establecieron iglesias. Según Hechos, esto concluyó el segundo viaje misionero. El tercer viaje comenzó con Pablo navegando hacia Éfeso en compañía de Priscila y Aquila (18: 18-21). Más bien confuso es un viaje extraño que se dice que Pablo hizo desde Éfeso "hacia abajo" a Cesarea, luego "hacia abajo" a Antioquía, ya través de Galacia y Frigia de regreso a Éfeso (18:22; 19: 1). se establecieron iglesias. Según Hechos, esto concluyó el segundo viaje misionero. El tercer viaje comenzó con Pablo navegando hacia Éfeso en compañía de Priscila y Aquila (18: 18-21). Más bien confuso es un viaje extraño que se dice que Pablo hizo desde Éfeso "hacia abajo" a Cesarea, luego "hacia abajo" a Antioquía, ya través de Galacia y Frigia de regreso a Éfeso (18:22; 19: 1). se establecieron iglesias. Según Hechos, esto concluyó el segundo viaje misionero. El tercer viaje comenzó con Pablo navegando hacia Éfeso en compañía de Priscila y Aquila (18: 18-21). Más bien confuso es un viaje extraño que se dice que Pablo hizo desde Éfeso "hacia abajo" a Cesarea, luego "hacia abajo" a Antioquía, y a través de Galacia y Frigia de regreso a Éfeso (18:22; 19: 1).
D. El viaje a Jerusalén. Otra revelación hizo que Pablo planeara un segundo viaje a Macedonia y Acaya, y luego a Jerusalén y Roma (Hechos 19: 21-22). Pablo envió a Timoteo y Erasto por delante después de que los disturbios en Éfeso provocados por Demetrio habían disminuido (20: 1). Pasó por Macedonia hasta Grecia, es decir, Corinto (20: 2). Estas escasas notas, que se basan en algunas fuentes conocidas por Lucas, pueden correlacionarse solo de manera aproximada con lo que sabemos de las cartas de Pablo, esp. 1 Cor 16: 1-11; 2 Cor 1: 8-11, 15-18; 2: 12-13; 7: 5-7, 13-16; Rom 15: 22-31. Las principales diferencias son (1) que la situación era mucho más complicada de lo que Hechos nos hace creer; (2) que Pablo tuvo que cambiar sus planes de viaje varias veces; y (3) que estuvo a punto de perder su iglesia de Corinto debido a luchas internas y oposición. Ver CORINTIOS, SEGUNDA EPÍSTOLA DEL.
Aunque Hechos 20: 1-6 también asume que Pablo cambió sus planes de viaje, estos cambios se refieren al viaje final a Jerusalén, no a la segunda visita a Corinto. Mientras que Romanos 15: 22-31 testifica que Pablo estaba entonces en Corinto y pronto partiría hacia Jerusalén, Hechos 20: 1-6 nos dice que los oponentes judíos le impidieron ir directamente de Corinto a Siria. En cambio, se vio obligado a regresar a Macedonia y Troas. La delegación mencionada en 20: 4 finalmente se reunió en Troas y partió de Assos, navegando al S a lo largo de la costa hacia Mitilene, Quíos, Samos y Mileto, donde Pablo se despidió de los ancianos de Éfeso que lo encontraron allí (20: 13-38). . El viaje a Palestina se describe en detalle (21: 1-7).
Al llegar a Palestina, el grupo se quedó en Cesarea y planeó continuar hacia Jerusalén, aunque la gente advirtió a Pablo que allí lo aguardaría una calamidad (21: 8-15, cf. 20: 22-24; Rom 15: 30-31). . En Jerusalén, Pablo y su delegación fueron recibidos primero de manera amistosa (21:17), pero cuando visitó a Santiago (21:18), se le informó sobre las animosidades judías. Los informes de Pablo sobre el éxito de la misión entre los gentiles (21: 19-20a) se oponían al hecho de que un gran número de judíos cristianos en el corazón judío habían permanecido fieles a la Torá y consideraban la misión de Pablo entre los gentiles como apostasía porque él no sometería a los nuevos conversos a la Torá de Moisés, a la circuncisión y al estilo de vida judío (21: 20b – 21). Sin embargo, los ancianos de la iglesia, incluido Santiago, tenían una propuesta inteligente lista para Pablo, aconsejándole que se convirtiera en uno de los cuatro hombres que se encargarían de cumplir un voto nazareo, afeitarse la cabeza, hacer las ofrendas necesarias y así demostrar públicamente su adhesión a la religión judía (21: 22-26). La estratagema casi funcionó, pero fracasó en el último minuto cuando los judíos de Asia Menor reconocieron a Pablo en el templo e incitaron a la multitud a apresarlo (21: 27-30). Los militares romanos intervinieron, rescatándolo de ser asesinado por la turba, pero manteniéndolo bajo arresto (21: 31-36). pero fracasó en el último minuto cuando los judíos de Asia Menor reconocieron a Pablo en el templo e incitaron a la multitud a apresarlo (21: 27-30). Los militares romanos intervinieron, rescatándolo de ser asesinado por la turba, pero manteniéndolo bajo arresto (21: 31-36). pero fracasó en el último minuto cuando los judíos de Asia Menor reconocieron a Pablo en el templo e incitaron a la multitud a apresarlo (21: 27-30). Los militares romanos intervinieron, rescatándolo de ser asesinado por la turba, pero manteniéndolo bajo arresto (21: 31-36).
mi. Los juicios en Jerusalén. A medida que avanza la narrativa en Hechos, las descripciones se vuelven cada vez más dramáticas y detalladas con un buen número de discursos y debates. Se desconoce hasta qué punto estos informes se basan en información confiable. Parece haber trabajado en alguna información básica, pero la imagen total es ciertamente el resultado de las técnicas imaginativas de Luke para contar la historia. A partir de los datos que tenía a su disposición, trató de presentar una imagen plausible de cómo lo arrestaron, lo sacaron de las autoridades judías y las turbas de linchamientos, lo transfirieron a la custodia protectora romana y, finalmente, lo llevaron a Roma. El resultado total resulta ser una mezcla de política local, maniobras extrañas y fanáticas de turbas peligrosas y, sobre todo, las propias estrategias de Paul para escapar de una muerte segura. Trágicamente, su última carta de triunfo, la apelación a César, mientras lo salvaba de la muerte en Jerusalén, hizo inevitable su traslado a Roma. Por lo tanto, al final, Pablo debe presentarse ante César porque su propia apelación a la ley romana y la voluntad de Dios lo requieren (19:21; 21:14; 25:12; 26: 31-32; 28:19). .
La cadena de eventos comienza con la defensa de Pablo (en hebreo) a las multitudes judías (21: 40-22: 21), que, sin embargo, provocó nuevos disturbios, lo que requirió el traslado de Pablo al cuartel romano para custodia protectora (22: 22- 24a). Temiendo que lo azotaran, reveló que era un ciudadano romano, por lo que el oficial romano soltó a Pablo y prohibió que los soldados lo azotaran (22: 24b – 29). La siguiente defensa ocurrió ante los sumos sacerdotes judíos y el Sinhedrium / Sanedrín completamente reunido, pero este intento también fracasó y los soldados tuvieron que rescatar a Pablo de otra turba rebelde (22: 30-23: 11). A continuación, los fanáticos judíos conspiraron para asesinar a Pablo, pero fueron frustrados cuando su sobrino le contó su plan y luego informó al tribuno también (23: 12-22). Se necesitaban casi 500 soldados para escoltar a Pablo de manera segura desde Jerusalén hasta Cesarea,
El juicio de Pablo ante el procurador Félix se narra con dramático detalle (24: 1-27). Cuando el próximo procurador, Festo, quiso trasladar el juicio a Jerusalén, Pablo sintió el peligro y apeló al César (25: 1-12). Esta apelación creó un dilema para el procurador porque no había cargos contra Pablo que pudieran presentarse en un tribunal de justicia romano. Cuando el rey Agripa y la reina Berenice llegaron a la ciudad, Festo llevó a Pablo ante ellos con la esperanza de que el rey pudiera ayudarlo a resolver el caso (25: 13-26: 32). De hecho, la defensa de Pablo ante ellos es tan convincente que Agripa estaba dispuesto a ponerlo en libertad, si no fuera por la apelación a César que él no podía invalidar (26:32).
F. El viaje a Roma. Así, Pablo, junto con otros prisioneros, fue enviado a Roma. Bajo la protección de Julio, un centurión amistoso de la Cohorte de Augusto, navegaron en un barco desde Adramyttium vía Sidón a lo largo de la costa de Asia Menor hasta Myra en Licia (27: 1-5). De Myra tomaron un barco a Italia (27: 6-8). Este viaje casi terminó en un desastre cuando se encontraron con una violenta tormenta de mar, sufrieron un naufragio y apenas llegaron a tierra en Malta (27: 9-44), sin darse cuenta de dónde estaban (28: 1). Pablo se quedó tres meses y fue recordado en Malta por sus extraordinarios milagros (28: 2-10). Cuando la temporada de invierno se acercaba a su fin y las vías de circulación se volvían a abrir, Pablo, todavía acompañado por el oficial Julio, ahora su amigo, tomó otro barco a Siracusa en Sicilia, continuando a Regio y Puteoli en Italia (28: 11-14). Así llegó a Roma, donde los cristianos romanos lo encontraron fuera de la ciudad (28: 15-16). Un intento de Pablo de explicarse a sí mismo ante los líderes judíos en Roma fracasó (28: 17-28). Luego, el libro de los Hechos concluye diciendo que Pablo vivió en Roma durante dos años a sus expensas, -predicando el reino de Dios y enseñando acerca del Señor Jesucristo abiertamente y sin obstáculos- (28: 30-31).
gramo. Muerte. Curiosamente, Hechos no tiene nada que decir sobre lo que sucedió cuando terminaron los dos años. Venir a Roma cumplió el plan de Pablo (y la voluntad de Dios) de ir a Roma, aunque la forma en que sucedió fue diferente de lo que había imaginado (19:21; 23:11; 27:24). Probablemente Lucas, el autor de Hechos, sabía que Pablo fue ejecutado como mártir en Roma (cf. 20: 22-24; 21:11, 13). Se desconoce la razón por la que Lucas eligió terminar el libro de esta manera (si este es el final original), pero hay varias teorías que intentan explicarlo (ver Hechos Hermeneia, 227-28; Schneider 1980-82, 2: 411- 13).
Las cartas de Pablo confirman esta narrativa anterior solo en líneas generales. Rom 15: 25-28 afirma su plan de liderar la delegación que va a Jerusalén, pero Hechos no conoce la vacilación anterior de Pablo (1 Cor 16: 3-4), ni parece que Hechos sepa por qué la delegación fue a Jerusalén. en primer lugar. Todo el asunto de la colección hecha por las iglesias paulinas parece ser desconocido para Lucas. Incluso cuando encontró fragmentos de información en sus fuentes, no sabía qué hacer con ellas y, por lo tanto, extravió y malinterpretó los datos (11: 27-30; 21:24, 26; 24: 17-18). La autocomprensión de Pablo como el apóstol de Cristo, tan preeminente en las cartas, se menciona solo en Hechos 14: 4, 14. La misión de Pablo en Iliria (Rom. 15:19) y su plan de ir a España (Rom. 15:24). , 28) eran desconocidos para Lucas también (pero cf. el Canon Muratoriano, para el cual verHechos Hermeneia, xxxii). Difícilmente puede haber alguna duda de que Lucas no conocía las cartas de Pablo. Para él, Pablo no era un escritor de cartas, sino un orador poderoso, lo contrario de lo que habían concluido sus oponentes (cf. 2 Co 10:10; 11: 6). Los relatos de Hechos no dan ningún indicio de que las principales luchas de Pablo fueron con los oponentes del judaísmo cristiano, no simplemente con los judíos. Sobre todo, hay una gran brecha entre lo que Hechos informa sobre la teología de Pablo y lo que aprendemos en este punto de las propias cartas de Pablo (ver Vielhauer 1966).
C.La imagen de Pablo en fuentes posteriores
La muerte de Pablo como mártir también es conocida por otros autores del NT, como los seguidores de los apóstoles que escribieron las epístolas a los Colosenses (ver esp. 1:24), Efesios (ver esp. 3:13), y el Epístolas pastorales (ver, especialmente, 2 Timoteo 4: 6-8; y Wolter 1988). Aún testimonios posteriores son 1 Clem. 5: 5-7 e Ignacio de Antioquía (Efesios 12: 2; Rom 4: 3), y los Hechos apócrifos de Pablo (véanse especialmente 11: 1-7; y NTApocr 2: 73, 383-87). Para más referencias, véase Schneider 1980-82, 2: 413; Lüdemann 1988. La información histórica contenida en estas fuentes es extremadamente limitada y no aumenta significativamente los datos que se pueden obtener del NT. Casi nada se sabe sobre la teología de Pablo fuera de las cartas paulinas y deuteropaulinas.
D. Cronología
1. Problemas. El establecimiento de una cronología para la vida y las cartas de Pablo está plagado de abundantes dificultades. Deben distinguirse cuatro problemas básicos: (1) establecer la secuencia más probable de las cartas y fragmentos de cartas de Pablo, y los eventos a los que aluden; (2) evaluar la secuencia de eventos narrados en el libro de los Hechos; (3) conectando los eventos reportados en Hechos con los mencionados en las cartas; y (4) asignar fechas reales a eventos específicos. Dos circunstancias concomitantes complican aún más las cosas. Primero, mientras que Hechos nunca se refiere a las cartas de Pablo, algunos eventos reportados en Hechos pueden correlacionarse con eventos mencionados en las cartas, aunque entonces surge un problema adicional ya que las correlaciones se pueden hacer de varias maneras. En segundo lugar, aunque los eruditos están de acuerdo en que se debe dar prioridad a la credibilidad a las propias cartas de Pablo, sin Hechos no se puede determinar una secuencia extendida de eventos. Pero toda la información proporcionada por Hechos se basa en la suposición de que su autor tuvo acceso a fuentes históricamente confiables y que las usó de una manera históricamente responsable, una suposición que está abierta a la crítica. Como resultado, todos los intentos de determinar una cronología para la vida y las cartas de Paul son hipotéticos o incluso -experimentales- (Jewett 1979: 95-104), aunque varias de esas hipótesis se han propuesto en los últimos años.
Entre estos, cabe señalar el hecho de que Jewett (1979) y Lüdemann (1984; basándose en Knox 1950) han acordado que Paul hizo sólo tres viajes a Jerusalén después de su conversión. La importancia de este punto radica en su desviación del marco de Hechos, que presenta cinco de esos viajes. Por tanto, Jewett y Lüdemann han acordado un gran cambio de paradigma. Aun así, incluso esto se asemeja a otras hipótesis recientes en el sentido de que todas se basan en investigaciones más antiguas y ofrecen poca evidencia nueva (ver RGG 1: 1693-94, y para encuestas y bibliografías Rigaux 1968; Vielhauer 1975: 70-81; Suhl 1975; Dockx 1976; Jewett 1979; Lüdemann 1984).
2. Eventos con fecha. La inscripción de Galión nos permite fechar el reinado del proconsulado de Juio Galión en Acaya en los años 51/52 o 52/53. Estas fechas concuerdan con la visita de 18 meses de Pablo a Corinto y la referencia a Galión en Hechos 18: 11-17. Esta visita sería entonces se han producido en EL ANUNCIO 51-53.
La conferencia de líderes de la iglesia en Jerusalén, el llamado Concilio Apostólico descrito en Gálatas 2: 1-10, presupone que Pedro todavía estaba en Jerusalén (su partida se informa en Hechos 12:17), y que Santiago y Juan, los hijos de Zebedeo, todavía estaban vivos (su martirio se menciona sin fecha en Marcos 10:39). El Juan que asistió a la conferencia (Gálatas 2: 9) probablemente fue uno de los hijos de Zebedeo. Si Santiago, el hermano de Juan en ese texto, fue asesinado por Herodes Agripa I (Hechos 12: 2), y si esto también fue cierto para su hermano Juan, entonces la conferencia de Jerusalén debe haber ocurrido antes de la muerte de ese rey en el 44 D.C. ( véase HJP² 1: 442-54); por tanto, la conferencia de Jerusalén se puede fechar en ca.43/44, una secuencia que coincide aproximadamente con Hechos 11: 27-12: 1. Si entonces surge la pregunta de si los eventos reportados en Hechos 12-17 son suficientes para llenar el período del 43 al 51, no se debe suponer que Hechos informa todo lo que sucedió. Si se permite la fecha de 43/44 para la conferencia de Jerusalén, la conversión de Pablo habría ocurrido ca. 15 años antes (Gal 1:18; 2: 1, contando 14 + 3 años, con los dos años iniciales incluidos), es decir, ca. 27-29. Si es así, Jesús habría sido crucificado algún tiempo antes bajo la oficina de Pilato como procurador ( AD 26-36), que es, quizá AD 27. La conversión de Pablo podría entonces estar fechada en PUBLICIDAD 28 (Vielhauer 1975: 78). Estas fechas son todas aproximaciones.
Otras sincronizaciones son incluso menos seguras. Cuando Pablo dice que fue expulsado de Damasco tres años después de su misión de conversión en Arabia y regresó a Damasco (Gálatas 1: 17-18; 2 Corintios 11: 32-33), una fecha precisa dentro del reinado de Aretas IV (ca. 9 BC – AD 40) parece imposible (ver HJP² 1: 581-83; 2: 129-30; tal vez bajo Calígula [37-41])?. Suetonio también atestigua el edicto de Claudio mencionado en Hechos 18: 1-2, pero no se puede determinar la fecha exacta. La fecha del ANUNCIO 49 dada por Orosio (siglo 5) encajaría con la reunión de Aquila y Priscila con Pablo en Corinto (ver HJP²3: 77-78). El encarcelamiento de Pablo de dos años (Hechos 24:27) en Cesarea (Hechos 23: 23-26: 32) ocurrió durante el gobierno de Félix, cuyo cargo duró desde ca. 52-60 (?) (Véase HJP² 1: 460-66). El reemplazo de Félix por Festo (60-62 [?]), Mencionado en Hechos 24:27 (ver HJP² 1: 467-68), pudo haber tenido lugar en el año 60, o dos años antes (ver HJP² 1: 465 ). Según Hechos, Pablo fue llevado ante Félix (Hechos 23: 33-24: 26) y luego Festo (Hechos 25: 6-26: 32), eventos que pueden fecharse de modo que caigan en los años 59/60 ( HJP²1: 467). Si supiéramos con precisión cuánto tiempo permaneció Pablo en Palestina y cuánto tiempo tardó en viajar de Éfeso a Palestina, sus dos años y medio de residencia en Éfeso (Hechos 20:31) podrían estar fechados, pero el lapso de tiempo es un asunto. de conjeturas. Puede que no sea muy lejano ubicar la residencia de Pablo en Efeso alrededor del año 55 DC . También es incierto el año de la muerte de Pablo. Si viajaba a Roma en el año 60, permanecía allí dos años (Hch 28:30) y era martirizado inmediatamente después, su muerte caería en los años 63 o 64, fecha que coincidiría con la persecución de los cristianos por Nerón después. el gran fuego ( 64 D.C. ).
3. Datación de las Letras. La datación de las cartas auténticas de Pablo es un problema separado y relacionado. Si bien existe cierto acuerdo sobre la secuencia de las cartas, surgen más complicaciones si algunas de las cartas (por ejemplo, 2 Corintios, Filipenses) son en realidad colecciones de fragmentos de cartas. En varios puntos, sin embargo, se pueden establecer conexiones entre las letras y los eventos datables en Hechos.
Los eruditos están de acuerdo en que 1 Tesalonicenses es la carta más antigua que existe de Pablo. Esta carta parece haber sido escrita poco después de la fundación de la iglesia, que según Hechos 17: 1-9 se llevó a cabo durante el segundo viaje misionero, tal vez en EL ANUNCIO 49, cuando Pablo llegó a Tesalónica de Filipos (1 Tes 2: 2). Dado que Silvano y Timoteo estaban con Pablo (1 Tes. 1: 1; cf. Hechos 18: 5), la carta puede haber sido enviada desde Corinto ca. 50/51 (Vielhauer 1975: 88-89).
La datación de Gálatas es bastante incierta porque Hechos no informa la fundación de ninguna iglesia en Galacia; sin embargo, los itinerarios registrados en Hechos dejan abierta la posibilidad de que Pablo fundara estas iglesias durante su segundo viaje misionero (16: 6-8) y las visitara nuevamente durante el tercero (18:23). No está claro si esta visita de regreso ocurrió antes o después de la crisis de Galacia, que pasa desapercibida en Hechos. De todos modos, la carta fue escrita en respuesta a la creciente amenaza de las fuerzas anti-paulinas en estas iglesias, quizás durante la residencia de Pablo en Éfeso (Hechos 20:31), ca. 52-54 / 55.
Es posible que 1 Corintios se haya escrito al mismo tiempo que Gálatas, lo que explicaría la referencia a Galacia en 1 Corintios 16: 1. Las letras corintias tienen una historia en sí mismas, formada por una compleja serie de letras. Si la iglesia de Corinto fue fundada durante el segundo viaje misionero (Hechos 18: 1-18), ca. 50/51, las posibles fechas de las cartas cubren el período entre la primera salida de Pablo de Corinto y su regreso final a esa ciudad. 1 Corintios fue escrito desde Éfeso (1 Corintios 16: 8) cerca del final de su residencia allí (ca. 54/55). Ver CORINTIOS, PRIMERA EPÍSTOLA DEL.
Los fragmentos de la carta en 2 Corintios fueron escritos después de 1 Corintios y antes de la tercera y última visita de Pablo a Corinto, quizás escritos desde Éfeso y varios lugares en Asia y Macedonia, ca. 55-56. Ver CORINTIOS, SEGUNDA EPÍSTOLA DEL.
La correspondencia de Filipos parece haber sido enviada algún tiempo después de la fundación de esa iglesia (Hechos 16: 12-40), después de que aparecieron opositores judíos cristianos y amenazaron la obra de Pablo (Filipenses 3: 2, 17-19), y en un momento cuando Pablo estaba en la cárcel (¿en Éfeso? [véase Vielhauer 1975: 170]). No se puede determinar si Filemón, también una carta de prisión (Flm 9), proviene del mismo tiempo y lugar. La Epístola a los Romanos fue enviado desde Corinto, poco antes de la partida de Pablo para Palestina, probablemente AD 56.
4. Resumen. Aunque los esfuerzos por fijar fechas precisas en los eventos de la vida de Pablo generalmente no logran convencer, no se puede decir lo mismo con respecto a los parámetros generales del ministerio de Pablo. Aquí encontramos un acuerdo general en asignar la conferencia apostólica a los años 40 y las cartas existentes a principios y mediados de los 50. Todos estos restos dentro del período de ministerio cristiano de Pablo, que como máximo se extiende desde aproximadamente EL ANUNCIO del 28 al ANUNCIO 64.
E. Teología
A medida que los eruditos del Nuevo Testamento han refinado sus métodos, describir la teología de Pablo se ha vuelto más exigente y complejo. Lo siguiente no puede proporcionar más que un boceto.
1. Problemas metodológicos. una. Fuentes. De común acuerdo, la fuente principal de la teología de Pablo deberían ser sus reconocidas cartas auténticas; las epístolas deuteropaulinas y, en menor grado, pastorales pueden recibir una consideración limitada, en la medida en que reflejan la tradición paulina después de su muerte. Sin embargo, los discursos que se le atribuyen en el libro de los Hechos expresan la teología del autor de Lucas-Hechos, no de Pablo, y no deben usarse (ver Vielhauer 1966).
Habiendo identificado las fuentes, uno debe decidir cómo usar las cartas de Pablo para llegar a su teología. Claramente, reunir un mosaico de citas de las cartas y ponerlas juntas bajo títulos doctrinales no se sumará a una teología de Pablo, ya que no da cuenta del origen de las ideas de Pablo y la naturaleza dialógica de sus declaraciones a través de cartas sucesivas. En general, Pablo expone su teología no en abstracciones doxográficas sino en cartas contextuales que reflejan debates en curso.
Las cartas de Pablo brindan acceso a su teología en dos niveles: el de los presupuestos doctrinales y el de las aplicaciones a problemas específicos dentro de sus iglesias. Estos ocurren en el curso de argumentos extensos en los que Pablo pasa de sus premisas teológicas a la resolución de problemas específicos, tanto prácticos como teóricos. En los argumentos en los que Pablo en realidad cita sus presuposiciones, a menudo tienen la forma de principios o fórmulas abreviados, a veces extraídos de otro contexto (por ejemplo, himnos o credos). Tales referencias ocurren cuando se necesitan de un caso a otro, de modo que, en cierto sentido, ninguna de las cartas proporciona una descripción completa de su "sistema" teológico (si alguna vez tuvo un "sistema"); en otro sentido, cada argumento es en sí mismo una declaración teológica completa.
La teología de Pablo no solo se encuentra incrustada en argumentos extensos, sino que sus argumentos se encuentran dentro de un contexto epistolar. Esto primero requiere que se le dé la debida consideración al argumento de una epístola como un todo. En segundo lugar, esto requiere que se preste atención al lugar de la carta dentro de toda la discusión de la que forma parte, ya que los argumentos de Pablo tienen lugar dentro de un diálogo continuo. Todo lo que Pablo argumenta a favor y en contra en una carta determinada no representa más de una "imagen" en una secuencia completa, que incluye una historia previa, otros participantes en la discusión que a menudo tienen puntos de vista diferentes, enviados y mensajeros que brindan más comentarios y una historia posterior. de intercambios, hasta el punto en que el diálogo se interrumpe. Como en cualquier intercambio de cartas o diálogos, es posible que se planteen repetidamente cuestiones iguales o similares, y Paul puede responder de manera diferente en cada caso. Dependiendo de las circunstancias, Paul puede cambiar su argumentación, presentar una versión revisada o incluso cambiar su posición.
B. Carácter de su pensamiento. Aunque diferentes circunstancias provocaron cambios y revisiones dentro del pensamiento de Paul, se debe mantener cierto equilibrio al analizar estas variaciones. Sería tan incorrecto pasar por alto las diferencias entre las cartas de Pablo como tratar estas diferencias como autocontradicciones sustantivas, como adaptaciones oportunistas a lo que se considera deseable o como evidencia de inestabilidad emocional. Räisänen (1987) ciertamente presentó críticas cuando señaló contradicciones entre las cartas de Paul; desafortunadamente, ignoró en gran medida la estructura y la naturaleza epistolar de los argumentos de Paul. Tal supervisión permite que las contradicciones superficiales oscurezcan la coherencia del pensamiento en un nivel presuposicional más profundo (ver Boers 1988; Beker 1988). Sin embargo, es cierto que si Pablo persiguió una posición teológica consistente a lo largo de sus cartas,
Esta situación plantea más preguntas con respecto al pensamiento de Pablo. ¿Trabajó con un -sistema- teológico fijo en el fondo de su mente? ¿O desarrolló sus argumentos ad hoc,basado solo en un conjunto limitado de suposiciones? ¿Tuvo Pablo una teología consistente a lo largo de su carrera apostólica, o su teología evolucionó gradualmente en el contexto de la misión y la controversia en la que estuvo constantemente involucrado? Si trabajaba desde un sistema teológico fijo, ¿ese sistema era precristiano (farisaico, rabínico o apocalíptico) con sus convicciones cristianas simplemente superpuestas o añadidas? ¿O fue su teología algo completamente nuevo que surgió de su visión de Cristo y su comisión de llevar el evangelio a los gentiles? En resumen, ¿cuán creativo y dinámico fue el teólogo del apóstol Pablo? Tales preguntas forman la sustancia del debate actual en la erudición del NT.
C. Entendiendo su pensamiento. La teología de Pablo es tan difícil de comprender como la de cualquier pensador creativo. Es más que la suma de sus letras y fragmentos de cartas existentes, y más que una serie de citas superficiales. Más bien, implica el análisis de los argumentos de Pablo como parte de un debate en curso, a fin de revelar los métodos que usa Pablo para pasar de ciertos principios a las posiciones que adopta. Este enfoque nos coloca más en sintonía con el apóstol mismo, porque, aunque sin duda sostiene algunos supuestos no negociables, su teología es principalmente el resultado de procesos de pensamiento.
El pensamiento de Paul también contiene desarrollo. Como resultado, las posiciones tomadas en su última carta, Romanos, son considerablemente más avanzadas que las de su primera carta (existente), 1 Tesalonicenses. Sin embargo, esto no significa que repudiaría sus cartas anteriores, ya que cada carta está diseñada para responder a lectores particulares y a un conjunto específico de problemas teológicos. Por lo tanto, cada carta debe ser juzgada teológicamente suficiente en sí misma, aunque insuficiente en la medida en que requiere un seguimiento futuro.
La teología de Pablo en su conjunto se puede concebir de diferentes maneras. Si se la concibe como la totalidad de todo su pensamiento, que incluye todas las cartas que escribió y todos los discursos y actividades que emprendió, esta teología es inaccesible para nosotros. Como lectores de sus cartas, sin embargo, tenemos acceso a su teología de otra manera: estas cartas nos permiten entrar en los procesos de pensamiento del apóstol. Al analizar los argumentos de Pablo sobre temas específicos y las posiciones que tomó a lo largo de un debate en curso, nosotros, como lectores, podemos aprender a pensar como Pablo y de esta manera ganarnos la entrada al mundo del pensamiento teológico de Pablo. Si esta teología siempre permanece incompleta, déle crédito al hecho de que el pensamiento de Pablo siempre fue abierto. Incluso la carta final y teológicamente más completa de Pablo, Romanos, apunta más allá de sí misma.
2. Fases principales en el desarrollo de la teología de Pablo. Si se analizan de acuerdo con su secuencia cronológica, las cartas de Pablo evidencian las principales fases de su desarrollo teológico. Tales desarrollos y sus implicaciones para la comprensión del pensamiento del apóstol son el tema de discusiones académicas actuales (ver ANRW, pt. 2, vol. 25/4; 2653-54). Las huellas del desarrollo incluyen referencias directas del propio Paul a puntos de vista sostenidos en el pasado pero ahora superados, citas de tradiciones pre-paulinas asumidas por él, o cambios en su pensamiento observables mediante la investigación crítica.
una. Fariseísmo precristiano. Aunque las fuentes confiables aquí son extremadamente escasas, se pueden sacar algunas conclusiones de las propias referencias de Pablo a su pasado precristiano y a la teología que afirmó en ese momento (ver Gálatas 1: 13-14; 1 Corintios 15: 9; 2 Corintios 11: 22; Fil 3: 5-6; quizás también Gálatas 5:11; véase también ANRW, parte 2, vol. 25/4: 2658-67; Saldarini 1988: 134-43, con bibliografía). Según su propio testimonio, Pablo era un israelita de la tribu de Benjamín, un -hebreo de hebreos- circuncidado el octavo día de su vida (2 Cor. 11:22; Fil. 3: 5). Fue miembro de la secta farisaica (Fil. 3: 5; Hechos 23: 6; 26: 5) y se dedicó a defender -las tradiciones de los antepasados- (Gálatas 1:14).
Si se asume esto, debe haber sido un miembro muy versado del partido farisaico. Esto puede decirse, aunque la escasez de fuentes nos deja sin poder decir nada específico sobre la educación de los fariseos de la diáspora en Asia Menor (véase Saldarini 1988: 137-41). La afirmación de que era -hijo de fariseos- (Hechos 23: 6) al menos nos asegura que su fariseísmo era genuino. Que estuviera autorizado para perseguir cristianos significa que sus objetivos recibieron reconocimiento oficial. Aunque nuestras fuentes sobre el fariseísmo temprano son escasas, hay razones para suponer que estos fariseos tenían estándares educativos y conciencia teológica, incluso si sus criterios pueden haber sido bastante diferentes a la ortodoxia rabínica posterior.ANRW, pt. 2, vol. 25/4: 2660).
La información dada en Hechos de que Pablo vino de Tarso a Jerusalén para estudiar con el rabino Gamaliel I (22: 3; cf.26: 4; ver GAMALIEL) contradice rotundamente Gálatas 1:22, una discrepancia que plantea preguntas sobre la confiabilidad histórica de Hechos. 22: 3. Aquellos que, sin embargo, confían en Hechos (Oepke 1933: 440-46; van Unnik 1973: 259-320) extraen más conclusiones de él, principalmente consultando fuentes rabínicas posteriores. Si Pablo, como sugirió Oepke (1933: 412), fue un rabino ordenado y educado en Jerusalén, surgen serios problemas. ¿Es concebible que un alumno de Gamaliel no muestre un conocimiento evidente de las escrituras hebreas, sino que siempre cite el? Jeremias (1969) incluso postuló que Paul era un hillelita porque compartía doctrinas y métodos exegéticos atribuidos al rabino Hillel. Haacker (1972) propuso la hipótesis opuesta, etiquetando a Paul como Shammaite. Pero la evidencia histórica sobre las enseñanzas de Hillel y Shammai es tan inestable como las supuestas conexiones entre sus enseñanzas y la teología de Pablo (ver Davies 1955: 1-16). De hecho, uno debería preguntarse por qué es casi imposible establecer conexiones entre Pablo y las fuentes rabínicas. Cualquiera que sea la respuesta, la exactitud de la información sobre Gamaliel (Hechos 5:34; 22: 3) es dudosa. Además, no se puede ignorar cuán perfectamente encaja la información de Hechos sobre Gamaliel con las ideas de Luke (Strecker 1976: 482 la exactitud de la información sobre Gamaliel (Hechos 5:34; 22: 3) es dudosa. Además, no se puede ignorar cuán perfectamente encaja la información de Hechos sobre Gamaliel con las ideas de Luke (Strecker 1976: 482 la exactitud de la información sobre Gamaliel (Hechos 5:34; 22: 3) es dudosa. Además, no se puede ignorar cuán perfectamente encaja la información de Hechos sobre Gamaliel con las ideas de Luke (Strecker 1976: 482norte. 10). Aún así, si lo que dice Hechos es correcto, la teología de Gamaliel era notablemente helenista-judía y muy diferente de los estándares rabínicos posteriores, una posibilidad que no debe descartarse de inmediato.
De todos modos, el testimonio de Pablo no deja ninguna duda de que su principal preocupación como fariseo era la Torá y la justicia. Un judío concienzudo, con respecto a la Torá, Pablo se mantuvo -irreprensible- (Fil. 3: 6; cf. Gá. 1:13, 14; Hechos 22: 4; 26: 5). Pablo describe en Gálatas 5: 3 lo que pensaba acerca de la ley, no sin una conmoción polémica: "Doy testimonio de nuevo a todo hombre que se ha circuncidado, que está obligado a cumplir toda la ley". El concepto de -toda la Ley- se presupone también en Gal 3:10 (LXX Deut 27:26), donde -todo lo que está escrito en el libro de la Ley- define cuantitativamente lo que se entiende por -toda la Ley-; cualquier cosa menos equivale a estar "bajo la maldición". Este punto de vista tiene una afinidad con el concepto rabínico de la Torá que consta de 613 prescripciones y prohibiciones, así como con la posición rigurosa atribuida a Shammai (B. Sabb. 31a; ver Betz Galatians, 260; ANRW, pt. 2, vol. 25/4: 2665).
Si Pablo afirma haber sido "irreprensible" en términos de la Torá, fue más allá en su celo al perseguir a los judíos cristianos de Damasco, a quienes, de acuerdo con las autoridades de Jerusalén, consideraba "apóstatas" (Gálatas 1:13). ; 1 Cor 15: 9; Fil 3: 6; Hechos 8: 3; 9: 1-2, 21; 22: 4, 19; 26: 10-11). La razón principal de esta persecución parece haber sido que estos judíos cristianos no sometieron a los prosélitos gentiles a la Torá y la circuncisión, descontinuando -las tradiciones de los antepasados- que Pablo hizo cumplir con tanto celo (cf. quizás Gálatas 5:11). De todos modos, parece estar claro que ya el Pablo precristiano había centrado sus preocupaciones teológicas en la Torá, la circuncisión y otras tradiciones ancestrales. Por supuesto, no estaba solo en esto, como lo demostraron sus oponentes posteriores en Jerusalén, Galacia y otros lugares. quienes (incluso como judíos cristianos) continuaron sosteniendo los mismos puntos de vista que Pablo una vez sostuvo y luego rechazó. Ver GALATAS, EPÍSTOLA A LA.
No es inconcebible que algunas de las preocupaciones anteriores de Pablo surjan en un contexto cristiano posterior. La aguda crítica de Pablo a las afirmaciones judías en Romanos 2: 1-29 incluye una discusión de las prerrogativas judías: la posesión de la Torá judía (2: 12-16), el nombre honorífico "judío" (2: 17-24), y el ritual de la circuncisión (2: 25-29). Esencialmente, el pasaje involucra una autocrítica judía dolorosa, sin duda informada por el conocimiento íntimo de Pablo de la teología judía. ¿Su crítica a la falsa observancia de la Torá (2:12), la pretensión (2: 18-20), la hipocresía (2: 21-22) y el mero ritual externo (2: 25-29) refleja preocupaciones que ya había sentido como ¿Fariseo? (Esta crítica tiene estrechos paralelos en el Sermón del Monte.) Ver SERMÓN DEL MONTE / PLAIN. Romanos 9-11, una discusión del destino escatológico del judaísmo, también puede basarse en material procedente de un período anterior de la vida de Pablo. Estas posibilidades, sin embargo, plantean dos preguntas fundamentales que fuentes inexistentes nos impiden responder: ¿Pablo realmente creía que su -irreprensibilidad- personal aseguraba su salvación (cf. Sanders 1977: 442-43)? ¿O albergaba algunas dudas, como el aspirante a discípulo de Jesús en Marcos 10:20 quien, habiendo hecho toda la Torá desde su juventud, todavía no estaba seguro del camino a la vida eterna? ¿Y compartió Pablo el punto de vista de que su salvación individual era todo lo que tenía que preocuparse, o el otro punto de vista de que su salvación individual estaba condicionada a la salvación de -todo Israel- (Romanos 11: 25-26)? Si estas preguntas pudieran responderse positivamente, comenzaríamos a comprender por qué estaba impresionado, primero negativamente, luego positivamente, por el evangelio cristiano. Estas posibilidades, sin embargo, plantean dos preguntas fundamentales que fuentes inexistentes nos impiden responder: ¿Pablo realmente creía que su -irreprensibilidad- personal aseguraba su salvación (cf. Sanders 1977: 442-43)? ¿O albergaba algunas dudas, como el aspirante a discípulo de Jesús en Marcos 10:20 quien, habiendo hecho toda la Torá desde su juventud, todavía no estaba seguro del camino a la vida eterna? ¿Y Pablo compartió la opinión de que su salvación individual era todo lo que tenía que preocuparle, o la otra opinión de que su salvación individual estaba condicionada a la salvación de -todo Israel- (Romanos 11: 25-26)? Si estas preguntas pudieran responderse positivamente, comenzaríamos a comprender por qué estaba impresionado, primero negativamente, luego positivamente, por el evangelio cristiano. Estas posibilidades, sin embargo, plantean dos preguntas fundamentales que fuentes inexistentes nos impiden responder: ¿Pablo realmente creía que su -irreprensibilidad- personal aseguraba su salvación (cf. Sanders 1977: 442-43)? ¿O albergaba algunas dudas, como el aspirante a discípulo de Jesús en Marcos 10:20 quien, habiendo hecho toda la Torá desde su juventud, todavía no estaba seguro del camino a la vida eterna? ¿Y Pablo compartió la opinión de que su salvación individual era todo lo que tenía que preocuparle, o la otra opinión de que su salvación individual estaba condicionada a la salvación de -todo Israel- (Romanos 11: 25-26)? Si estas preguntas pudieran responderse positivamente, comenzaríamos a entender por qué estaba impresionado, primero negativamente, luego positivamente, por el evangelio cristiano. plantean dos preguntas fundamentales que fuentes inexistentes nos impiden responder: ¿Pablo realmente creía que su -irreprensibilidad- personal aseguraba su salvación (cf. Sanders 1977: 442-43)? ¿O albergaba algunas dudas, como el aspirante a discípulo de Jesús en Marcos 10:20 quien, habiendo hecho toda la Torá desde su juventud, todavía no estaba seguro del camino a la vida eterna? ¿Y Pablo compartió la opinión de que su salvación individual era todo lo que tenía que preocuparle, o la otra opinión de que su salvación individual estaba condicionada a la salvación de -todo Israel- (Romanos 11: 25-26)? Si estas preguntas pudieran responderse positivamente, comenzaríamos a comprender por qué estaba impresionado, primero negativamente, luego positivamente, por el evangelio cristiano. plantean dos preguntas fundamentales que fuentes inexistentes nos impiden responder: ¿Pablo realmente creía que su -irreprensibilidad- personal aseguraba su salvación (cf. Sanders 1977: 442-43)? ¿O albergaba algunas dudas, como el aspirante a discípulo de Jesús en Marcos 10:20 quien, habiendo hecho toda la Torá desde su juventud, todavía no estaba seguro del camino a la vida eterna? ¿Y Pablo compartió la opinión de que su salvación individual era todo lo que tenía que preocuparle, o la otra opinión de que su salvación individual estaba condicionada a la salvación de -todo Israel- (Romanos 11: 25-26)? Si estas preguntas pudieran responderse positivamente, comenzaríamos a entender por qué estaba impresionado, primero negativamente, luego positivamente, por el evangelio cristiano. 442-43)? ¿O albergaba algunas dudas, como el aspirante a discípulo de Jesús en Marcos 10:20 quien, habiendo hecho toda la Torá desde su juventud, todavía no estaba seguro del camino a la vida eterna? ¿Y compartió Pablo el punto de vista de que su salvación individual era todo lo que tenía que preocuparse, o el otro punto de vista de que su salvación individual estaba condicionada a la salvación de -todo Israel- (Romanos 11: 25-26)? Si estas preguntas pudieran responderse positivamente, comenzaríamos a entender por qué estaba impresionado, primero negativamente, luego positivamente, por el evangelio cristiano. 442-43)? ¿O albergaba algunas dudas, como el aspirante a discípulo de Jesús en Marcos 10:20 quien, habiendo hecho toda la Torá desde su juventud, todavía no estaba seguro del camino a la vida eterna? ¿Y compartió Pablo el punto de vista de que su salvación individual era todo lo que tenía que preocuparse, o el otro punto de vista de que su salvación individual estaba condicionada a la salvación de -todo Israel- (Romanos 11: 25-26)? Si estas preguntas pudieran responderse positivamente, comenzaríamos a entender por qué estaba impresionado, primero negativamente, luego positivamente, por el evangelio cristiano. ¿o el otro punto de vista de que su salvación individual estaba condicionada a la salvación de "todo Israel" (Romanos 11: 25-26)? Si estas preguntas pudieran responderse positivamente, comenzaríamos a entender por qué estaba impresionado, primero negativamente, luego positivamente, por el evangelio cristiano. ¿o el otro punto de vista de que su salvación individual estaba condicionada a la salvación de -todo Israel- (Romanos 11: 25-26)? Si estas preguntas pudieran responderse positivamente, comenzaríamos a comprender por qué estaba impresionado, primero negativamente, luego positivamente, por el evangelio cristiano.
B. Conversión a Jesucristo. Según su propio testimonio (Gálatas 1: 1, 11-12, 15-16; 1 Corintios 9: 1; 15: 8; Filipenses 3: 5-6), el mayor cambio en el pensamiento de Pablo se produjo como consecuencia de su visión de Cristo en el camino a Damasco. Cristo se le apareció en esta visión y lo comisionó para "predicar el evangelio a los gentiles". Paul se dedicó de inmediato a esta tarea. En este punto, los relatos en Hechos (9: 1-19a; 22: 1-16; 26: 9-18) difieren en que Ananías fue el mediador de la comisión de Pablo (9: 15-16; 22:10, 14-15). ; véase 26: 16-18). ¿Cuáles fueron las consecuencias de este evento para la teología de Pablo? Inmediatamente se presentan cuatro cosas.
(1) El compromiso de Pablo con el fariseísmo llegó a un abrupto final, cuando pasó del judaísmo fariseo al cristiano.
(2) La asignación de Pablo de predicar el Evangelio a los gentiles primero significó que se unió a las empresas misioneras de la iglesia de Damasco, de la cual también debe haber recibido su primera instrucción en teología cristiana. Desafortunadamente, nuestro conocimiento de esta antigua iglesia es extremadamente limitado, por lo que no sabemos con precisión qué tipo de instrucción y tradición recibió Pablo en ese momento (ver también Betz Galatians,64-66). ¿Qué tenían en mente los cristianos de Damasco cuando convirtieron a los no judíos? ¿Cómo lo justificaron ellos, como judíos? Claramente, la razón por la que Pablo los persiguió fue que no sometieron a los nuevos conversos a la circuncisión y la Torá. ¿Cuál fue su razón teológica para hacer conversos fuera del pacto de la Torá? ¿De hecho se hizo fuera del pacto de la Torá? De todos modos, deben haber tenido razones teológicas, pero no sabemos cuáles fueron. Tampoco sabemos qué pensó la iglesia judeo-cristiana de Jerusalén sobre esto: ¿aprobaron o desaprobaron? ¿O ya estaban divididos sobre la pregunta, como obviamente lo estuvieron más tarde?
(3) La siguiente pregunta inmediata que debe plantearse es si y de qué manera los nuevos conversos del paganismo se convertirían en participantes del pacto (¿Sinaí?). Ver PACTO. Si no fueron circuncidados y no observaron la Torá mosaica, ¿cómo podrían estos conversos esperar ser participantes de la salvación? Quizás se puedan sacar algunas conclusiones de Hechos, siempre y cuando refleje las prácticas reales de la iglesia de Damasco. Dado que después de su conversión, Pablo fue bautizado (Hechos 9:18; 22:16), el ritual del bautismo debe haber servido como una iniciación a la fe cristiana. En relación con el don del espíritu (9:17), el efecto del bautismo fue la purificación y remisión de los pecados (Hechos 22:16: -Levántate y bautízate, y lava tus pecados, invocando su nombre-). Sin duda, esta teología concuerda con Lucas / Hechos (ver también Hechos 1: 5; 2:38; 5:31; 7:60; 10:43; 13:38; 26:18), pero también puede reflejar puntos de vista sostenidos mucho antes en la iglesia de Damasco. Si este ritual de bautismo se administrara también a los gentiles conversos en Damasco, tomando el lugar de la circuncisión, entonces los nuevos cristianos gentiles se habrían unido a la comunidad de los santificados. Las creencias cristológicas y soteriológicas habrían justificado este estatus (cf.1 Cor 1: 13-17; 6:11; 10: 2; 12:13), así como la ética cristiana equivalía a la preservación de la santidad hasta el Juicio Final (1 Tes. 5:23; 1 Cor 1: 8; 2 Cor 11: 2). Si, en términos generales, esta teología fue afirmada por la iglesia de Damasco, se acercó a la teología de Pablo en 1 Tesalonicenses [ver más abajo, E.2.c. (1)]. De hecho, algunas de las fórmulas pre-paulinas citadas en las cartas de Pablo pueden remontarse a las tradiciones enseñadas en Damasco. pero también puede reflejar puntos de vista sostenidos mucho antes en la iglesia de Damasco. Si este ritual de bautismo se administrara también a los gentiles conversos en Damasco, tomando el lugar de la circuncisión, entonces los nuevos cristianos gentiles se habrían unido a la comunidad de los santificados. Las creencias cristológicas y soteriológicas habrían justificado este estatus (cf.1 Cor 1: 13-17; 6:11; 10: 2; 12:13), así como la ética cristiana equivalía a la preservación de la santidad hasta el Juicio Final (1 Tes. 5:23; 1 Cor 1: 8; 2 Cor 11: 2). Si, en términos generales, esta teología fue afirmada por la iglesia de Damasco, se acercó a la teología de Pablo en 1 Tesalonicenses [ver más abajo, E.2.c. (1)]. De hecho, algunas de las fórmulas pre-paulinas citadas en las cartas de Pablo pueden remontarse a las tradiciones enseñadas en Damasco. pero también puede reflejar puntos de vista sostenidos mucho antes en la iglesia de Damasco. Si este ritual de bautismo se administrara también a los gentiles conversos en Damasco, tomando el lugar de la circuncisión, entonces los nuevos cristianos gentiles se habrían unido a la comunidad de los santificados. Las creencias cristológicas y soteriológicas habrían justificado este estatus (cf.1 Cor 1: 13-17; 6:11; 10: 2; 12:13), así como la ética cristiana equivalía a la preservación de la santidad hasta el Juicio Final (1 Tes. 5:23; 1 Cor 1: 8; 2 Cor 11: 2). Si, en términos generales, esta teología fue afirmada por la iglesia de Damasco, se acercó a la teología de Pablo en 1 Tesalonicenses [ver más abajo, E.2.c. (1)]. De hecho, algunas de las fórmulas pre-paulinas citadas en las cartas de Pablo pueden remontarse a las tradiciones enseñadas en Damasco. Si este ritual de bautismo se administrara también a los gentiles conversos en Damasco, tomando el lugar de la circuncisión, entonces los nuevos cristianos gentiles se habrían unido a la comunidad de los santificados. Las creencias cristológicas y soteriológicas habrían justificado este estatus (cf.1 Cor 1: 13-17; 6:11; 10: 2; 12:13), así como la ética cristiana equivalía a la preservación de la santidad hasta el Juicio Final (1 Tes. 5:23; 1 Cor 1: 8; 2 Cor 11: 2). Si, en términos generales, esta teología fue afirmada por la iglesia de Damasco, se acercó a la teología de Pablo en 1 Tesalonicenses [ver más abajo, E.2.c. (1)]. De hecho, algunas de las fórmulas pre-paulinas citadas en las cartas de Pablo pueden remontarse a las tradiciones enseñadas en Damasco. Si este ritual de bautismo se administrara también a los gentiles conversos en Damasco, tomando el lugar de la circuncisión, entonces los nuevos cristianos gentiles se habrían unido a la comunidad de los santificados. Las creencias cristológicas y soteriológicas habrían justificado este estado (cf.1 Co 1: 13-17; 6:11; 10: 2; 12:13), así como la ética cristiana equivalía a la preservación de la santidad hasta el Juicio Final (1 Tes. 5:23; 1 Cor 1: 8; 2 Cor 11: 2). Si, en términos generales, esta teología fue afirmada por la iglesia de Damasco, se acercó a la teología de Pablo en 1 Tesalonicenses [ver más abajo, E.2.c. (1)]. De hecho, algunas de las fórmulas pre-paulinas citadas en las cartas de Pablo pueden remontarse a las tradiciones enseñadas en Damasco. entonces los nuevos cristianos gentiles se habrían unido así a la comunidad de los santificados. Las creencias cristológicas y soteriológicas habrían justificado este estatus (cf.1 Cor 1: 13-17; 6:11; 10: 2; 12:13), así como la ética cristiana equivalía a la preservación de la santidad hasta el Juicio Final (1 Tes. 5:23; 1 Cor 1: 8; 2 Cor 11: 2). Si, en términos generales, esta teología fue afirmada por la iglesia de Damasco, se acercó a la teología de Pablo en 1 Tesalonicenses [ver más abajo, E.2.c. (1)]. De hecho, algunas de las fórmulas pre-paulinas citadas en las cartas de Pablo pueden remontarse a las tradiciones enseñadas en Damasco. entonces los nuevos cristianos gentiles se habrían unido a la comunidad de los santificados. Las creencias cristológicas y soteriológicas habrían justificado este estatus (cf.1 Cor 1: 13-17; 6:11; 10: 2; 12:13), así como la ética cristiana equivalía a la preservación de la santidad hasta el Juicio Final (1 Tes. 5:23; 1 Cor 1: 8; 2 Cor 11: 2). Si, en términos generales, esta teología fue afirmada por la iglesia de Damasco, se acercó a la teología de Pablo en 1 Tesalonicenses [ver más abajo, E.2.c. (1)]. De hecho, algunas de las fórmulas pre-paulinas citadas en las cartas de Pablo pueden remontarse a las tradiciones enseñadas en Damasco. 2 Corintios 11: 2). Si, en términos generales, esta teología fue afirmada por la iglesia de Damasco, se acercó a la teología de Pablo en 1 Tesalonicenses [ver más abajo, E.2.c. (1)]. De hecho, algunas de las fórmulas pre-paulinas citadas en las cartas de Pablo pueden remontarse a las tradiciones enseñadas en Damasco. 2 Corintios 11: 2). Si, en términos generales, esta teología fue afirmada por la iglesia de Damasco, se acercó a la teología de Pablo en 1 Tesalonicenses [ver más abajo, E.2.c. (1)]. De hecho, algunas de las fórmulas pre-paulinas citadas en las cartas de Pablo pueden remontarse a las tradiciones enseñadas en Damasco.
(4) Hay que tener en cuenta que cuando Pablo explica los cambios en su vida y pensamiento, lo hace retrospectivamente, sin embargo, esto no significa necesariamente que estos recuerdos estuvieran completamente fuera de lugar. Como él mismo afirma, los cambios provocados por su conversión involucraron toda su vida y pensamiento, no solo ciertos aspectos. El propio Paul destaca cuatro de los cambios más importantes.
(a) El cambio más inmediato fue el reconocimiento y la confesión de Pablo de Jesucristo como "señor", kyrios e "hijo de Dios", hyios tou theou (Gál 1:16; 1 Cor 9: 1; Fil 3: 8; cf. Hechos 9: 5, 10; 22: 8, 10; 26:15). En contraste, el título -mesías-, christos, no parece jugar un papel importante en la conversión de Pablo (cf. 1 Cor 15: 3; ver Bauer 1988: 1768-1769). Sin duda, se recuerda en su cristología, pero no fue el punto de apoyo de su conversión (de manera diferente, Hechos 9:22; 17: 3; 18: 5, 28; ver Bauer 1988; sv Christos ). Este papel fue interpretado por kyrios. Esta revelación de Jesús como kyrios,"Señor", ciertamente recibió refuerzo por las confesiones hechas en el primer servicio de adoración cristiano al que Pablo asistió (cf. ej., Rom 10: 9-10; Fil 2:11; 1 Cor 8: 6; 12: 3; 2 Cor 4: 5). Desde este punto, la adopción de fórmulas e himnos cristológicos y soteriológicos ya existentes fue un pequeño paso, aunque cuando Pablo cita tal material en sus cartas puede que no provenga solo de Damasco (ver especialmente, Gálatas 1: 4; 4: 4-6; Fil 2: 6-11; 3: 7-11; Rom 1: 3-4; 1 Cor 15: 3-5; Fil 3: 7-9).
(b) Una consecuencia inmediata de la invocación de Cristo por Pablo fue la reevaluación del concepto fundamental de -justicia-, dikaiosynē (véase BTNT 1: 270-85; Conzelmann 1969: 214-20; Gálatas, 116-119; 2 Corintios 8- 9, 114-116; ANRW,pt. 2, vol. 25/4: 2694-2709, 2721-29; con más bibliografía). En retrospectiva, Paul describió los cambios en dos textos. El primero fue Gálatas 2: 15-16: -Nosotros, que somos judíos de nacimiento y no pecadores, sabemos por [los] gentiles que una persona no es justificada por las obras [de la] Ley, sino [únicamente] por la fe en Cristo Jesús. Así también nosotros hemos llegado a creer en Cristo Jesús, para que seamos justificados por la fe en Cristo y no por las obras de la Ley, ya que no es por las obras de [la] Ley que toda carne será justificada ". El nuevo punto de vista cristiano de Pablo es que Jesucristo, en virtud de su muerte y resurrección, ha adquirido justicia y que los que creen en él -en obediencia de fe- (Rom 1: 5; 6:12, 16, 17; etc.) ya están ahora y serán en el Juicio Final los beneficiarios de esa justicia (Gálatas 5: 5-6; ver BTNT 1: 274-79). Lo contrario, como ahora le parece a su entendimiento cristiano, es una -justicia basada en las obras de la Torá- (Gálatas 2:16; ver Betz Gálatas, 116, n. 35).
El segundo texto en el que Pablo describe su reevaluación del concepto de justicia fue Filipenses 3: 7-9: -Pero cualquier ganancia que obtuve, la consideré como pérdida por el inmenso valor de conocer a Cristo Jesús mi Señor. Por su causa he sufrido la pérdida de todas las cosas, y las considero basura, para poder ganar a Cristo y ser hallado en él, no teniendo mi propia justicia, basada en [la] Ley, sino la que es mediante la fe en Cristo, la justicia de Dios que depende de la fe. . . " ( RSV ). Esta "justicia" recién encontrada está "en Cristo" (Gálatas 1:22; 2: 4, 16, 17; etc.) Ver Conzelmann 1969: 208-12; Betz Galatians, 119, n. 60); de hecho, Cristo es esa justicia (1 Cor 1:30), que es -la justicia de Dios- (Rom 1:17), un don de gracia para los que creen en Cristo (Gál 5: 5-6; 2 Cor 5 : 17; Rom 1: 16-17; 3: 21-22; etc.). Lo opuesto se describe como -mi propia justicia- (Fil. 3: 9), es decir, basar la esperanza de la salvación eterna por completo en la observancia suficiente de la Torá del individuo. Pablo afirma que su reevaluación de la noción de justicia es más que una segunda vía para acomodar la admisión de cristianos gentiles en la iglesia y en la salvación. Gálatas 2:16 declara que Pablo pertenece a los judíos que se han convertido en cristianos porque han llegado a reconocer la insuficiencia de sus nociones precristianas sobre la justicia escatológica. Hasta este punto parece haber habido un amplio acuerdo en el cristianismo judío. Surgió el desacuerdo,
(c) La pregunta más difícil de resolver fue: ¿Qué impacto tiene el evangelio cristiano en el concepto y la observancia de la Ley (Torá)? Esta cuestión todavía se discute hoy. El problema básico es que Pablo parece vacilar entre dos conceptos de la ley, un concepto judío y su propio concepto cristiano. ¿Cómo se relacionan los dos entre sí? (Para discusión y bibliografía, ver BTNT 1: 259-69; Conzelmann 1969: 220-28; Räisänen 1987; Sanders 1977; 1983; Wilckens 1982; Hübner 1984; ANRW, pt. 2, vol. 25/4: 2668-94 ; TRE13: 64-72; Westerholm 1986: 229-37; 1988.) Para Pablo, reevaluar su posición en la Torá significó el rechazo de su antiguo concepto farisaico, que él describió en Gálatas 5: 3: -Testifico nuevamente a todo hombre que se ha circuncidado, que está obligado a hacer todo ley." Como él lo ve ahora, esta Torá ha llegado a su fin con la venida de Cristo (Gálatas 3: 22-25; Rom 10: 4). Su juicio, por tanto, es más bien negativo: -¿Qué, pues, es la Ley? Por las transgresiones se le dio además, hasta que llegara la descendencia a quien se había hecho la promesa, ordenada por medio de ángeles, por mediador- (Gal 3: 19). Todo lo que Pablo está dispuesto a conceder en este punto es el papel inferior que la Torá ha desempeñado en la historia de la salvación (3:23): -Antes que viniera la fe, estábamos bajo custodia bajo [la] Ley, confinados hasta que la fe venidera fuera para ser revelado.
Sin embargo, esto no significa que Pablo fuera un antinomio que rechazó la ley en cualquier forma, o incluso la Torá. No cabía duda de que debían cumplirse las exigencias de la Torá, si se deseaba obtener la justicia como requisito previo para entrar en el reino de Dios. Además, no había dos Torás diferentes, una más antigua para ser rechazada y una nueva para ser aprobada. Más bien, había definiciones contrapuestas de lo que era la Torá.
Según Pablo, la Torá farisaica era deficiente porque resumía la Torá de manera incorrecta. En este punto de vista fariseo, Dios reveló su voluntad en forma de muchas leyes, todas las cuales deben ser obedecidas. Para los fariseos, entonces, cumplir -toda la ley- significaba mantener la suma cuantitativa de todas las leyes (Gálatas 5: 3). Sin embargo, esta noción no es la única posible.
Pablo llamó a su nuevo concepto -la ley de Cristo- (6: 2; cf. 1 Cor. 7:19; 9:21). Esta ley resumió las muchas prescripciones y prohibiciones de las Escrituras de otra manera al considerar el mandamiento del amor Levítico 19:18 como el denominador común (kelal): -Porque toda la Ley se cumple en una palabra: ‘amarás a tu prójimo como a ti mismo’ -(Gálatas 5:14; cf. Rom 13: 8-10). Este concepto de la Torá como un principio único aparentemente fue tomado del cristianismo judío (ver Mateo 5:43; 19:19; 22:39; Marcos 12:31, 33; Lucas 10:27; Santiago 2: 8), probablemente viniendo del mismo Jesús histórico, aunque también se le atribuyó a R. Hillel (ver Betz Galatians,274-76). La diferencia importante es que este concepto de la Torá no requiere la observancia de la Torá específicamente judía, pero en principio puede ser cumplido por todos los seres humanos. Si se "cumple" el mandamiento del amor, se cumple "toda la Torá" y, por lo tanto, se asegura la justicia. Este concepto, por lo tanto, permite a los gentiles acceder a la salvación sin tener que pasar por la religión del judaísmo. Cómo los cristianos, ya sean judíos o gentiles, podrían cumplir esta Torá es la siguiente pregunta.
(d) Dado que los gentiles, por definición, no participan del pacto mosaico, extender la salvación a ellos requirió un acto especial de Dios a fin de librarlos -del presente eón malo- (Gálatas 1: 4). Incluso antes de Pablo, el cristianismo primitivo interpretó la muerte de Jesús en la cruz como su autosacrificio voluntario "por nuestros pecados" (Gálatas 1: 4; 1 Corintios 15: 3; cf. 1 Tesalonicenses 5:10). Su muerte fue de acuerdo con la voluntad de Dios, por lo que fue una manifestación no solo del amor de Cristo (Gálatas 2:20) sino también del amor de Dios (Rom 8: 3-4, 32, 39). Como hombre justo -sin pecado- (2 Cor. 5:21), Cristo cargó sobre sí mismo la maldición (Gá. 3:13) y la carga acumulada de la pecaminosidad humana (2 Cor. 5:21). Su absoluta obediencia a su Padre, manifiesta en su disposición a ser crucificado, aunque inocente, fue lo suficientemente meritoria (Fil 2: 6-11; Rom 1: 3-4; 5: 19) para proporcionar un rescate de la condenación eterna para aquellos que creen en él (1 Tesalonicenses 1:10; Gálatas 3:13; 4: 5; 1 Corintios 6:20; 7:23). Así logrando la -reconciliación- con Dios en nombre de la humanidad pecadora (2 Cor 5: 18-21; Rom 5: 10-11), Cristo abrió el camino (Rom 5: 1) para que los cristianos gentiles se convirtieran en partícipes, no del mosaico. pacto, sino de la promesa anterior que Dios le había hecho a Abraham. Como creyentes en Cristo, se han convertido en -hijos de Abraham- (Gálatas 3: 6-18, 29; cf. Rom 4: 1-25).
Varias fórmulas cristológicas y soteriológicas, muy probablemente que se remontan al cristianismo judío pre-paulino y todavía un tanto controvertidas en cuanto a su significado exacto, describen los dos actos iniciados por Dios, a través de Cristo, para integrar a los cristianos gentiles en el proceso de salvación. (1) Las fórmulas interpretan la muerte de Cristo como un autosacrificio voluntario y una expiación (Gálatas 1: 4; 2:20; 3:13; 4: 4-6; Fil 2: 6-11; 1 Cor 1:23, 24 , 30; 15: 3-8; 2 Cor 5: 17-21; Rom 3: 24-26; 4:25; 5: 6-11; 8: 3, 32). Su meritoriedad significa la remisión de los pecados acumulados de antemano (Rom 3:25; 4:25). (2) En lenguaje de fórmulas, Pablo también escribió acerca de la obra del espíritu divino que capacita al creyente para "cumplir las exigencias de la ley" (Rom. 8: 4). La fórmula en Gálatas 4: 4-6 contiene un resumen de estas doctrinas: -Sin embargo, cuando Llegado el cumplimiento de los tiempos, Dios envió a su hijo, nacido de [una] mujer, sometido [la] Ley, para que redimiera a los que están bajo [la] Ley, para que recibiéramos la adopción como hijos. Y, como son hijos, Dios envió el espíritu de su hijo a nuestros corazones, clamando ‘¡Abba! ¡Padre! ‘-(Para interpretación, BetzGálatas, 205-11).
C. Fases anteriores de la teología de Pablo. (1) La carta de 1 Tesalonicenses refleja la teología de Pablo durante su primera misión a los griegos, una fase anterior a las grandes confrontaciones con sus oponentes judeo-cristianos. En esta epístola, Pablo mira hacia atrás a la turbulencia que rodea la fundación de esa iglesia (1: 5-6; 2: 1-2; cf. Hechos 17: 1-9), turbulencia que por el momento (cf. 3: 2- 5) parece haber disminuido, dando paso a la -paz- (cf. 1: 1; 5: 3, 13, 23). Pablo recuerda cómo los tesalonicenses aceptaron el -evangelio- (1: 5-6; 2: 2, 4, 8, 9; 3: 2) y cita un resumen del mismo como recordatorio (1: 9-10; cf. 4 : 5). Este resumen refleja el kerygma de la misión (es decir, la predicación), que incluye el alejarse de los ídolos para adorar al Dios vivo y verdadero, y la espera de la parusía. de Cristo (véase 2:19; 3:13; 4:15; 5:23). El kerigma se basa en la cristología de la muerte y resurrección de Jesucristo (1:10; 2:15; 4:14), el "hijo de Dios" (1:10) y el "Señor" (1: 1, 3). , 6, 8; 2:15, 19; 3: 8, 11, 12, 13; 4: 1, 2, 6, 15, 16, 17; 5: 2, 9, 12, 23).
La iglesia (1: 1; 2:14) consiste en aquellos que han sido llamados al reino de Dios (2:12; 4: 7; 5:24). Se les ha dado el espíritu santo (1: 5, 6; 4: 8; 5:19), y así han sido purificados (2: 3; 4: 7). Como creyentes en el evangelio (1: 7; 2:10, 13; 4:14) han obtenido así el estado de -santidad- (3:13; 4: 3-7; 5:23) sin recurrir a la Torá. . Se les llama "los santos" (3:13; 5:27) y como "los hijos de [la] luz y los hijos [del] día" (5: 5). Preservando este estado de santidad "sin tacha" hasta la parusía(3:13; 5:23), cuando saludarán al Cristo que viene en el aire (4: 13-18), es el propósito de la ética cristiana. Pablo describió la ética deseada solo en términos generales como "cómo deben conducir sus vidas y agradar a Dios" (4: 1; cf. 2:12, 15; 4:12, 5: 12-22), y citó las tentaciones de el diablo como la principal causa de preocupación (3: 5; cf. 4: 3-8). Sin embargo, la fe de los tesalonicenses era todavía joven e insegura; existen deficiencias (3:10) y se necesitaba fortalecimiento. Por eso Pablo envió la carta, y de acuerdo con este propósito incluyó consuelo por la inquietante muerte de algunos miembros (4: 13-18; 1:10).
(2) Si bien 1 Tesalonicenses apenas menciona -pecado- y -justicia- (2:10, 16), el papel destacado en Gálatas de la justificación por la fe en Jesucristo y conceptos relacionados indica que Pablo escribió esta carta en una situación muy diferente. Básicamente, sin embargo, la teología de Pablo en esta carta es la misma que en 1 Tesalonicenses, y la carta de Gálatas la confirma, en lugar de cambiarla. Véase también GALATIANS, EPISTLE TO TE.
En consecuencia, la salvación cristiana se basa en la muerte y resurrección de Jesucristo (1: 1, 4; 2: 19-20; 3: 1, 13; 4: 4-6; 5:11, 24; 6: 12-14 ), el don del espíritu (3: 2-5, 14; 4: 6; 5: 5, 16, 17, 18, 22, 25; 6: 1, 8), el "vestirse" de Cristo en el bautismo (3: 26-28), y vivir la nueva vida cristiana como "nueva creación" (6:15), llena del "fruto del espíritu" (5: 22-23a; cf. 5: 16-18, 25). El cristiano está "en Cristo", es decir, un miembro de la "iglesia de Dios" (1: 2, 13, 22; 2: 4, 17; 3: 26-28; 6: 15-16). Esta iglesia avanza bajo la guía del espíritu y espera el escatón (5: 5, 10, 21; 6: 7-9).
Esta concepción básica ha sido radicalmente desafiada por los opositores judeocristianos de Pablo que invadieron las iglesias de Galacia. Ver GALATAS, EPÍSTOLA A LA.
Mientras Pablo presenta el asunto, estos oponentes casi han persuadido a los gálatas para que se circuncidan y acepten la Torá judía (1: 6-7; 5: 1-12, 13, 15-16). Esto solo podría significar el abandono del evangelio paulino y su sustitución por otra versión del evangelio que incluye la observancia de la Torá (1: 6-9; cf. 1:11; 2: 2, 5, 7, 14). Tal movimiento revertiría la propia -conversión- de Pablo de la observancia farisaica de la Torá al evangelio cristiano sin la Torá. Es difícil especular sobre las razones del inminente cambio de los gálatas, pero deben haber tenido serias razones. El problema que parecían haber tenido que enfrentar fue la ocurrencia de un grave fracaso moral (6: 1). Con solo el Evangelio y el espíritu, probablemente sintieron que carecían de la protección adecuada contra las tentaciones de la -carne- (3: 3; 4:13, 14, 23, 29; 5: 13-24; 6: 1, 8, 12- 13).
Contra las doctrinas de sus adversarios, el apóstol enuncia su doctrina de la justificación por la fe en Jesucristo (2: 15-21; 3: 2-5, 6-18, 19-25, 26-28, 29; 5: 5-6 ; 6: 7-10, 14-16). Esta doctrina se originó en el cristianismo judío mismo y, de hecho, había legitimado la misión inicial a los no judíos (2: 1-10, 15-16; véase Betz Galatians, 115-19). Pero Pablo insiste en el contraste revolucionario entre la justificación por la fe en Jesucristo y por las -obras de la ley- (2: 16-21; 3: 2-5, 10-13, 18, 19-25; 5: 4; 6: 13) solo cuando su competencia judeo-cristiana amenazó toda su misión. En su carta a Gálatas vemos cómo por primera vez esta doctrina se convirtió en el tema principal de un argumento teológico.
La doctrina de la justificación por la fe básicamente afirma la suficiencia de la salvación a través de Cristo, sin la Torá, para los cristianos gentiles. De hecho, el contraargumento más fuerte de Pablo contra sus oponentes contrasta la suficiencia de Cristo con la insuficiencia de la Torá judía. Esta insuficiencia se puso de manifiesto en la muerte de Cristo (2:21; 4: 4-5), en la creencia de los judeocristianos en Cristo (2: 15-16) y en la historia previa de la iglesia. Como resultado de estos factores inconfundibles, las iglesias de Galacia se habían fundado sin sujeción a la Torá (1: 16-2: 14; 3: 1-5; 5: 1-4, 18), ni es necesario que lo sea, porque, como señala Pablo, la Torá ya no era el agente de salvación (2:19; 3: 11-13, 19-25; 4: 4-6; 5:18). Una vez que se reconoció esto, los que habían nacido judíos eran libres de continuar su vida judía. Sin embargo, es un asunto completamente diferente para los gentiles como los gálatas sentir que deben aceptar la circuncisión y la Torá, porque de ese modo conceden que la fe en Cristo por sí sola no es suficiente para la salvación. Tal concesión, sin duda, significa apartarse de los beneficios de Cristo (1: 6-7, 8-9; 2:21; 3: 1-5; 5: 2, 4, 6; 6: 12- dieciséis). Dejando de ser partícipes de la salvación de Cristo, de hecho se convertirían al judaísmo.
Por lo tanto, cuando Pablo les reafirma su mensaje original (1: 8-9; 6: 14-16), aconseja a los gálatas que confíen en el espíritu, como lo han hecho antes (3: 1-5; 5: 5, 16-18, 25; 6: 1, 7-9). Tal confianza en el espíritu es suficiente como arma para hacer frente a las tentaciones de la "carne". Por otro lado, abandonar la preciosa "libertad en Cristo" (2: 4-5; 3: 26-28; 4: 21-31; 5: 1, 13) y tomar el yugo de la Torá (5: 2) solo puede significar entrar voluntariamente en el confinamiento y la esclavitud bajo la ley, el pecado y la carne (2: 4-5; 3: 22-24; 4: 4-5, 21-31; 5: 1-12), que es decir, los "elementos de este mundo" (4: 3-11). Por tanto, la carta de Pablo termina afirmando una -regla-: -Ni la circuncisión ni la incircuncisión valen [vale] sino [una] nueva creación [vale todo]- (6:15; cf. 5: 6; 1 Cor 7:19 ).
(3) Aunque escrito después de Gálatas, la correspondencia de Filipos de Pablo contiene una teología en muchos aspectos similar a la de Gálatas. Un rasgo exclusivo de Filipenses -la cavilación de Pablo sobre su posible e inminente muerte- es una pequeña sorpresa dado que escribe esta carta mientras estaba encarcelado, muy probablemente en Éfeso (Fil. 1: 7, 12-26; cf. 1 Cor. 15:32; 2 Cor 1: 8-11; Hechos 19: 32-40). A corto plazo, esta reflexión sobre la actitud adecuada a tomar ante la amenaza de la propia muerte resultaría prematura (2 Cor 1: 8-11; 11:23); sin embargo, a la larga fue bastante realista (cf. Rm 15, 30-32). Aunque no es del todo nuevo (cf.1 Tes. 1: 6; 2:14; Gá. 6:14, 17), otro tema prominente en los fragmentos de la carta de Filipos (ver Koester 1961; 1982, 2: 132-34) es la participación de Pablo en El sufrimiento, la muerte y la resurrección de Cristo. Esta asociación proporciona la lógica para el papel conspicuo en Filipenses que juegan los ejemplos de Cristo y Pablo en la exhortación del apóstol. Pablo basa esa imitación principalmente en el himno de Cristo citado en 2: 6-11 (véase Betz 1967). Este himno también ancla la principal preocupación parenética de Pablo en Filipenses, la unidad de la iglesia (especialmente 1: 5-11, 27-30; 2: 1-4, 17-18; 4: 1, 2, 7). Un tono completamente diferente aparece en el fragmento 3: 2-4: 3, donde Pablo ataca duramente a sus adversarios judíos-cristianos. Sin embargo, en general, la teología de Pablo en Filipenses nuevamente incluye la doctrina de la justificación por la fe en Jesucristo (Fil. 1:11; 3: 5-11) y la confianza en el espíritu (1:19, 27; 2: 1; 3). : 3). Pablo basa esa imitación principalmente en el himno de Cristo citado en 2: 6-11 (véase Betz 1967). Este himno también ancla la principal preocupación parenética de Pablo en Filipenses, la unidad de la iglesia (especialmente 1: 5-11, 27-30; 2: 1-4, 17-18; 4: 1, 2, 7). Un tono completamente diferente aparece en el fragmento 3: 2-4: 3, donde Pablo ataca duramente a sus adversarios judíos-cristianos. Sin embargo, en general, la teología de Pablo en Filipenses nuevamente incluye la doctrina de la justificación por la fe en Jesucristo (Fil. 1:11; 3: 5-11) y la confianza en el espíritu (1:19, 27; 2: 1; 3). : 3). Pablo basa esa imitación principalmente en el himno de Cristo citado en 2: 6-11 (véase Betz 1967). Este himno también ancla la principal preocupación parenética de Pablo en Filipenses, la unidad de la iglesia (especialmente 1: 5-11, 27-30; 2: 1-4, 17-18; 4: 1, 2, 7). Un tono completamente diferente aparece en el fragmento 3: 2-4: 3, donde Pablo ataca duramente a sus adversarios judíos-cristianos. Sin embargo, en general, la teología de Pablo en Filipenses nuevamente incluye la doctrina de la justificación por la fe en Jesucristo (Fil. 1:11; 3: 5-11) y la confianza en el espíritu (1:19, 27; 2: 1; 3). : 3).
La carta a Filemón también pudo haber sido escrita durante el encarcelamiento de Efeso. Independientemente, su teología básica nuevamente se parece a las cartas anteriores, aunque el tema principal es, por supuesto, diferente.
D. La crisis de Corinto. La gran crisis en la iglesia de Corinto (para más detalles, vea CORINTIOS, PRIMERA EPÍSTOLA A LOS Y CORINTIOS, SEGUNDA EPÍSTOLA) enfrentó a Pablo con situaciones y desafíos nuevos que cambiaban rápidamente. Aunque las causas que dieron lugar a la crisis son hasta cierto punto confusas, parece que, en lo que respecta a la teología, el problema no surgió ni del desacuerdo con lo que Pablo enseñó, ni, en las primeras etapas, de la interferencia externa. Aparentemente, algunos de los corintios mismos habían desarrollado la propia teología de Pablo en direcciones desagradables para el apóstol. Como resultado, las experiencias carismáticas y la profecía extática, aunque no desconocidas para Pablo (ver 1 Tesalonicenses 1: 5; 5:20; Gálatas 3: 5; Filipenses 3:10; 1 Corintios 14:18), jugaron un papel demasiado importante en esta iglesia: la abrumadora abundancia y el estatus superior atribuido a sus demostraciones entusiastas fueron más allá de lo que Paul había visto. Con base en estas experiencias, los miembros de la iglesia aparentemente crearon sus propias teologías y modos de comportamiento sin tener en cuenta que esta nueva diversidad corintia representaba una amenaza para la existencia misma de la iglesia. Otros factores de origen social y religioso, complicados por la interferencia externa, alimentaron la crisis (¿Apolos? ¿Cefas? [Véase 1 Cor. 1:12; 3: 4-6, 22; 4: 6; 9: 5; 16:12; Hechos 18: 24-19: 1]). Al interactuar entre sí, estos factores le dieron a la crisis una vida propia que a veces llevó a Paul al borde de su propia desaparición. los miembros de la iglesia aparentemente crearon sus propias teologías y modos de comportamiento sin tener en cuenta que esta nueva diversidad corintia representaba una amenaza para la existencia misma de la iglesia. Otros factores de origen social y religioso, complicados por la interferencia externa, alimentaron la crisis (¿Apolos? ¿Cefas? [Véase 1 Corintios 1:12; 3: 4-6, 22; 4: 6; 9: 5; 16:12; Hechos 18: 24-19: 1]). Al interactuar entre sí, estos factores le dieron a la crisis una vida propia que a veces llevó a Paul al borde de su propia desaparición. los miembros de la iglesia aparentemente crearon sus propias teologías y modos de comportamiento sin tener en cuenta que esta nueva diversidad corintia representaba una amenaza para la existencia misma de la iglesia. Otros factores de origen social y religioso, complicados por la interferencia externa, alimentaron la crisis (¿Apolos? ¿Cefas? [Véase 1 Cor. 1:12; 3: 4-6, 22; 4: 6; 9: 5; 16:12; Hechos 18: 24-19: 1]). Al interactuar entre sí, estos factores le dieron a la crisis una vida propia que a veces llevó a Paul al borde de su propia desaparición.
Los problemas teológicos que Pablo enfrentó se enuncian sucintamente en el proemio de 1 Corintios, la oración de acción de gracias (1: 4-9). Dado que gran parte del lenguaje del pasaje parece ajustarse a la autocomprensión de los corintios, Pablo esperaba que los corintios estuvieran de acuerdo cuando vio que -la gracia de Dios (charis) dada en Cristo Jesús- se manifestaba entre ellos: -en todo lo que has sido enriquecido por medio de él [sc. Cristo], en toda forma de habla y en toda forma de conocimiento -(1: 5; ver Betz 1986a). La iglesia de Corinto experimentó esta riqueza espiritual en su abundancia de dones espirituales, carismata,que se había convertido en una fuente de orgullo (1: 7; 7: 7; 12: 4-31). Siendo griegos, apreciaban especialmente -la elocuencia y el conocimiento- (1: 5; cf. 2 Cor 8: 7). Todos estos preciados dones se derivaron del espíritu divino que los reveló a través de la profecía (véase, especialmente 1 Corintios 12: 8; 14: 1-40). Estas experiencias también satisficieron la expectativa cultural griega de que poseen -sabiduría- ( sofía [1:22]). Pero Pablo consideró que el orgullo de los corintios estaba seriamente comprometido por el hecho de que parecían incapaces de hacer frente a la diversidad y sofisticación cosmopolita de la iglesia y que su orgullo creaba conflictos y facciones (véanse 1: 10-17; 3: 3-4; 11: 18-19; 12:25). Estos desarrollos en deterioro crearon una discrepancia intolerable entre el reclamo y la realidad. Como dijo Pablo, la riqueza carismática de los corintiostodavía era deficiente: carecían de amor maduro entre ellos y, en consecuencia, de armonía congregacional (1: 7-9, 10, 13a; 3: 1-2; 8: 1; 13: 1-13; 16:14). Esta discrepancia no solo interrumpió su vida congregacional de una manera amenazadora, sino que también planteó la pregunta de si esta iglesia podría aparecer en el Juicio Final, como sería necesario, "sin culpa" (1: 8; cf. 15 : 58).
La teología de Pablo en 1 y 2 Corintios difiere notablemente de sus cartas anteriores porque la crisis en Corinto solicitó una nueva respuesta con un tipo nuevo y especial de teología. Dado que las ideas de los corintios no fueron simplemente importadas del exterior, sino que se basaron principalmente en suposiciones de la propia teología de Pablo, no podía simplemente repudiar sus ideas, sino que tuvo que tomarlas y desarrollarlas en una dirección diferente. Por tanto, Pablo estuvo de acuerdo con los corintios en que la abundancia de elocuencia y conocimiento es ciertamente una bendición loable; añadió, sin embargo, que debería sumarse a la -sabiduría de Dios- y no a la -sabiduría de este mundo- (1 Cor 1: 18-3: 23). Esta nueva teología de la sabiduría está diseñada para afirmar las afirmaciones corintias por un lado, pero corregirlas por el otro alineándolas con la propia teología de la cruz de Pablo.
Para enfrentar el desafío, Pablo partió de sus posiciones establecidas sobre teología y cristología (ver, especialmente 1: 1-3, 4-9, 18-24; 8: 6; 12: 3; 15: 3-5). . Al tratar no con afirmaciones judías sino griegas (1:22), aplicó los principios de su teología de la justificación por la fe en Jesucristo no a las "obras de la ley" (como en Gálatas), sino a la afirmación de poseer sabiduría (1 : 18-31). El denominador común era el principio de la -jactancia- apropiada e impropia (1: 29-31; 3:21; 4: 8; 5: 6; 9: 15-16; 15:31). En la primera parte de 1 Corintios (1: 18-3: 23), Pablo demostró lo que a sus ojos realmente constituía la sabiduría cristiana al analizar críticamente el concepto. En la segunda parte, aportó estas aclaraciones sobre su propio papel como líder de la iglesia (capítulo 4) y sobre los problemas concretos que perturbaban a la iglesia (capítulos 5-15). Dado que 1 Corintios evidentemente no logró sus objetivos, los fragmentos reunidos en 2 Corintios brindan más información sobre la monumental lucha de Pablo para lograr que la iglesia entienda y acepte su punto de vista teológico. Así, toda la correspondencia de Corintios, al menos en la medida en que la poseemos, equivale a una educación en el pensamiento teológico del apóstol. Dentro de los parámetros de la lucha, elaboró posiciones sobre una amplia gama de temas, desde cuestiones legales y éticas hasta las de religión y culto, incluyendo incluso la autoevaluación de su propio papel y conducta. Ver CORINTIOS, PRIMERA EPÍSTOLA DEL; CORINTIOS, SEGUNDA EPÍSTOLA AL. toda la correspondencia a los Corintios, al menos en la medida en que la poseemos, equivale a una educación en el pensamiento teológico del apóstol. Dentro de los parámetros de la lucha, elaboró posiciones sobre una amplia gama de temas, desde cuestiones legales y éticas hasta las de religión y culto, incluyendo incluso la autoevaluación de su propio papel y conducta. Ver CORINTIOS, PRIMERA EPÍSTOLA DEL; CORINTIOS, SEGUNDA EPÍSTOLA AL. toda la correspondencia a los Corintios, al menos en la medida en que la poseemos, equivale a una educación en el pensamiento teológico del apóstol. Dentro de los parámetros de la lucha, elaboró posiciones sobre una amplia gama de temas, desde cuestiones legales y éticas hasta las de religión y culto, incluyendo incluso la autoevaluación de su propio papel y conducta. Ver CORINTIOS, PRIMERA EPÍSTOLA DEL; CORINTIOS, SEGUNDA EPÍSTOLA AL.
En general, la crisis de Corinto sometió la teología de Pablo a la prueba del fuego (1 Corintios 3: 13-15). Aparentemente, no tuvo tiempo para reevaluar críticamente sus premisas teológicas, en particular sus doctrinas del espíritu, el pecado y la ley. Sin embargo, no es sorprendente que después de que terminó la lucha, Pablo se tomó el tiempo para revisar su pensamiento de maneras bastante sustanciales, lo que resultó en su obra magna, Romanos.
mi. El último Paul. Cuando Pablo escribió su carta a los romanos, aprovechó la ocasión para resumir su teología de una manera más sistemática que en sus cartas anteriores. Esta carta, sin embargo, no presenta una declaración completa y final, sino más bien un resumen de una etapa más madura en su desarrollo teológico. Paul sintió la necesidad de este resumen por varias razones. Primero, dado que aún no encontró la iglesia romana con la intención de visitarla, la carta le sirvió como una forma apropiada de presentarse. En segundo lugar, el apóstol también se dio cuenta de que tenía que contrarrestar los rumores hostiles que circulaban por sus oponentes y las versiones caricaturizadas de su enseñanza con las que lo calumniaban (Rom 3: 5-8; 6: 1). En tercer lugar, porque sabía que le aguardaban peligros en Jerusalén (15: 30-32), Pablo envió esta carta a Roma, y posiblemente una copia a Éfeso,
Aunque se presenta como un argumento de defensa, cuya tesis principal se establece en 1: 16-17, la carta de Pablo contiene más que una mera disculpa por los puntos de vista que siempre ha mantenido. En comparación con sus cartas anteriores, Pablo escribe en Romanos con mucha mayor circunspección y complejidad. Esta carta incluye discusiones elaboradas de temas teológicos previamente discutidos, o al menos mencionados, temas que son completamente nuevos y, lo más importante, revisiones de posiciones anteriores sobre doctrinas teológicas importantes. Por lo tanto, es incorrecto pensar que en Romanos Pablo simplemente presenta una versión más completa de lo que expone más brevemente en otras cartas.
El objetivo del argumento de Pablo en su conjunto es explicar las razones por las que todavía se niega a avergonzarse del evangelio mientras lo ha estado predicando, y por qué su evangelio es de hecho el poder de Dios que logra la salvación para todo creyente, judío o griego (1: 16-17). Si puede demostrar esto con éxito, puede esperar que los romanos no se avergüencen de su visita y apoyen sus planes para una misión en España (15: 22-24).
Como indica la tesis inicial (1: 16-17), Pablo basa todo su argumento en la doctrina de la justificación por la fe en Jesucristo. Esta doctrina, por supuesto, había sido discutida antes en Gálatas y Filemón, y con una aplicación especial en las cartas a los Corintios, pero su desarrollo completo en términos de una historia de salvación que se extiende desde Adán (5:12) hasta la parusía (2: 5). , 16; 8: 31-39; 13: 11-14) ocurre solo en Romanos. La aplicación de esta doctrina fundamental a la historia ha abreviado paralelos en 1 Corintios 15: 21-22, 45-49 y Gálatas 3: 6-29, pero la minuciosidad y amplitud del enfoque en Romanos es un nuevo logro.
Cuando Pablo comienza a citar sus pruebas, primero ofrece una crítica radical del paganismo (1: 18-32) y el judaísmo (2: 1-3: 8); este enfoque también es nuevo, aunque se han producido elementos en cartas anteriores (cf. Gál 3: 19-25; 4: 8-10; Fil 3: 2-9; 1 Cor 8-10; 2 Cor 10: 1-13 : 10). Si bien todas las religiones antiguas son, según el apóstol, corruptas hasta la médula, la restitución divina comenzó con Abraham y llega hasta Cristo (Rom 4: 1-25; cf. Gálatas 3: 6-25). Por tanto, Abraham y Cristo son los dos pilares principales sobre los que descansa la doctrina de la justificación por la fe (3: 9-31). A diferencia de Gálatas, en Romanos Pablo no repudia la Torá (ver 7:12, 16, 21-23; 8: 2-8), sino que argumenta a favor de ser un judío -genuino- y en contra de ser judío por pretexto ( 2: 1-29). El prototipo del judío genuino es Abraham, quien fue declarado justo por Dios a pesar de que ni la Torá ni la circuncisión existían en ese momento. Su justicia fue su fe incondicional en Dios, por lo que recibió la promesa de Dios. Esta promesa se cumple en Jesucristo y, posteriormente, se aplica a todos los que creen en él (4: 1-25); por lo tanto, Cristo, no Abraham, proporciona acceso a la gracia de Dios para todos los creyentes (5: 1-12). Jesucristo, y solo Jesucristo, el nuevo y segundo Adán, ha vencido la corrupción humana endémica en la raza desde Adán y ahora hace posible para la humanidad un medio de liberación del dominio del pecado y la muerte que resultó de la caída de Adán (5: 12-21; cf. 1 Cor 15: 21-22, 45-49). Esta promesa se cumple en Jesucristo y, posteriormente, se aplica a todos los que creen en él (4: 1-25); por lo tanto, Cristo, no Abraham, proporciona acceso a la gracia de Dios para todos los creyentes (5: 1-12). Jesucristo, y solo Jesucristo, el nuevo y segundo Adán, ha vencido la corrupción humana endémica en la raza desde Adán y ahora hace posible para la humanidad un medio de liberación del dominio del pecado y la muerte que resultó de la caída de Adán (5: 12-21; cf. 1 Corintios 15: 21-22, 45-49). Esta promesa se cumple en Jesucristo y, posteriormente, se aplica a todos los que creen en él (4: 1-25); por lo tanto, Cristo, no Abraham, proporciona acceso a la gracia de Dios para todos los creyentes (5: 1-12). Jesucristo, y solo Jesucristo, el nuevo y segundo Adán, ha vencido la corrupción humana endémica en la raza desde Adán y ahora hace posible para la humanidad un medio de liberación del dominio del pecado y la muerte que resultó de la caída de Adán (5: 12-21; cf. 1 Corintios 15: 21-22, 45-49).
Los capítulos 6 al 8 exponen los beneficios de la salvación de Cristo. Inicialmente, Pablo se refiere a la doctrina del bautismo en la muerte y resurrección de Cristo (6: 1-11), y escribe que a través del bautismo el cristiano es iniciado sacramentalmente y se hace partícipe de la muerte y resurrección de Cristo como un evento de salvación (ver BTNT 1: 292-314; Conzelmann 1969: 199-212; Wedderburn 1987). Aunque Pablo ha mencionado los componentes básicos de esta enseñanza en Gálatas 3: 26-28 (cf. 1 Corintios 1: 13-17), la amplitud de lo que dice aquí va más allá de todo lo que escribió anteriormente sobre el bautismo. Lo ha explicado aquí porque el bautismo vincula al cristiano con la salvación de Cristo y, por lo tanto, proporciona la base para la participación del cristiano en los beneficios de la salvación de Cristo que se discutirán. El primero de los beneficios de Cristo que presenta Pablo es la liberación del poder esclavizador del pecado (6: 12-23), una doctrina que parece ser más antigua y que ya se presupone en las cartas anteriores (1 Tesalonicenses, sin embargo, no la menciona). El segundo beneficio, la liberación de la ley (7: 1-25a), amplía lo que Pablo había dicho anteriormente sólo cuando se refiere a su propia experiencia paradigmática (Gá. 2: 19-20; Fil. 3: 7-8). El tercer beneficio es la liberación de la muerte (Romanos 8: 1-30), una idea con antecedentes en 1 Tesalonicenses 4: 13-17 y Gálatas 2: 19-20 (también Filipenses 1: 12-26; 1 Corintios 15: 50- 57; 2 Cor 1: 3-11; 2: 14-17; 4: 7-5: 15; 13: 3-4), pero no antes mencionado como parte de una doctrina general de salvación. Estos beneficios alcanzan su clímax con el cuarto, a saber. la unión escatológica con Dios (Rom 8, 31-39; cf. 1 Cor 15, 20-28).
La sección final sobre la historia de la salvación se refiere a la relación entre judíos y cristianos en la historia futura (Romanos 9-11), una dimensión que Pablo nunca antes había abordado. El reconocimiento de esto como un problema presupone la concesión de Pablo de que la parusía no será inminente (cf. 13: 11-14) y que habrá dos religiones, el judaísmo y el cristianismo, existiendo una al lado de la otra durante algún tiempo por venir. Pablo todavía argumenta sobre las premisas de su doctrina de la justificación por la fe en Jesucristo de que judíos y cristianos tendrán que coexistir, estimulándose y controlando unos a otros mediante una competencia pacífica (11: 13-24). El "misterio" final será revelado cuando "la plenitud de los gentiles entre en" el reino de Dios, y "todo Israel será salvo" (11: 25-26).
Toda esta historia de salvación se considera una sucesión de las obras misericordiosas de Dios (12: 1), comenzando con Abraham y terminando cuando no queda ningún acusador para el Juicio Final (8: 31-39; 11: 33-36). Esta grandiosa panoplia histórica y escatológica es otro nuevo desarrollo en la teología de Pablo.
Otro cambio significativo en el pensamiento de Pablo tiene lugar en su ética, para la cual el apóstol encuentra un nuevo fundamento (Betz 1988). En lugar de basar la ética cristiana simplemente en el espíritu, como lo hace en sus cartas anteriores, Pablo desarrolla un nuevo concepto en Romanos 12: 1-15: 13. Pablo ahora concibe la ética como la respuesta humana a las obras misericordiosas de Dios en la historia de la salvación (capítulos 4-11). Esta respuesta es una cuestión de obligación e implica la dedicación propia y, de hecho, el autosacrificio de toda la persona, cuerpo y mente humanos (12: 1).
Pablo también ha integrado la noción de espíritu en los beneficios de Cristo (5: 5; 7: 6; 8: 2-27). Por lo tanto, Pablo ha evitado la mala interpretación (de Corinto) del espíritu en términos de posesión espiritual individualista. El espíritu no puede separarse del cuerpo porque el autosacrificio incluye a la persona en su totalidad. Esta persona también pertenece al cuerpo corporativo de la iglesia (12: 3-8; ver también 1 Corintios 12: 12-27; Gálatas 3: 26-28) y no existe de forma aislada. Además, la existencia cristiana es inconcebible sin las normas establecidas por la noción de amor ( agapē [12: 9-21]). Concretamente, la ética cristiana es una cuestión de obligaciones hacia la sociedad en general: el estado (Rom 13: 1-7), la ley (13: 8-14) y los miembros más débiles de la Iglesia (14: 1-15: 18). ).
3. Resumen. Las cartas existentes y los fragmentos de cartas muestran a un autor involucrado constantemente en debates y conflictos, tratando de explicar, defender y recomendar lo que él ve como las implicaciones de la vida y el pensamiento cristianos. La urgencia de participar en este diálogo surgió de la conciencia de Paul de que él y sus asistentes estaban participando en acontecimientos históricos trascendentales. Esta urgencia presionó aún más cuando la fatalidad amenazó la misión gentil de Pablo, requiriendo que él proporcionara una justificación teológica para ello. Por lo tanto, a lo largo de su ministerio, Pablo descubrió cada vez más que su tarea no era solo llevar el Evangelio a los gentiles, sino también llevar la aclaración teológica del Evangelio.
Cuando Pablo intentó dar sentido a la teología cristiana, el evento de Damasco proporcionó una respuesta inesperada a una vieja pregunta judía: -¿Es Dios el Dios de los judíos solamente? ¿No es también Dios de los gentiles? Debido a que Cristo le ordenó a Pablo que predicara el evangelio a los gentiles, Pablo ahora podía responder con valentía: -Sí, también de los gentiles- (Rom 3:29). Así, la universalidad de la comisión evangélica confirmó la unidad de Dios. El evento de Damasco también demostró que los cristianos de Damasco tenían razón, la justicia estaba disponible aparte de la Torá. Combinando esta comprensión con la unidad de Dios, Pablo concluyó que el Evangelio debe proporcionar un medio único e inclusivo de justificación: "Puesto que Dios es uno, justificará a los circuncidados sobre la base de su fe y a los incircuncisos por su fe" (Rom 3:30). Por lo tanto,
Para plantear una pregunta básica una vez más, ¿hay alguna continuidad y consistencia de pensamiento detrás de los cambios y cambios, las reformulaciones y revisiones teológicas evidentes en las cartas de Pablo? De lo anterior, podemos decir que a pesar de los cambios de posición, como su comprensión de que la parusía se retrasaría y que la coexistencia histórica del judaísmo cristiano y no cristiano persistiría durante algún tiempo, Pablo se aferró firmemente a la justificación por la fe. Además, si hubo algo que estableció la identidad teológica y la legitimidad del cristianismo como una nueva religión, fue el descubrimiento y la exposición de Pablo del Dios que "en Cristo" justifica una humanidad pecadora e impía.
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HANS DIETER BETZ