MILAGRO. Esta entrada consta de dos artículos, uno que cubre señales y maravillas en el Antiguo Testamento , y el otro trata las señales y maravillas narradas en el Nuevo Testamento .
VIEJO TESTAMENTO
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A. Terminología
1. nēs
2. gĕdālôt
3. niplā˒ôt
4. pele˒
5. El verbo pl˒
6. ˒ōt y môpēt
B. Milagro y creación
C. Precisamente el momento adecuado
D. Definición de milagro
E. Mecanismos de control
1. Repetición
2. Restauración de condiciones anteriores
3. Oración
4. Anuncio previo
5. Paradoja
6. Milagro dentro de un milagro
7. Limitación
8. Los extranjeros reconocen un milagro
9. Criterios de prueba múltiples
F. Milagro e historia
G. Milagro y mito
H. Milagro y Magia
I. Implementos para realizar un milagro
J. El ejecutante del milagro
K. La iniciativa para la realización de un milagro
L. Milagros de vida, muerte y sanación
M. Propósito del milagro
1. Prueba
2. Recompensa y castigo
3. Gracia
4. Fe en Dios y en Su Mensajero
5. El recuerdo de los milagros
N. La racionalización de los milagros
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A. Terminología
1. nēs. El estudio de los "milagros" en la Biblia hebrea puede ser, de hecho, una búsqueda ilegítima. El hebreo no tiene un término equivalente para el concepto inglés "milagro". Sólo en el hebreo rabínico se encuentra la palabra nēs con este significado: -Diez maravillas fueron hechas para nuestros padres en Egipto, y diez en el Mar [Rojo]- ( ˒Abot 5: 4); -Si uno ve un lugar donde se han realizado milagros para Israel, debería decir: Bendito sea el que hizo milagros por nuestros antepasados en este lugar- ( m. Ber. 9: 1). En la Biblia, sin embargo, la palabra indica una vara larga que permite ver a gran distancia algo colocado sobre ella (Núm. 21: 8-9; Isa. 30:17), o una vara por estandarte (Isa 33:23; Ezequiel 27: 7). Sólo en un verso hace NES significa una señal o maravilla (a raíz de un evento milagroso): -Y la tierra abrió su boca y se los tragó junto con Coré cuando murió esa compañía, cuando el fuego devoró a doscientos cincuenta hombres; y se convirtieron en señal -(Núm. 26:10). A raíz de otro milagro (la victoria sobre Amalek), Moisés erige un altar y lo llama – YHWH nisî – , pero el significado de nēs aquí no está claro.
2. gĕdōlôt (solo en plural). Este término se usa una vez en referencia a la acción humana, el "hombre de Dios" que hace milagros, como en las palabras del "rey de Israel" a Giezi, el siervo de Eliseo: "Dime, por favor, todas las grandes cosas ( gĕdōlôt ) Eliseo ha hecho -(2 Reyes 8: 4). -Grandes cosas- en general indica algo más allá del poder de uno o inalcanzable: -Ni yo me preocupo por grandes cosas – (Sal 131, 1; cf. también Jer 45, 5). Por tanto, la palabra gĕdōlôt indica principalmente las acciones de Dios, que a veces tienen el carácter de un milagro: "Que había hecho grandes cosas en Egipto / Maravillas en la tierra de Cam / Maravillas junto al mar Rojo" (Sal 106: 21-22 ). Job 9:10: -Lo hace grandes cosas indescriptibles, sí, maravillas innumerables -, se refiere tanto a la alteración del orden de la creación (vv 5-7) como al milagro más grande de todos: la creación (vv 8-9). La palabra gĕdōlôt puede referirse simultáneamente tanto a la creación como a la justicia de Dios en el manejo de los asuntos mundanos (Job 9: 9 y sigs .; Y en cuanto a la justicia de Dios en el juicio, cf. Sal 71:19). Gĕdōlôt, por lo tanto, pertenece a las acciones realizadas dentro de la esfera general del poder y la soberanía de Dios.
3. nipla˒ôt (solo en plural). El término nipla˒ôt, como término paralelo a gĕdōlôt, también se refiere a la expresión de la soberanía de Dios, de la cual los milagros son solo un aspecto. En prosa, nipla˒ôt indica la salvación de Dios de su pueblo en el Éxodo de Egipto y la conquista de la tierra (Éxodo 34:10; Jueces 6:13). Estos actos de salvación a veces están ligados a milagros (Éxodo 3:20; Josué 3: 5; Nehemías 9:17). La poesía también contiene referencias al acto de redención y al milagro del Éxodo (Miq 7:15; Sal 78: 4, 11, 32; 106: 7, 22).
En la literatura salmica, nipla˒ôt también puede referirse a otros actos salvadores. El estribillo "Ojalá los hombres dieran gracias al Señor por su bondad y por sus maravillas para con los hijos de los hombres" (Sal 107: 8, 15, 21, 31), se refiere a la liberación de los individuos de la angustia ( vagabundos en el desierto, prisioneros, enfermos y marineros). El rescate de un individuo de sus enemigos se concibe expresamente como una revelación del justo juicio de Dios; la declaración: -Te alabaré, oh Señor, con todo mi corazón; Contaré todas tus maravillas -(Sal 9: 2) se relaciona con la absolución en el juicio (cf. p . Ej. , vv 8, 20; cf. Salmos 71; 86). El reino de justicia de Dios está ligado a que él sea el creador del universo. En el Salmo 96, que invita a toda la tierra a -declarar su gloria entre las naciones, sus maravillas entre todos los pueblos- (v 3), el Señor es alabado tanto por su acto de creación (v 4) como por su justo juicio sobre la tierra. y sus pueblos (v 13; cf. también Sal 75: 2-5; 145: 5-8). La justicia de Dios es disfrutada no solo por el hombre, sino también por toda la creación (145: 15-16). La palabra nipla˒ôt se encuentra en conexión con la creación también en Job 37: 5-12.
4. pele˒. El sustantivo pele˒ aparece exclusivamente en poesía. Por lo general, se encuentra como el objeto del verbo ˒śh, -hacer-, y se refiere a los actos salvadores de Dios: -¿ Orarás maravillas por los muertos? ¿Se levantarán los muertos y te alabarán? (Sal 88:11); ya nivel nacional: -Oh Señor, tú eres mi Dios. Te exaltaré, alabaré tu nombre, porque has hecho maravillas . . . Porque has convertido una ciudad en ruinas, una ciudad fortificada en ruinas -(Isa 25: 1-2). El acto de maravilla / salvación puede estar relacionado con milagros (como Éxodo 15:11; Sal. 77:12, 15; 78: 11-13). Ocasionalmente, como los otros términos discutidos aquí, pele˒ indica la obra de Dios en la creación y la soberanía sobre su orden (Sal 89: 6; cf. también vv 10-13).
5. El Verbo pl˒. Esta raíz, de la cual los sustantivos nipla˒ôt y pele˒ se derivan, indica en su uso verbal aquello que está más allá del entendimiento del hombre. La intensidad del amor de Jonatán está más allá de la comprensión de David: -Tu amor hacia mí fue más maravilloso que el amor de las mujeres- (2 Sam 1:26). La incapacidad de llegar a una decisión en un juicio también se describe por medio de este verbo: -Si un juicio resulta estar más allá de su capacidad (para decidir). . . " (Deuteronomio 17: 8). El hombre no puede comprender al Señor y sus caminos (Jueces 13:18 [debería traducirse como -insondable-]); es incapaz de comprender los caminos de la creación (Prov. 30: 18-19); el hombre no puede esconderse de Dios, que gobierna toda la creación: -En verdad, las tinieblas no se esconderán de ti. . . porque has formado mis entrañas. . . maravillosas son tus obras -(Sal 139: 12-14). La raíz pl˒ a veces es paralelo a la raíz gdl (de la cual se deriva el sustantivo gĕdōlôt ) y ambos indican las acciones de Dios en diferentes esferas de la existencia (Isa 28:29; Joel 2:26; Sal 31:22).
6. ˒ōt (y môpēt ). El campo semántico de la palabra ˒ōt es similar al de la palabra nēs, aunque mientras que nēs recibió el significado de un acto milagroso solo en la literatura posbíblica, tal significado ya se encuentra para ˒ōt en la Biblia misma. El significado básico de ˒ōt es -marca, señal- (Génesis 4:16; Éxodo 12:13), así como -estandarte, estandarte- (Núm. 2: 2). Las "luces" en los cielos también tienen la función de "señales" (Gn 1,14), es decir, indicaciones de las transiciones entre diferentes unidades de tiempo.
En la fuente sacerdotal del Pentateuco los -signos- son tangibles y concretos, como en la serie de 4 pactos hechos con un grupo selecto de personas, cada uno más limitado que el anterior: el signo del arco iris en la nube para el pacto. con la humanidad renovada (Gen 9,13); la señal de la circuncisión para el pacto con Abraham (Gen 17:11); y la señal del sábado para el pacto con los israelitas (Éxodo 31:17). El cuarto pacto, con el sacerdocio (Núm. 25: 10-13), no necesita ninguna señal: la existencia del sacerdocio es en sí misma la señal del convenio. Los signos adicionales en la fuente sacerdotal son igualmente concretos y están conectados con el ritual / adoración. Estas señales dan testimonio de un acontecimiento milagroso cuya lección debe recordarse: el altar cubierto con el metal de los incensarios de los 250 hombres que se pusieron del lado de Coré (Núm 17: 1-15 [-Eng 16: 36-40]); La vara de Aarón, guardada como señal delante del arca (Núm. 17: 25-26 [-Eng 10-11]); compare también la señal de las 12 piedras después del cruce del Jordán (Josué 4: 5-7).
En el libro de Deuteronomio, por el contrario, las "señales" (o la expresión frecuente "señales y prodigios", ˒ōtôt ûmōptı̂m ) son los eventos milagrosos del pasado que la gente está obligada a recordar (7:19; 11: 3 ; 26: 8; 29: 2; 34:11). Como traducción de esta expresión hebrea, el arameo bíblico emplea la frase ˒atayā˒ wĕtimhayā˒, -señales y prodigios-; vea las palabras de los reyes que presenciaron los milagros realizados para aquellos que honran el nombre de Dios (Dan. 3: 32-33 [-Eng 4: 2-3]; 6:28). El término môpēt también significa una señal milagrosa cuando aparece por sí mismo (Éxodo 7: 9; la LXX , sin embargo, dice -señal o maravilla-), y en 1 Reyes 13: 3: -Y dio una señal ( môpēt ) la mismo día, diciendo: ‘Esta es la señal ( môpēt ) que el Señor ha dicho: Ciertamente el altar se partirá, y las cenizas sobre él serán derramadas -. En lugar de la palabra ˒ōt en 2 Reyes 20: 8-9, la palabra môpēt aparece en el pasaje paralelo en 2 Crónicas 32:24, lo que demuestra la intercambiabilidad de estas dos palabras. Una frase que a veces acompaña al dar una señal divina a alguien es "Y esto será para ti ( cantar. O pl .) (Una señal)" (Éxodo 3:12; 1 Sam 2:34; 14: 9-10 ; 2 Reyes 19:30; 20: 9; Jer 44:29).
B. Milagro y creación
El carácter distintivo del fenómeno de los milagros no puede, entonces, entenderse sobre la base de los diversos términos empleados para expresar la noción. Es igualmente imposible captar la esencia del milagro bíblico viéndolo simplemente como una violación de las reglas del orden natural, ya que el concepto de naturaleza y leyes naturales es ajeno a la literatura religiosa de la Biblia. En lugar de este concepto, la Biblia habla más bien de la creación. Filón de Alejandría ve la creación como el milagro por excelencia: -estos eventos extraordinarios y aparentemente increíbles son un juego de niños para Dios en comparación con lo que es realmente grande y digno de contemplación: la creación-) ( Vita Mos212-13), y la comprensión de los rabinos se acerca a esto; en su opinión, los milagros bíblicos fueron predeterminados durante los seis días de la creación ( ˒Abot 5: 6). Dado que el milagro es una continuación de la creación, el autor de la historia de Coré está obligado a describir la apertura milagrosa de la boca de la tierra en términos de creación (Nm 16:30). En el milagro, Dios ciertamente demuestra su dominio sobre lo creado por él: puede detener el curso de los cuerpos celestes (Josué 10: 12-13) o eliminar temporalmente el límite fijado entre el mar y la tierra seca (Éxodo 14).
El creador puede alterar temporalmente el orden de la creación, pero los milagros no traen nuevas criaturas al mundo ni se le añaden elementos nuevos (el maná es quizás una excepción a esta regla, pero aquí también hay un esfuerzo claro para hacer que las cosas suenen más racionales (Éxodo 16:31; véase N más abajo). Los elementos del acto milagroso se derivan de la creación, de lo ya existente y familiar; el milagro, a veces, simplemente provoca un cambio en la organización de estos elementos. Este reordenamiento crea un entorno surrealista en el que los límites naturales se oscurecen: el mar se convierte en tierra seca; un hombre (Elías) asciende a los cielos; la lluvia cae en medio de la cosecha de verano; los cuerpos celestes se desvían de sus trayectorias fijas; los muertos cobran vida, etc.
C. Precisamente el momento adecuado
No todos los milagros perturban el orden de la creación. Cuando los acontecimientos parecen tener lugar en el momento justo, cuando una persona u objeto se materializa en la escena en el instante preciso para satisfacer la necesidad crítica (una especie de deus ex machina), esto también puede considerarse un milagro. Después del poético anuncio del ángel a Agar de que Ismael no perecerá de sed, leemos: -Y Dios le abrió los ojos y vio un pozo de agua. Entonces ella fue, llenó el odre de agua y dio de beber al muchacho -(Gen 21:19). El final del viaje de Saúl en busca de los burros perdidos precisamente al llegar al pueblo de Samuel no es una mera coincidencia, y Saúl no alcanza la realeza por casualidad; Saulo se encuentra allí de acuerdo con un plan divino para hacer que el ungido se encuentre con el ungido (1 Sam 9: 15-16). En algunos casos, la intervención de Dios para hacer que las cosas sucedan en el momento adecuado no se menciona explícitamente en relación con la "coincidencia milagrosa", aunque la actividad divina en la historia que rodea al evento es bastante clara: "Entonces Abraham levantó los ojos y miró, y detrás de él había un carnero atrapado en un matorral por sus cuernos -(Gen 22:13). La intervención de Dios no se menciona también en los dos incidentes que tienen lugar al comienzo de la historia de Moisés: el hecho de que Moisés fuera encontrado por la hija de Faraón (Éxodo 2: 5ss.) Y su llegada a sentarse junto a un pozo en Madián (vv. .), los cuales parecen haber sido más tarde arreglados divinamente. -Entonces Abraham alzó los ojos y miró, y detrás de él había un carnero atrapado en un matorral por sus cuernos- (Gen 22:13). La intervención de Dios no se menciona también en los dos incidentes que tienen lugar al comienzo de la historia de Moisés: el hecho de que Moisés fuera encontrado por la hija de Faraón (Éxodo 2: 5ss.) Y su llegada a sentarse junto a un pozo en Madián (vv. .), los cuales parecen haber sido más tarde arreglados divinamente. -Entonces Abraham alzó los ojos y miró, y detrás de él había un carnero atrapado en un matorral por sus cuernos- (Gen 22:13). La intervención de Dios no se menciona también en los dos incidentes que tienen lugar al comienzo de la historia de Moisés: el hecho de que Moisés fuera encontrado por la hija de Faraón (Éxodo 2: 5ss.) Y su llegada a sentarse junto a un pozo en Madián (vv. .), los cuales parecen haber sido más tarde arreglados divinamente.
La alteración del orden de la creación y los eventos que tienen lugar en el momento justo a veces se mezclan, como en el prólogo del libro de Job: el primer y tercer desastre son eventos (robos) que tienen lugar en el momento preciso, en línea. con el tema de la historia (1:15, 17). El segundo y el cuarto, por otro lado, son el resultado de un aumento de las fuerzas de la creación, el fuego y el viento (vv 16, 19). Los rabinos también vieron estos incidentes como milagros: -Una vez sucedió que se produjo un incendio en el patio de José b. Simai. . . y sucedió un milagro en su favor, la lluvia descendió y [lo] extinguió -( b. ab. 121a).
D. Definición de milagro
Dado que la intervención de Dios en los eventos terrenales sin alterar el orden de la creación puede considerarse un milagro, uno puede preguntarse si toda intervención divina debe considerarse también un milagro. Así, por ejemplo, la intervención de Dios a favor de su pueblo en la guerra: varias de las victorias de Israel van acompañadas de acontecimientos sobrenaturales. En la conquista de la primera ciudad cananea, Jericó, por ejemplo, las murallas de la ciudad se derrumbaron después de siete circunvalaciones de la ciudad junto al arca, y los sacerdotes tocaron las trompetas (Josué 6; ver también 2 Reyes 19:35; 2 Crón. 20: 24-25). En otros pasajes, una maniobra militar se mezcla con un milagro divino, como en la guerra contra Amalec (Éxodo 17: 8-16). Donde el texto es elíptico y solo indica que el Señor aturdió al enemigo y lo golpeó, es cuestionable si esto debería considerarse un milagro. Las diferentes formulaciones literarias de la victoria sobre Sísara proporcionan una buena indicación de cómo el texto mismo puede presentar un evento tanto de manera milagrosa como no milagrosa: la narrativa en prosa: -Y el Señor derrotó a Sísara y a todos sus carros y a todo su ejército con el filo de la espada ante Barac -(Jue 4, 15) – es muy diferente de la expresión poética del mismo evento (que recuerda la derrota de los egipcios en el Mar Rojo), cuya naturaleza milagrosa es mucho más clara:- Lucharon desde los cielos; las estrellas de sus cursos pelearon contra Sísara. El torrente de Cisón los arrastró -(Jueces 5: 20-21). De manera similar, la venida del Espíritu del Señor sobre un héroe es acompañada a veces por una hazaña milagrosa, como el asesinato de mil filisteos con la quijada de un asno (Jueces 15: 14-17). Es menos claro si los casos deben denominarse milagros en los que el narrador elige solo relatar que el libertador vence a sus enemigos por el poder del Espíritu (como Jueces 3:10). La misma incertidumbre se aplica a las historias que no mencionan al Espíritu en absoluto, y solo informan que el Señor entregó al enemigo en manos de Israel (p. Ej., Núm. 21: 34-35; Deut. 2:31).
Se puede hacer una observación similar con respecto al castigo divino por medio de una catástrofe. Ocasionalmente, tal castigo va acompañado de una alteración en el orden de la creación, como en las diez plagas de Egipto y el ahogamiento de los egipcios en el Mar Rojo (Éxodo 7-14), el fuego divino que incinera a los hijos de Aarón cuando ofrecieron fuego extraño al Señor (Lv 10: 1-3), o el castigo de las 250 personas que ofrecen incienso en la rebelión de Coré (Núm. 16:31). A veces, el carácter milagroso es menos conspicuo, como en la muerte de Uza, que tocó el arca divina (2 Sam 6: 8-9) o la plaga que estalló en el incidente de Baal Peor (Núm 25: 9). Sin embargo, no queda nada de ningún elemento milagroso en la historia de la muerte de Er y Onán (Gen 38: 7, 10), o el golpe de Nabal (1 Sam 25:38),
¿Existe, entonces, alguna línea de demarcación entre un castigo divino-milagroso y uno que no es milagroso? Además, ¿se puede considerar un milagro la revelación divina, la aparición de Dios o de su ángel al hombre? Si la revelación fuera un hecho común, no podría considerarse milagrosa y, sin duda, hay tradiciones que aceptan tales apariciones con indiferencia, como la conversación de Dios con Abraham (Génesis 18: 3-5) o una revelación a Isaac (Génesis 26 : 2). Sin embargo, la noción prevalece en la Biblia de que -porque nadie me verá y vivirá- (Éxodo 33:20), y ciertos mortales que alcanzaron la revelación divina expresan su sorpresa por permanecer con vida (Génesis 16:13; 32:31). ) o temer por sus vidas (Jueces 6:22; 13:22; Isa 6: 5). Muchas veces la apariencia divina no se encuentra con indiferencia, pero la persona visitada responde apasionadamente, como cuando Josué cae sobre su rostro ante el Comandante del ejército del Señor (Josué 5: 13-15; cf. Levítico 9:24; Números 17:10; 20: 6). La revelación a veces va acompañada de un milagro adicional, como en el caso de la zarza que arde pero no se consume (Éxodo 3: 2). Entonces, es difícil establecer un estándar para distinguir entre apariciones divinas milagrosas y no milagrosas.
Finalmente, uno debe preguntarse si los eventos que intuitivamente se consideran milagros deben incluirse como milagros, aunque el narrador los relata en términos prácticamente incidentales. Los ejemplos aquí incluyen (1) las plagas que Dios trajo sobre Faraón por tomar a Sarai la esposa de Abram (Génesis 12:17), que son, de hecho, un paralelo en miniatura de la serie claramente milagrosa de las plagas de Egipto, y (2) la Descripción abreviada del derrumbe de los muros de Afec a raíz de la victoria sobre Aram (1 Reyes 20:30), un paralelo débil a la caída milagrosa de los muros de Jericó (Jos 6). Además, uno puede preguntarse si la visitación de Rut – -el Señor le dio su concepción- (Rut 4:13) – es un acto milagroso; la misma consideración se aplica a las muchas visitas de esposas estériles que se encuentran en el Pentateuco y en los Profetas anteriores.
La clave para determinar si un evento es milagroso o no radica en el grado de poder y magnitud del evento tal como se expresa en el texto; no es la calidad del fenómeno lo que decide la cuestión, sino la forma de su formulación. El factor decisivo es literario: la expresión de emoción y asombro ante un incidente y la cantidad de palabras dedicadas a su descripción. La definición de milagro en la Biblia, entonces, es una definición literaria: un hecho extraordinario, atribuible a la mano de Dios (que a veces altera el orden de la creación), y que deja una marcada impresión en el texto; los criterios para determinar qué debe considerarse un milagro son de carácter literario.
E. Mecanismos de control
La formulación literaria de un evento extraordinario, junto con ciertos mecanismos de control, puede revelar si un narrador pretendía o no redactar su relato de un evento como un milagro. Los criterios que ayudan a determinar el carácter de una historia determinada consisten en detalles que un autor puede incorporar a la narrativa para llegar a un acuerdo con las dudas tanto de los personajes de la narrativa como de su lector, así como para inspirar creencias. en el milagro. Las siguientes son las pruebas más concluyentes:
1. Repetición. La capacidad de repetir una acción o realizar un milagro cuando sea necesario refuta la suposición de que el evento ocurrió simplemente por casualidad: la curación de los mordidos por las serpientes (Núm. 21: 4-9) no es un hecho que se hace una sola vez. Todos y cada uno de los mordidos son sanados solo al mirar a la serpiente de bronce (v. 9). Cuando el dios filisteo Dagón cae ante el arca del Señor (1 Sam 5: 2-5), los filisteos lo vuelven a poner en su lugar, sin entender que fue Dios quien hizo caer la imagen. Es la segunda caída la que prueba que la mano de Dios está obrando. Aquí, sin embargo, la repetición se combina con una intensificación gradual: el segundo golpe de Dios a Dagón es más grave que el primero (v. 4).
2. Restauración de Condiciones Previas. La capacidad del hacedor de milagros para restaurar las condiciones a su estado anterior después de un evento sobrenatural prueba que una mano que lo guía tiene el control: la mano de Jeroboam se seca como resultado de su intento de dañar al hombre de Dios (1 Reyes 13: 4), pero es restaurado después de la oración del hombre de Dios (v 6). Lo mismo ocurre con las historias de las señales realizadas por Moisés: la vara se convierte en serpiente y luego vuelve a convertirse en vara (Éxodo 4: 2-4); su mano leprosa -fue restaurada como la otra carne- (vv. 6-7).
3. Oración. Un milagro que tiene lugar después de la oración no puede tomarse como una coincidencia: las aguas de Mara se curan después de la oración de Moisés (Éxodo 15:26), y la oración sedienta de Sansón provoca la división del hueco de Lehi, permitiendo que brote el agua. (Jueces 15: 18-19).
4. Anuncio previo. El anuncio previo, similar a la oración, testifica que el milagro es el resultado de la intervención divina. Antes del cruce del Jordán, por ejemplo, Josué anuncia: -Santificaos, porque mañana el Señor hará maravillas entre vosotros- (Jos. 3: 5), y más adelante (vv. 10-13) detalla lo que sucederá cuando ellos Cruz.
5. Paradoja. Palabras de Tertuliano: -Hay que creerlo absolutamente porque es absurdo. . . es cierto porque es imposible -( Sobre el Cuerpo de Cristo, 75), son relevantes para muchas historias de milagros: el narrador o uno de sus personajes enfatiza el -absurdo- de un evento milagroso. A veces, el aspecto del absurdo precede a la ejecución del milagro y subraya la dificultad inherente a las condiciones al comienzo de las cosas. Antes de que las aguas del Jordán se dividan para permitir que los israelitas lo crucen, se afirma que "el Jordán se desborda en todas sus orillas durante todo el tiempo de la cosecha" (Jos. 3:15). Antes de que empiece a llover, Samuel declara: "¿No es hoy la cosecha de trigo?" (1 Sam 12:17). Un personaje puede expresar la paradoja inherente a su duda de que se cumplirá una promesa: -¿Le nacerá un niño a un hombre de cien años? ¿Y Sara, que tiene noventa años, dará a luz un hijo? (Génesis 17:17; cf. también 18:12).
6. Milagro dentro de un milagro. Este fenómeno, así denominado en la literatura rabínica, es similar a la paradoja: para no dejar lugar a negar el milagro de un evento, el milagro se ejecuta por medios que parecen dificultar su éxito. Este Eliseo cura las aguas de Jericó con sal (2 Reyes 2:21); Elías, buscando la respuesta de Dios al enviar fuego sobre el altar, hace las cosas aún más difíciles al derramar agua sobre él (1 Reyes 18:34).
7. Limitación. Cuando un milagro abarca solo a un grupo bien definido y pasa por alto a otro, es evidente que hay una intención deliberada en acción. En la historia de las plagas de Egipto, la diferenciación entre los israelitas y los egipcios se señala en los casos de la plaga de moscas (Éxodo 8:18 [-Eng 8:22]), la pestilencia (9: 4, 6), granizo (v 26), tinieblas (10:23) y el primogénito (12: 21-23). Una limitación espacial es perceptible en los signos del vellón de Gedeón (Jueces 6: 35-40): Primero, el vellón está mojado y el suelo circundante está seco; después, el suelo se moja mientras que el vellón está seco. Una limitación temporal se encuentra en el caso del maná, cuando a los israelitas se les da una porción de dos días el sexto día (Éxodo 16:29), mientras que en el séptimo día no hay maná en absoluto (v 27).
8. Los extranjeros reconocen un milagro.Cuatro de las plagas de Egipto se formulan como una competencia entre Moisés y Aarón y los magos egipcios. En los dos primeros, sangre y ranas, los magos logran lograr los mismos resultados que Aarón (Éxodo 7:25; 8: 3), pero no pueden deshacerlo. Se produce un cambio en la tercera plaga: los magos no pueden producir piojos (8:14 [-Eng 18]) y confiesan: -Este es el dedo de Dios- (v 15 [-Eng 19]). La plaga de furúnculos es el punto culminante de la competencia: esta vez, los propios magos se convierten en víctimas de la plaga (9:11). Otra competencia tiene lugar entre Elías y los profetas de Baal (1 Reyes 18). A pesar de que Elías permite que sus oponentes vayan primero, les asigna mucho tiempo e incluso se perjudica a sí mismo al verter agua sobre el altar, es él quien tiene éxito. La admisión de un milagro por parte del extranjero es una excelente prueba de su naturaleza milagrosa. En las dos historias paralelas de martirio en el libro de Daniel (capítulos 3, 6), tanto Nabucodonosor como Darío alaban al Dios de Israel (3: 28-29; 6: 27-28) después de que los amigos de Daniel se salvan del fuego. y Daniel se salva del foso de los leones.
9. Criterios de prueba múltiples. En la narración de la plaga, por ejemplo, se encuentra la combinación de la competencia de los magos, la oración, la diferenciación entre los israelitas y los egipcios y la repetición, es decir, una serie de diez plagas. El milagro de Elías en el monte Carmelo integra competencia, un -milagro dentro de un milagro- y la oración de Elías al Señor.
F. Milagro e historia
Los hechos milagrosos de la Biblia son una parte orgánica de la historiografía bíblica. Dado que Dios es el Dios de la historia que interviene activamente en su desarrollo, en ocasiones elige deliberadamente obrar milagros para cumplir su voluntad y, como se mencionó, lo milagroso no es significativamente diferente de otras formas de intervención divina. La historia se abre con el milagro por excelencia, la creación, y desde entonces los milagros se entrelazan en mayor o menor concentración a lo largo de la historia israelita: desde las mujeres estériles que dan a luz hasta los padres de la nación; a través del Éxodo, acompañado de señales y prodigios; los vagabundeos por el desierto bajo la protección y el sustento divinos, aunque Dios también juzga su desobediencia; las guerras de conquista, algunas de las cuales van acompañadas de milagros; las hazañas de los jueces (Gedeón, Sansón); las hazañas milagrosas de los profetas del período monárquico; e incluso los milagros obraron para Daniel y sus amigos en el exilio, demostrando que la soberanía de Dios está sobre toda la tierra. Los salmos históricos también mencionan con frecuencia milagros para enfatizar los actos de gracia de Dios (105; 136) y la ingratitud de Israel (78; 106). Los estudios históricos dados por algunas figuras bíblicas destacadas (y que expresan conceptos historiográficos muy desarrollados) también dan voz al papel de los milagros en la historia (cf. Nehemías 9: los milagros, según este capítulo, son un signo de la protección y la gracia de Dios hacia Israel, un trasfondo en el que se enfatiza la ingratitud del pueblo. demostrando que la soberanía de Dios está sobre toda la tierra. Los salmos históricos también mencionan con frecuencia milagros para enfatizar los actos de gracia de Dios (105; 136) y la ingratitud de Israel (78; 106). Los estudios históricos dados por algunas figuras bíblicas destacadas (y que expresan conceptos historiográficos muy desarrollados) también dan voz al papel de los milagros en la historia (cf. Nehemías 9: los milagros, según este capítulo, son un signo de la protección y la gracia de Dios hacia Israel, un trasfondo en el que se enfatiza la ingratitud del pueblo. demostrando que la soberanía de Dios está sobre toda la tierra. Los salmos históricos también mencionan con frecuencia milagros para enfatizar los actos de gracia de Dios (105; 136) y la ingratitud de Israel (78; 106). Los estudios históricos dados por algunas figuras bíblicas destacadas (y que expresan conceptos historiográficos muy desarrollados) también dan voz al papel de los milagros en la historia (cf. Nehemías 9: los milagros, según este capítulo, son un signo de la protección y la gracia de Dios hacia Israel, un trasfondo en el que se enfatiza la ingratitud del pueblo.
G. Milagro y mito
La conexión entre los milagros de la Biblia y el mundo del mito surge de una comparación entre los milagros que la Biblia atribuye a los ángeles de Dios (o a la aparición de Dios en forma de ángel) y los paralelos atribuidos a los dioses (en plural) en literatura clásica. La historia milagrosa de la visita de los ancianos Abraham y Sara con un hijo, y el anuncio que les dieron sus tres invitados, tiene un paralelo sorprendente en la historia del nacimiento de Orión, contada por Ovidio ( Fast.5: 493-540). La historia cuenta que un día, cuando los dioses Zeus, Hermes y Poseidón estaban recorriendo la tierra, fueron bien recibidos por el granjero Hyrieus que no conocía la identidad de sus invitados hasta que terminó de prepararles una comida. Los dioses buscaron recompensarlo y prometieron responder a cualquier deseo que quisiera. El granjero pidió un hijo y los dioses cumplieron su deseo. La obra de Ovidio también es paralela a la historia de la destrucción milagrosa de Sodoma, que continúa toda la historia en el libro del Génesis. Dos de los tres hombres que visitaron a Abraham se dirigen a Sodoma (Gen 19: 1) para destruirla (v 13). Lot muestra a los visitantes la debida hospitalidad, pero los hombres de la ciudad tratan de hacerles daño. La ciudad es destruida y solo Lot y su familia escapan. Metamorfosis(libro 8: 611-724) habla de los dos dioses, Júpiter y Mercurio, que visitan una aldea frigia. Mientras que los aldeanos no ofrecen a los dioses (disfrazados de humanos) ninguna hospitalidad, los ancianos Baucis y Filemón hacen todo lo posible por hacerlo. Al final, los dioses revelan su verdadera identidad y su intención de destruir el inhóspito pueblo y sus habitantes. Los dioses llevan a la pareja de ancianos a las montañas (véase también Génesis 19:17); cuando miran hacia atrás ven la destrucción de su aldea. Sin embargo, la Biblia se esfuerza por borrar el personaje mítico atribuyendo el milagro principal, la destrucción de Sodoma y Gomorra, a Dios: -Entonces el Señor hizo llover azufre y fuego sobre Sodoma y Gomorra, de parte del Señor desde los cielos. De modo que derribó esas ciudades -(vv. 24-25).
Los milagros atribuidos en la Biblia a los profetas se atribuyen en sus paralelos en la literatura clásica también a los dioses. Hermes también realiza una hazaña milagrosa similar a la que realizó Eliseo cuando hizo flotar la cabeza del hacha (2 Reyes 6: 1-7) (Fábulas de Esopo, ed. Chambry, Fábula 253). En ambas historias, los dueños del hacha son pobres; en ambos, el hacha, destinada a cortar leña, cae a un río. Pero mientras que en el relato bíblico el milagro se refiere a recuperar la cabeza del hacha para su dueño, haciéndola flotar echando un trozo de madera al agua, en el paralelo esópico el milagro consiste en sacar de las hachas de agua de oro y plata que no cayeron en el río, sino que nacieron milagrosamente. Además, mientras que el milagro bíblico está destinado a mejorar la reputación del profeta, su paralelo en la literatura clásica es genéricamente una fábula de sabiduría que se refiere a hablar la verdad y su recompensa.
La Biblia también transforma figuras mitológicas en seres humanos, mientras atribuye sus maravillosas hazañas a Dios. Las historias de Sansón, por ejemplo, revelan mucha similitud con las tradiciones de Hércules. En la antigua tradición oral, Sansón era una figura mitológica, un héroe solar (que explica su nombre, compuesto de la palabra hebrea para "sol"), cuyo poder residía en su cabello. La Biblia, sin embargo, tiene cuidado de oscurecer el carácter mitológico de las tradiciones e incluso desarraigarlas por completo. Según la Biblia, el cabello largo de Sansón es simplemente parte de su voto nazareo. Cuando transgrede los términos de este voto y Dalila le afeita los cabellos, su fuerza se acaba porque Dios lo castiga abandonándolo. Cuando Sansón piensa, por ejemplo, que mató a 1.000 hombres con la quijada de un burro por su propia destreza (Jueces 15:14), la realidad lo confronta: y en su sed ora y confiesa: -Tú has dado esta gran liberación por mano de tu siervo- (v. 18). El milagro realizado no es obra suya, sino de la mano del Señor. Para una afinidad adicional entre el milagro bíblico y el mundo del mito, vea I más abajo (en la -vara-).
H. Milagro y Magia
A diferencia del milagro, la magia la realizan personas, es decir, practicantes profesionales del arte que son capaces de imponer su voluntad sobre la creación y las criaturas por igual. Si bien los milagros son expresiones del justo gobierno del mundo por parte de Dios, el uso de la magia se rige solo por la inclinación del mago y no siempre se activa por consideraciones morales. La Biblia admite, aunque en voz muy baja, la existencia de la magia y le atribuye un poder limitado. Después de que Aarón arroja su vara al suelo, que se convierte en serpiente ante los ojos de Faraón y sus siervos, los magos egipcios hacen lo mismo, aunque la hazaña de Aarón sale adelante: "Pero la vara de Aarón se tragó sus varas" (Éxodo 7 : 10-12). La competencia entre Aarón y Moisés y los magos egipcios que concluye con la victoria del primero sobre el segundo se describe arriba (ver E.8). La Biblia describe más encuentros con magos-hechiceros que terminan en la victoria del mensajero de Dios, es decir, el fracaso de los magos de la corte para resolver los sueños de Faraón (Génesis 41: 8) en oposición al éxito divinamente asistido de José (v.16), y el fracaso de los sabios de Nabucodonosor para interpretar su sueño en contraste con el éxito de Daniel (Dan. 2:47).
La Biblia aparentemente puede permitir el poder limitado de la magia debido a su aceptación y práctica en las sociedades vecinas. Una negación completa de su eficacia podría haber traído conclusiones mucho más peligrosas: que los magos realizan sus hazañas por el poder de otros dioses (cf. Deut 13: 2-3). El reconocimiento del poder de la magia, sin embargo, no implica ningún acuerdo o aceptación; la Biblia denuncia la magia completa y enérgicamente (cf., por ejemplo, Éxodo 22:17; Deut 18:10; Miq 5:11; Mal 3: 5). Sin embargo, un carácter mágico genuino subyace en el último encuentro entre el rey Joás y Eliseo (2 Reyes 13: 14-19). El disparo de flechas del rey mientras el profeta impone sus manos sobre él determina el destino de la guerra contra Aram (vv. 15-17). Un ejemplo adicional e igualmente claro de un acto mágico es la manera en que Jacob recupera el salario que Labán le había robado (Génesis 30: 35-43). Dado que la Biblia no puede tolerar la idea de que un hombre, por su propia iniciativa y habilidad, pueda cambiar el orden de la creación, Jacob testifica en el próximo capítulo que fue Dios quien es responsable de la acción: -pero Dios no le permitió lastimame. ‘Si él dijo así:’ el moteado será vuestro salario ‘, entonces todos los rebaños parieron moteados -(31: 7-12).
Se pueden encontrar más reliquias de la creencia en la magia con respecto a los diversos implementos empleados por los hacedores de milagros, así como en la atribución de ciertos milagros a un hombre y no a Dios (ver más abajo). El significado de la relación entre magia y milagro radica en el hecho de que lo que ahora parece ser un milagro en su formulación literaria, puede, en ciertos casos, haber sido originalmente un acto de magia, posteriormente adaptado al mundo del pensamiento bíblico.
I. Implementos para realizar un milagro
Muchos milagros se realizan simplemente hablando. Por lo general, el profeta proclama la palabra del Señor, como por ejemplo: -Esta es la señal que ha hablado el Señor: Ciertamente el altar se partirá. . . . Y el altar se partió. . . conforme a la señal que el varón de Dios había dado por la palabra del Señor -(1 Reyes 13: 3-5; véase también 1 Reyes 17: 14-16; 2 Reyes 3: 15-17; 4: 43-44 ). De vez en cuando, sin embargo, el discurso va acompañado del empleo de un instrumento milagroso. Eliseo, por ejemplo, cura el agua de Jericó con sal que echa en ella (2 Reyes 2: 20-21), agregando las palabras: -Así dice el Señor: ‘He sanado esta agua’-.
El instrumento milagroso por excelencia es la vara. La vara en la mano de Moisés a veces se llama "la vara de Dios" (Éxodo 4:20; cf. 7:17; Isa 10:26). El ángel del Señor también realiza un milagro con la ayuda de una vara (Jueces 6: 20-21). La noción de que la deidad sostiene una vara está muy en línea con las creencias predominantes del ANE.. La atribución de la propiedad de la vara al hombre es, pues, expresión de la polémica contra el mito. Se dice que la vara pertenece a Aarón en varios de los relatos de la plaga (Éxodo 7:19; 8: 1-2; 12-13), mientras que en otros milagros se dice que pertenece a Moisés (Éxodo 10: 12-13; 14:16; 17: 5). La desmitologización de la vara, sin embargo, no resuelve el problema de su carácter mágico; por el contrario, si la historia de Masá y Meriba ve la vara como un instrumento legítimo que produce milagros (Éxodo 17: 5-6), la historia paralela del agua de Meriba (Núm.20: 1-13) intenta crear el impresión de que el uso de la varilla no era indispensable. Dios ordena: -Toma la vara; tú y tu hermano Aarón reúnen a la asamblea. Hablar a la roca delante de sus ojos -(v 8), pero Moisés pecó al golpear la roca con la vara (v 11).
Una polémica similar contra el poder de la vara se reconoce en la historia de la reanimación del hijo de la sunamita. Giezi, el criado de Elish, no consigue resucitar al muchacho con el bastón de su amo (2 Reyes 4:31). Sólo la propia acción del profeta, junto con la oración, es eficaz. La polémica toma una forma diferente en Éxodo 4: 2: los milagros se realizan con la vara simplemente porque está en manos de Moisés en ese momento.
La serpiente de bronce fue prescrita por Dios como el remedio para las mordeduras de serpientes venenosas debido a la similitud de la imagen con la causa del problema (Núm. 21: 4-9). Dado que, según la historia, es Dios mismo quien instruye a Moisés para que construya la serpiente de bronce, no puede verse como un instrumento mágico con poderes en sí mismo. Sin embargo, el pueblo lo tomó precisamente como eso, si no realmente como una entidad divina, como se ve en la mención de su posterior destrucción por parte de Ezequías (2 Reyes 18: 4).
La representación del arca del Señor como un instrumento que realiza milagros transfiere el peso de la atención de la profecía al sacerdocio, estrechamente relacionado con el arca. El arca, incluso si no es exactamente un implemento, representa la presencia de Dios (p. Ej., Ver 1 Sam 4: 7-8). El colapso milagroso del dios de los filisteos, Dagón, ante el arca del Dios de Israel (1 Sam 5: 1-5) en el propio santuario del primero, demuestra que el arca significa la presencia de Dios, ante quien todos los ídolos no son nada. La muerte de los hombres de Bet-semes que habían mirado el arca del Señor (1 Sam 6: 19-20) también apoya la idea de que el arca representa a Dios, cuya vista puede ser fatal. La muerte de Uza, quien realmente tocó el Arca, debe entenderse de manera similar (2 Sam 6: 1-10).
El reemplazo de la vara profética por el Arca sacerdotal se encuentra en las historias sobre los milagros que provoca, historias similares a las de los milagros de la vara. El cruce del Jordán por medio de la presencia del Arca (Jos. 3-4) es paralelo al cruce del Mar Rojo con la ayuda de la vara (Éxodo 14:16). La plaga engendrada por el arca contra los filisteos (1 Samuel 5-6) recuerda con muchos detalles las plagas de Egipto en las que la vara jugó un papel (cf. las alusiones abiertas a la narrativa de la plaga en 1 Sam 4: 8; 6: 6). El arca toma un papel importante en la historia de la caída de los muros de Jericó (Josué 6) y sirve para actualizar la noción de que -Jehová peleará por ti, y tú callarás- (Éxodo 14:14).
J. El ejecutante del milagro
Las personas activas en la realización de milagros son los profetas, especialmente Moisés, Elías y Eliseo. Más de una vez, se pueden ver claras similitudes entre sus respectivos hechos, como cruzar el mar (Éxodo 14) o el Jordán (2 Reyes 2: 8, 14); multiplicar alimento y aceite (1 Reyes 17: 8-16; 2 Reyes 4: 1-7, 42-44); y resucitar a un niño muerto (1 Reyes 17: 17-24; 2 Reyes 4: 18-37). Otros milagros se atribuyen a los sacerdotes Aarón, por ejemplo, es parte de algunos de los milagros realizados por su hermano Moisés, como en la historia de las señales realizadas ante Faraón (Éxodo 7: 8-13), las narraciones de la plaga (Éxodo 7: 19; 8: 1-2, 12-13; 9: 8-9), y en detener la plaga a raíz de la rebelión de Coré (Núm. 17: 11-13). En los milagros en los que el arca juega un papel central, los sacerdotes también se cuentan como socios,
La realización de milagros por parte de seres humanos por sí sola podía hacer que el evento rompiera los límites del milagro y fuera visto en cambio como mágico (ver H arriba). En la historia de la resurrección del hombre muerto cuyo cadáver tocó los huesos de Eliseo (2 Reyes 13: 20-21), el narrador no involucra a Dios en el hecho debido a la naturaleza aborrecible del tema en cuestión: enterrar a los muertos. . Sin embargo, es precisamente esta historia la que conserva algo del carácter original de las historias de Eliseo, en las que el milagro se atribuye al profeta y no a Dios (cf. 2 R 8, 4). En varias de las historias de Eliseo, el papel de Dios es bastante pequeño (2 Reyes 4: 1-7, 38-41; 6: 1-7). Solo el título de Eliseo, "hombre de Dios", hace alguna referencia a su despachador.
La singularidad de retratar a Eliseo como un hacedor de milagros, cuyas historias se cuentan para su propio crédito, se puede ver al comparar sus historias con los paralelos en otras partes de la Biblia: en la historia del endulzamiento de las aguas de Mara (Éxodo 15 : 22-26), Moisés expresa su impotencia en su clamor a Dios, quien luego le muestra la solución (v 25). En la historia paralela de la curación de las aguas de Jericó, Eliseo resuelve el problema con bastante facilidad (2 Reyes 2: 20-21a), y solo después atribuye el milagro a Dios: -Así dice el Señor: ‘He sanado esta agua ‘-(V 21b). Tenga en cuenta que cuando el narrador se refiere a la ejecución de este anuncio, se revierte y dice: "De modo que el agua permanece sana hasta su día, según el dicho de Eliseo [¡y no del Señor!] Que él habló" (v 22).
En la historia de la resurrección del hijo del sunamita, es el acto del profeta lo que se encuentra en el centro (2 Reyes 4: 33a, 34-35). Solo unas pocas palabras, -y oró al Señor- (v. 33b) se refieren a la parte de Dios. Las proporciones se invierten en la historia paralela de la resurrección del hijo de la viuda por Elías. Aquí es la oración la que está en el centro de las cosas (1 Reyes 17: 20-22), y entre una oración y la siguiente aparecen algunas palabras que revelan que la oración en realidad estaba acompañada de un acto: -Y él se estiró sobre el niño tres veces -(v 21a). En la mayoría de los milagros, entonces, tanto el hombre como Dios participan en la realización del milagro, como en las plagas de Egipto (Éxodo 7-11), o en sacar agua de una roca (Éxodo 17: 1-7). Para tratar un ejemplo con más detalle, tomamos el cruce del Mar Rojo: Los israelitas claman al Señor (14:10), y quejarse con Moisés (vv. 11-12). Moisés promete la salvación del Señor (vv. 13-14), y Dios luego le instruye sobre lo que debe hacer (v. 16). Moisés extiende su mano, pero es el Señor quien hace que el mar retroceda con un fuerte viento del este y convierte el mar en tierra seca (v 21). Además, cuando Dios ordena a Moisés nuevamente que extienda su mano para hacer que las aguas regresen y ahoguen a los egipcios (v 26), es Dios quien derrota a los egipcios en medio del mar (v 27). El narrador finalmente indica la impresión del acto en el pueblo: -Así vio Israel la gran obra que Jehová había hecho contra Egipto- (v 31a). Pero la parte de Moisés no se descarta: -y creyeron al Señor ya su siervo Moisés- (v 31b). y luego Dios le instruye sobre lo que debe hacer (v. 16). Moisés extiende su mano, pero es el Señor quien hace que el mar retroceda con un fuerte viento del este y convierte el mar en tierra seca (v 21). Además, cuando Dios ordena a Moisés nuevamente que extienda su mano para hacer que las aguas regresen y ahoguen a los egipcios (v 26), es Dios quien derrota a los egipcios en medio del mar (v 27). El narrador finalmente indica la impresión del acto en el pueblo: -Vio Israel la gran obra que Jehová había hecho contra Egipto- (v 31a). Pero la parte de Moisés no se descarta: -y creyeron al Señor ya su siervo Moisés- (v 31b). y luego Dios le instruye sobre lo que debe hacer (v. 16). Moisés extiende su mano, pero es el Señor quien hace que el mar retroceda con un fuerte viento del este y convierte el mar en tierra seca (v 21). Además, cuando Dios ordena a Moisés nuevamente que extienda su mano para hacer que las aguas regresen y ahoguen a los egipcios (v 26), es Dios quien derrota a los egipcios en medio del mar (v 27). El narrador finalmente indica la impresión del acto en el pueblo: -Vio Israel la gran obra que Jehová había hecho contra Egipto- (v 31a). Pero la parte de Moisés no se descarta: -y creyeron al Señor ya su siervo Moisés- (v 31b). Además, cuando Dios ordena a Moisés nuevamente que extienda su mano para hacer que las aguas regresen y ahoguen a los egipcios (v 26), es Dios quien derrota a los egipcios en medio del mar (v 27). El narrador finalmente indica la impresión del acto en el pueblo: -Vio Israel la gran obra que Jehová había hecho contra Egipto- (v 31a). Pero la parte de Moisés no se descarta: -y creyeron al Señor ya su siervo Moisés- (v 31b). Además, cuando Dios le ordena a Moisés nuevamente que extienda su mano para hacer que las aguas regresen y ahoguen a los egipcios (v 26), es Dios quien derrota a los egipcios en medio del mar (v 27). El narrador finalmente indica la impresión del acto en el pueblo: -Así vio Israel la gran obra que Jehová había hecho contra Egipto- (v 31a). Pero la parte de Moisés no se descarta: -y creyeron al Señor ya su siervo Moisés- (v 31b).
Algunos milagros se formulan en una tradición (la principal) como una cooperación de Dios y el hombre, pero reaparecen en otra que atribuye la hazaña solo a Dios. En el Cantar del Mar, Moisés no se menciona en absoluto, y mucho menos se le da crédito por el milagro (cf. especialmente Éxodo 15: 1, 8, 10); no fue Moisés quien extendió su mano, sino el Señor: -Extendiste tu diestra; la tierra se los tragó: -(v 12). También en otras referencias a este milagro, no se encuentra ninguna mención del papel de Moisés (Jos. 2:10; 4:23; Sal. 66: 5-6; 78:13; 106: 9-11; 114: 1- 3; 136: 13-15). Una excepción a la regla es el Salmo 77, que inesperadamente incorpora en su conclusión una referencia a Moisés y Aarón en un pasaje aparentemente secundario (v 21).
La actividad de Dios exclusivamente en la realización de milagros es particularmente conspicua en eventos en los que el milagro es de origen celestial, como fuego que desciende de los cielos para castigar (por ejemplo, Génesis 19:24), o en el altar para castigar. expresar la elección y la voluntad de Dios de ser adorado en el mismo altar (Lev 9:24; 1 Rey 18: 38-39; 1 Crónicas 21:26; 2 Crónicas 7: 1-3; en las dos últimas de estas historias el Chronicler agrega este motivo milagroso donde no está presente en los Antiguos Profetas.
Los fenómenos naturales que descienden de los cielos, aunque no en su tiempo normal o de manera normal, también se atribuyen solo a Dios (incluso si la iniciativa la toma a veces el hombre), como al hacer caer la lluvia en el momento del cosecha de verano a pedido de Samuel (1 Sam 12: 10-12) o las piedras de granizo que el Señor arroja sobre los amorreos (Josué 10:11). Solo Dios también altera el curso de los cuerpos celestes (mientras que el hombre sólo expresa parcialmente la petición; cf. Jos. 10: 12-14; 2 Reyes 20: 10-11).
Junto al Señor, uno también encuentra a sus ángeles activos a veces. Ocasionalmente, se atribuyen a un ángel grandes plagas, como la plaga que azotó el campamento asirio (2 Reyes 19:35). En la plaga de pestilencia a raíz del censo de David, Dios es el iniciador, pero es el ángel quien la lleva a cabo (2 Sam 24: 15-16). La razón de la separación es aparentemente el deseo de evitar la atribución de una calamidad a Dios. La separación entre la entidad responsable de ejecutar la calamidad y el Señor se observa en la historia introductoria del libro de Job: es Satanás quien ejerce control sobre la propiedad, la familia y la persona de Job (1:12; 2: 6) en orden para ponerlo a prueba. Sin embargo, los ángeles también tienen una función positiva: liberar a los dignos de liberación (1 Reyes 19:11; Dan 3:25; 6:23),
K. La iniciativa para la realización de un milagro
La iniciativa humana para la realización de un milagro se deriva de las necesidades o problemas del hombre. No busca que su problema se resuelva particularmente por medio de un milagro, sino que ora a Dios reconociendo que es incapaz de hacer frente a la dificultad. El problema que incita a la oración puede ser una expresión de prueba (ver M.1 más abajo) como la sed (Éxodo 15:25) o el hambre (Éxodo 16: 4), o el castigo del pecado, como las plagas de Egipto, la de Miriam. la lepra (Núm. 12: 9-10), la plaga de las serpientes (Núm. 21: 6) o la mano seca de Jeroboam (1 Reyes 13: 4). En todos estos ejemplos, el que ora es el profeta, el intercesor entre Dios y los que sufren un castigo milagroso iniciado por Dios. La noción del profeta que intercede está tan profundamente arraigada en la literatura bíblica que incluso en una historia que revela una conexión directa entre Dios y el malhechor,
Cuando el sufrimiento del hombre no se debe directamente al pecado, aún puede volverse a Dios en oración (lo que conduce a un milagro), como la oración de Ana por un hijo (1 Sam 1: 11-12), o el hecho de que Ezequías se vuelva al Señor en el tiempo de su enfermedad (2 Reyes 20: 2-3). Del mismo modo, los buscadores de señales inician milagros y oraciones. Gedeón, por ejemplo, busca una señal que lo fortalezca en su misión (Jueces 6:17, 36-40). Asimismo, los profetas pueden desear una señal para el pueblo, como Samuel que pide lluvia en un día de cosecha de verano (1 Sam 12:17), o Elías que quiere una respuesta de Dios en forma de fuego en el altar (1 Rey. 18: 36-37). Los profetas pueden iniciar un milagro para salvar su honor herido (1 Reyes 20: 35-36; 2 Reyes 2:24). De vez en cuando, la iniciativa del hombre gana especial atención, como en la detención de los cuerpos celestes a petición de Josué: -Y no hubo día como ese antes ni después de él, en que el Señor oyera la voz de un hombre; porque Jehová peleó por Israel -(Jos. 10:14), así como en la resurrección del hijo de la viuda de Sarepta:- Entonces Jehová oyó la voz de Elías, y el alma del niño volvió a él, y revivió -(1 Reyes 17:22).
Dios inicia milagros para dar al hombre su justa retribución, ya sea recompensa o castigo, e incluso para otorgarle gracia (ver M.2 más abajo), o para enseñarle una lección, como en la apertura de la boca del asno de Balaam ( Num 22:28), o la serie de milagros realizados por Jonás. Una revelación milagrosa es generalmente iniciativa exclusiva de Dios, como la aparición de un ángel en el fuego del altar (Jueces 6:20) o la zarza ardiente que no se consume (Éxodo 3: 2).
L. Milagros de vida, muerte y sanación.
La mayoría de los milagros bíblicos están conectados directa o indirectamente con la vida y la muerte, siendo las excepciones a esta regla principalmente los signos ( ˒ôtôt ). Entre los milagros de la vida se cuentan el logro de la inmortalidad (Enoc, Génesis 5:24; Elías, 2 Reyes 2: 11-12), y la revivificación de los muertos (1 Reyes 17: 17-24; 2 Reyes 4: 32- 37; 13: 20-21). El milagro es capaz de traer nueva vida: hacer que las esposas estériles tengan hijos (Génesis 21: 1-2; 25: 21-26; 30: 22-24; Jueces 13: 2-24; 1 Sam 1: 11-20 ; 2 Reyes 4: 14-17).
La curación de una enfermedad grave también se compara con el avivamiento de los muertos. Cuando Aarón intercede por Miriam, dice: -Por favor, no la dejes como muerta- (Núm. 12:12); Se dice que Ezequías, que está curado de la úlcera, -vivió- (2 Reyes 20: 7), y los mordidos por las serpientes, cuando miran a la serpiente de bronce, -vivirán- (Núm. 21: 8). Las palabras -vivirá- también se usan para alguien que se salva de la sed (Jueces 15:19).
Una parte considerable del interés por los temas de la vida y la muerte se centra en el área de la curación. La razón de esta concentración radica en el concepto bíblico de que Dios es el Sanador por excelencia (ver Oseas 6: 1; Jer 17:14; Sal 41: 5). El libro de Crónicas también expresa la idea de que acudir a los médicos terrenales es un pecado (2 Crónicas 16:12; observe el tratamiento midráshico del nombre del rey Asa, que significa -médico- en arameo).
Esta noción se expresa claramente en aquellas historias de milagros que emplean la raíz rp˒, "Sanar", en referencia a la acción de Dios (cf., por ejemplo, Génesis 20: 17-18; 1 Sam 6: 3; 2 Reyes 2:22; 20: 5), y particularmente en la historia de la curación de las aguas de Mara: -Si escuchas con diligencia la voz del Señor tu Dios y haces lo recto ante sus ojos. . . No os contagiaré ninguna de las enfermedades que he traído a los egipcios. Porque yo soy el Señor que os sana -(Éxodo 15:26). La enfermedad y la curación son dos caras de la misma moneda. Al final de la historia de las aguas de Mara, Dios promete no traer enfermedades a Israel si guardan sus mandamientos; sin embargo, en la maldición condicional de Deuteronomio 28, Dios amenaza con enfermar a los transgresores (vv 22, 27-28). En varias historias de milagros, uno encuentra enfermedad (castigo) y curación (gracia) uno al lado del otro (ver Génesis 20: 17-18; Números 21: 6-9; 1 Reyes 13: 4-6). Miriam es castigada con lepra por no reconocer la autoridad de Moisés y por su discurso rebelde hacia él, y ella es sanada después de la oración de Moisés (Núm. 12:13). El orden de los acontecimientos es todo lo contrario en la historia de la lepra de Naamán (2 Reyes 5). Naamán, que reconoce a Dios y a su siervo Eliseo, se cura primero, después de lo cual su lepra cae sobre Giezi, el siervo del profeta, quien no reconoció la autoridad de su amo y hasta le mintió descaradamente (v 27).
M. Propósito del milagro
1. Prueba. La realización de un milagro está estrechamente relacionada con poner a prueba, ya sea a través de un milagro mediante el cual Dios prueba al hombre, o una situación en la que el hombre prueba a Dios. Las palabras que revelan la base teológica de la historia de las aguas de Mara, a saber, -Allí les hizo un estatuto y una ordenanza. Y allí los probó -(Éxodo 15: 25b), traduzca el milagro de su importancia momentánea a algo atemporal. El propósito principal del milagro no era apagar la sed de los israelitas; no es una coincidencia que un versículo siguiente describa el abundante suministro de agua en su próxima estación en el desierto (v. 27), ilustrando que si el Señor hubiera querido darles agua, no necesariamente tenía que hacerlo milagrosamente. El endulzamiento de las aguas es, por tanto, una prueba, destinada a poner a prueba la fe de los israelitas en su liberación: después de que Dios los sacó de Egipto con señales y prodigios, y realizó el gran milagro de la división del mar, la gente se queja de la primera dificultad que enfrenta (v. 24). Los israelitas fallaron la prueba, pero no fueron castigados; el milagro de Mara es una oportunidad apropiada para dar un sermón sobre cómo obedecer al Señor y observar sus mandamientos (v. 26).
De la prueba por la sed el texto pasa a la prueba por el hambre: -para probarlos, si andarán en mi ley o no- (Éxodo 16: 4). En la continuación del capítulo, queda claro que Dios estaba probando a Israel en cuanto a la observancia del sábado, en particular la prohibición de salir y recoger maná en el día sábado (v 29). Y, sin duda, aunque recibieron una doble porción en el sexto día, y esto no se pudrió (v 24), algunas personas no pudieron resistir la prueba (v 27). Esta acción provoca una fuerte respuesta de Dios (v 28).
El deterioro progresivo expresado en la descripción del comportamiento de las personas continúa cuando pasan de ser los probados a los probadores. Surge de nuevo el tema de la sed. Esta vez, inmediatamente después de llegar al lugar del campamento, y sin ninguna indicación de la gravedad de la sed, los israelitas se quejan: -‘Danos agua para que bebamos’. Y Moisés les dijo: ‘¿Por qué contienden conmigo? ¿Por qué pruebas al Señor? ‘-(17: 2). Los milagros de los vagabundeos por el desierto se entienden, entonces, como una serie de pruebas por las que atraviesan el pueblo y su Dios. Esta representación del período en el que los israelitas probaron a Dios también se presenta en Números 14: 22-24 (cf. también Sal 78: 40-43, 56-58).
El tema de los milagros y las pruebas no se limita al período de vagabundeos por el desierto. El libro de Deuteronomio es consciente de la posibilidad de que un profeta que propaga la idolatría busque convencer a sus oyentes realizando una señal o un prodigio (13: 1-3). La solución legislada de esta dificultad es la siguiente: -No escucharás las palabras de ese profeta. . . porque el Señor tu Dios te está probando para saber si amas al Señor tu Dios. . . " (vv 4-5 [-Eng 3]).
Un individuo puede, a veces, probar a Dios solicitando una señal. Gedeón pide dos señales de Dios para confirmar que Dios cumplirá su promesa de liberar a Israel a través de él. Cuando Gedeón hace la solicitud de la primera señal, no mostró temor (Jueces 6: 36-37), y Dios responde a su solicitud como si esta prueba de Dios fuera apropiada (v 38). En su segunda petición, por otro lado, Gedeón ya teme haber llevado las cosas un poco más lejos: -No te enojes conmigo y déjame hablar una vez más- (v 39; cf. Gn 18, 32). ; Jueces 16:28). Esta vez Gedeón se da cuenta de que está probando a Dios: -Déjame probar, te ruego, solo una vez más con el vellón- (v 39). El lenguaje de Gideon es cauteloso: "déjame probar" y no "déjame probarte".
A diferencia de la historia de Gedeón, en la historia de la solicitud de Ezequías de una señal, Dios ofrece al rey la opción de dos posibilidades opuestas: "¿La sombra avanzará diez grados o retrocederá diez grados?" (2 Reyes 20: 9). El rey elige el más difícil de los dos. Además, cuando Dios permite que Acaz pida una señal, le da a elegir entre dos contrarios: -Pregúntalo en lo profundo o en lo alto- (Is. 7:11).
Al igual que Gedeón, Jonatán, hijo de Saúl, también prueba la disposición de Dios para entregar a sus enemigos en sus manos antes de salir a la batalla. Pero mientras que Gedeón pidió una señal a pesar del anuncio de Dios de que lo liberaría, la intención de Dios no se le aclara a Jonatán. Jonatán no se dirige directamente a Dios pidiendo una señal. Describe dos situaciones posibles, la actualización de una de las cuales indicaría la intención de Dios de conceder la victoria (1 Sam 14: 9-10). El carácter del signo solicitado también es algo diferente: mientras que Gideon esperaba un signo que implicara la interrupción del orden de la creación, Jonathan espera una respuesta humana perfectamente dentro del rango de posibilidad. Evitar una solicitud directa de una señal también se observa en la historia del regreso del arca del Señor por parte del filisteo (1 Sam 6: 6-9),
En la historia de la competencia entre Elías y los profetas de Baal, la solicitud de la señal no es únicamente por iniciativa del profeta. Elías sólo determina las "direcciones del escenario": el lugar, el tiempo y la manera. La petición de Elías no se debe a su propia falta de fe en Dios; todo lo contrario es cierto (cf. su confiada falta de preocupación demostrada al dar ventaja a sus oponentes). La prueba está destinada a demostrar a sus rivales quién es el Dios real, y que Elías es el emisario de Dios real (1 Reyes 18: 36-37).
Un claro ejemplo del declive de la legitimidad de pedir una señal a Dios se encuentra en las tres versiones de la historia de la petición de Ezequías de una señal. En la versión primaria (2 Reyes 20), el rey pide una señal que confirme su curación prometida (v 8), e incluso elige, como se mencionó, la opción más difícil (v 10). En Isaías 38, sin embargo, uno encuentra un cambio obvio: Ezequías no pide una señal (la solicitud al final del capítulo, v 22, es una edición secundaria basada en la versión del libro de Reyes). Es el profeta quien sugiere una señal como continuación directa de la promesa de curación: -Y esta es la señal para ti del Señor. . . " (v 7). En la versión de Crónicas, todo el asunto del letrero se reduce a un comentario incidental: -y oró al Señor; y le habló y le dio una señal -(2 Crónicas 32:24). El cronista no revela por qué se dio la "señal" o cuál era la señal. El letrero se menciona nuevamente en Crónicas como parte del motivo de la visita de la embajada de Babilonia. Mientras que según los libros de Reyes e Isaías vinieron los babilonios, "porque él (Merodac-baladán) oyó que Ezequías había estado enfermo" (2 Reyes 20:12; Isa 39: 1), en 2 Crónicas 32 vinieron a causa de su interés en el milagro, es decir, "para preguntar acerca de las maravillas que se hicieron en la tierra", por lo que "Dios se apartó de él, para probarlo, para que supiera todo lo que había en su corazón" (v 31 ). Nuevamente, tenga en cuenta el lenguaje cuidadoso: según Crónicas, es Dios quien prueba a Ezequías y no al revés. La noción de que uno no debe pedirle una señal a Dios porque Dios no debe ser tentado se expresa en las palabras de Acaz (Isaías 7). El Señor sugiere que pida cualquier señal que quiera (v 11), pero Acaz responde: -No pediré, ni probaré al Señor- (v 12). Sin embargo, es precisamente esta respuesta con su actitud denigrante hacia la búsqueda de señales lo que provoca la ira del profeta (v 13). La indignación de Isaías puede entenderse a la luz de que la iniciativa de pedir la señal vino de Dios. El hombre no debe dejar de pedir una señal cuando es Dios mismo quien le instruye que lo haga.
2. Recompensa y castigo.Son pocas las historias en las que se realiza un milagro como recompensa para una persona (y nunca para un grupo). Ocurre en ocasiones que la piedad extraordinaria de una persona es recompensada: la ascensión de Enoc en Génesis 5: 23-24 (el único milagro de recompensa en todo el Pentateuco); la viuda cuyos acreedores vienen a tomar a sus hijos como esclavos le pide a Eliseo que la rescate sobre la base de la piedad de su marido: -y sabes que tu sierva temía al Señor- (2 R 4, 1); Ezequías es sanado después de su oración: -Acuérdate ahora, oh Señor, de cómo he caminado delante de ti en verdad y con corazón leal- (2 Reyes 20: 3 = Isaías 38: 3). La literatura posterior describe la recompensa de aquellos que están dispuestos a ser martirizados por su fe, como se ve en la liberación de los tres amigos de Daniel del horno de fuego (Daniel 3), y el propio Daniel del foso de los leones (cap. 6). Tres historias adicionales describen la recompensa milagrosa de las personas que dieron hospitalidad a los mensajeros de Dios: la provisión de la viuda que lleva a Elías a su casa (1 Reyes 17: 8-16) y la resucitación de su hijo (vv 17-24); un hijo nacido de la mujer sunamita que recibió a Eliseo y su avivamiento después de su muerte (2 Reyes 4: 8-37). Finalmente, observe cómo Génesis 18, que describe con cierta extensión la generosa hospitalidad que Abraham y Sara brindaron a los tres hombres, es muy similar a la historia de la mujer sunamita y constituye un claro paralelismo con el nacimiento de Orión en recompensa por la hospitalidad brindada a los tres hombres. los dioses en la literatura clásica griega (ver G arriba). Sin embargo,
Los castigos milagrosos son varias veces más frecuentes que los de recompensa y, a diferencia de estos últimos, no se limitan a los individuos. Los milagros de castigo vienen como recompensa por una actitud hacia Dios o sus mensajeros (y no por dañar al prójimo). Tanto el individuo como el grupo pueden ser castigados por un acto de culto inadecuado (Levítico 10: 1-2; 2 Crónicas 26: 16-26; 2 Reyes 17:26); por violaciones involuntarias de la santidad (1 Sam 6: 19-21; 2 Sam 6: 6-9); impugnar el honor de un profeta (Números 12: 1-16; 16; 1 Reyes 13: 4, 6; 20: 35-36; 2 Reyes 1: 1-17; 2: 19-22; 5: 20-27). Un individuo que transgrede la palabra de Dios es castigado (Génesis 19:26; 1 Reyes 13: 24-25, 28), así como un grupo que se queja contra Dios (Números 11: 1-3, 4-34). En ocasiones, el grupo es castigado por el pecado del individuo, como se ve, por ejemplo, en el cierre de todos los vientres de la casa de Abimelec por tomar la esposa de Abraham (Génesis 20), y el castigo de los egipcios con plagas por el pecado de su rey (Éxodo 7-12). El rey David elige un castigo colectivo en lugar de un castigo personal para su censo de Israel (2 Sam 24: 14-15, aunque luego renega [v 17], aparentemente una adición posterior; cf. la transición suave del v 16 al v 18).
3. Gracia. Los milagros de la gracia incluyen varias de las hazañas milagrosas de Eliseo (como 2 Reyes 2: 19-22; 4: 38-44; 6: 1-7). La visitación de mujeres estériles, como Ana (1 Samuel 1), también es un acto de gracia, aunque es parte del plan divino de la historia de Israel. Tal integración de los milagros de la gracia y la voluntad divina es aún más prominente en la visita de la madre de Sansón: el ángel trae noticias de su nacimiento debido al papel que ya le ha sido reservado en la liberación de su pueblo (Jue 13: 5). De manera similar, en las narraciones patriarcales, los nacimientos de Isaac y Jacob cumplen la promesa de Dios a Abraham con respecto a la descendencia y la tierra. Muchos milagros nacionales combinan la gracia de Dios con el cumplimiento de sus promesas, como la división del Mar Rojo, la provisión de los israelitas en el desierto, y los milagros realizados para ellos durante la conquista de Canaán. El cese del castigo después de que el malhechor muestra arrepentimiento es también un acto de gracia (como en Números 12:14; 21: 8; 1 Reyes 13: 6).
4. Fe en Dios y en su Mensajero.Un propósito claro y frecuente del milagro es inspirar fe en Dios: por eso Elías pregunta: -Escúchame, Señor, escúchame, para que este pueblo sepa que tú eres el Señor Dios- (1 R 18, 37); la gente en su reacción a la caída del fuego exclama: -El Señor, él es Dios. . . " (v 39). La falta de fe en Dios a pesar de sus milagros despierta la ira de Dios; en sus palabras a Moisés, Dios declara: -¿Hasta cuándo me rechazarán estas personas? ¿Y hasta cuándo no me creerán con todas las señales que he realizado entre ellos? (Números 14:11). La fe en Dios lleva al temor de Dios: -. . . para que todos los pueblos de la tierra conozcan la mano de Jehová, que es poderosa, para que temáis a Jehová vuestro Dios para siempre -(Jos. 4:24; nótese también el temor de las naciones a raíz de las obras milagrosas de Dios en Éxodo 15: 14-16; Josué 2:19; 5: 1). Los no israelitas expresan su fe en Dios de manera positiva: Después de escuchar a Moisés relatar la milagrosa liberación de Egipto, Jetro dice: -Ahora sé que Jehová es mayor que todos los dioses- (Éxodo 18:11). De manera similar, Naamán declara después de ser sanado de la lepra: -En verdad, ahora sé que no hay Dios en toda la tierra, excepto en Israel- (2 Reyes 5:15). Asimismo, Nabucodonosor y Darío están abrumados después de ver los milagros hechos para liberar a aquellos que estaban dispuestos a ser martirizados (por su fe en Dios), es decir, Daniel y sus tres amigos (Dan. 3: 28-29; 6: 27-28). excepto en Israel -(2 Reyes 5:15). Asimismo, Nabucodonosor y Darío están abrumados después de ver los milagros hechos para liberar a aquellos que estaban dispuestos a ser martirizados (por su fe en Dios), es decir, Daniel y sus tres amigos (Dan. 3: 28-29; 6: 27-28). excepto en Israel -(2 Reyes 5:15). Asimismo, Nabucodonosor y Darío están abrumados después de ver los milagros hechos para liberar a aquellos que estaban dispuestos a ser martirizados (por su fe en Dios), es decir, Daniel y sus tres amigos (Dan. 3: 28-29; 6: 27-28).
El temor de Dios que resulta de observar un milagro tiene, en Israel, su implementación práctica y expresión en un compromiso renovado de observar los mandamientos de Dios. Ver, por ejemplo, Éxodo 15:26; cf. M.5 a continuación. Una fe fortalecida en Dios se combina con frecuencia con una confianza fortalecida en el mensajero de Dios. Después del milagro del cruce del Mar Rojo se dice: -Vio Israel la gran obra que el Señor había hecho en Egipto; y el pueblo temió al Señor, y creyó al Señor ya su siervo Moisés -(Éxodo 14:31). El cruce del Jordán también sirve para realzar la imagen de Josué, el sucesor de Moisés: -En ese día el Señor engrandeció a Josué ante los ojos de todo Israel; y le temieron como habían temido a Moisés todos los días de su vida -(Jos. 4:14). Así también, en la historia de la competencia entre Elías y los profetas de Baal,
Destacan en las narraciones de Eliseo los milagros diseñados para aumentar el respeto por un profeta. El siervo de Eliseo, por ejemplo, le dice al rey el gĕdōlôt de su amo (2 Reyes 8: 4), un término reservado exclusivamente para las -grandes cosas- de Dios (cf. A.2). Además, el objetivo de la introducción a las historias de Eliseo (2 Reyes 2: 1-18), una historia que demuestra la habilidad milagrosa de Eliseo, es anunciar que -el espíritu de Elías descansa sobre Eliseo- (v. 15). La historia de la curación de las aguas de Jericó realza la reputación del profeta al terminar con las palabras: "El agua permanece curada hasta el día de hoy, según el dicho de Eliseo que habló" (2 R 2, 22; cf. más adelante). 4: 38-41).
Los milagros funcionan a veces como una especie de -papel de comisión- para los mensajeros de Dios, como se ve en las señales que realizará Moisés cuando regrese a Egipto; los milagros se realizan para -que crean que el Señor Dios de sus padres. . . se te ha aparecido -(Éxodo 4: 5; cf. vv 8-9). Dios puede dar una señal para dar a conocer a quién ha elegido, como en el brote de la vara de Aarón (Núm. 17: 16-20).
5. El recuerdo de los milagros.Alguien debe observar un milagro. Ver un milagro tiene un efecto decisivo en quienes lo presencian: -Entonces cayó fuego del Señor y consumió el holocausto. . . y cuando todo el pueblo lo vio, cayeron de bruces; y dijeron: ‘¡El Señor, él es Dios! ¡El Señor es Dios! ‘-(1 Reyes 18: 38-39; cf. Éxodo 4: 30-31; 14:31; Lv 9:24; 1 Sam 12: 16-18). El énfasis en haber visto los milagros como una base importante para la fe caracteriza el libro de Deuteronomio: -¿Intentó Dios alguna vez ir y tomar para sí una nación de en medio de otra nación, mediante pruebas, señales, prodigios. . . conforme a todo lo que Jehová tu Dios hizo por ti en Egipto delante de tus ojos? (Deuteronomio 4:34; cf.también 1:30; 7:19; 29: 1). Otros pasajes de Deuteronomio incluso identifican ver con saber: -Sabed hoy que no hablo con vuestros hijos, que no han conocido y que no han visto la disciplina del Señor tu Dios. . . . Sus señales y sus hechos que hizo en medio de Egipto -(11: 2-3); -Pero vuestros ojos han visto todos los grandes actos del Señor que hacía- (v 7; para la identificación de ver y conocer véase también Jos 24:31 con Jueces 2: 7). Tal identificación enfatiza la importancia de los efectos directos de ver un milagro por la fe en Dios.
Una historia puede sustituir el recuento de milagros por la observación real de ellos. Alguien que ha obtenido la salvación de Dios habla de sus maravillas: -Te alabaré, oh Señor, con todo mi corazón; Contaré todas tus maravillas -(Sal 9: 2; cf. también 71: 14-17; 96: 3-4). En la historia de las plagas Dios anuncia: -Pero a la verdad, para esto te he levantado, para mostrar mi poder en ti, y para que mi nombre sea declarado en toda la tierra- (Éxodo 9:16; cf. también Jos 2:10; 9: 9-10). Cuando Giezi le cuenta al rey las hazañas milagrosas de Eliseo (2 Reyes 8: 4), esto inspira al rey a rescatar a la mujer de su angustia.
En varios casos, el texto testifica que la historia de la salvación de Dios se transmitió de generación en generación. Gedeón revela esta conciencia en su queja sobre el sometimiento madianita: -Oh mi señor, si el Señor está con nosotros, ¿por qué nos ha sucedido todo esto? ¿Y dónde están todos los milagros de los que nos contaron nuestros padres, diciendo: "El Señor no nos hizo subir de Egipto" (Jueces 6:13; cf. Sal 79:13; 145: 4-5)? El propósito de volver a contar la historia a las generaciones venideras es inspirar fe: -para que cuentes a oídos de tu hijo y del hijo de tu hijo las maravillas que he hecho en Egipto, y mis señales que he hecho entre ellos, que tú sepa que yo soy el Señor -(Éxodo 10: 2). Compare también el comienzo del histórico Salmo 78 destinado a fomentar la observancia de los mandamientos de Dios: -Abriré mi boca en una parábola; Pronunciaré dichos oscuros de antaño, que hemos oído y conocido, y nuestros padres nos lo han contado. No los ocultaremos a sus hijos, contando a la generación venidera las alabanzas del Señor, y Su fuerza y Sus maravillosas obras que Él ha hecho. . . . Para que los conozca la generación venidera, los hijos que van a nacer, para que se levanten y se lo den a conocer a sus hijos, para que pongan su esperanza en Dios, y no se olviden de las obras de Dios, sino que guarden sus mandamientos; y no sea como sus padres, generación obstinada y rebelde -(vv. 2-8). los hijos que van a nacer, para que se levanten y se lo den a conocer a sus hijos, para que pongan su esperanza en Dios, y no se olviden de las obras de Dios, sino que guarden sus mandamientos; y no sea como sus padres, generación obstinada y rebelde -(vv. 2-8). los hijos que van a nacer, para que se levanten y se lo den a conocer a sus hijos, para que pongan su esperanza en Dios, y no se olviden de las obras de Dios, sino que guarden sus mandamientos; y no sea como sus padres, generación obstinada y rebelde -(vv. 2-8).
Una historia de milagros por sí misma, sin características obligatorias, puede no alcanzar su objetivo. Para evitar esta posibilidad, la gente está obligada a hacer el sacrificio de Pascua anual, que está destinado a despertar a la próxima generación a preguntar: -¿Qué quieres decir con este servicio?- (Éxodo 12:26), ante lo cual los padres deben responder: -Es el sacrificio de la Pascua del Señor, que pasó sobre las casas de los hijos de Israel en Egipto cuando hirió a los egipcios y liberó nuestras casas- (v. 27; cf. también 13: 8-10). El libro de Deuteronomio expande esta pregunta sobre los hijos para abarcar todos los mandamientos de Dios: -Cuando tu hijo te pregunte en el futuro, diciendo: ‘¿Cuál es el significado de los testimonios, los estatutos y los juicios que el Señor nuestro Dios ha dado? te ordenó? entonces dirás a tu hijo: Fuimos esclavos del faraón en Egipto, y el Señor nos sacó de Egipto con mano poderosa; y el Señor mostró ante nuestros ojos señales y prodigios, grandes y severos, contra Egipto, Faraón y toda su casa -(6: 20-22).
Un testimonio sólido de la ocurrencia de un milagro (más que el mandamiento vinculado con su conmemoración) es un objeto tangible tomado del lugar del evento. Josué ordena, en el momento del cruce del Jordán, tomar 12 piedras del Jordán -para que esto sea una señal entre ustedes cuando sus hijos pregunten en el futuro, diciendo: ‘¿Qué significan estas piedras para ustedes?’ -(Josué 4: 6; cf. vv 20-23). A raíz del milagro del maná, Moisés, en el nombre del Señor, ordena al pueblo que ponga un poco del maná en un vaso para guardarlo como recuerdo (Éxodo 16: 32-34), y la vara de Aarón en ciernes es de manera similar, -para ser guardado como señal contra los rebeldes- (Núm. 17:25 [-Eng 17:10]). Aquí también (como en los ejemplos anteriores), el objeto ( reliquae) está destinado a proporcionar una lección para la gente y no a ser venerado como una especie de objeto sagrado. Puede ser que la ofrenda por la culpa devuelta por los filisteos con el arca del Señor después de que fueron azotados por las plagas (1 Sam 6: 4) también funcionó como una reliquia del milagro. Los peligros inherentes a tales reliquias se pueden ver en el eco de la serpiente de bronce en 2 Reyes 18: 4.
De vez en cuando, el nombre de un lugar conmemora un evento milagroso que tuvo lugar allí, como Taberah (Números 11: 3); Kibroth-hataavá (v. 34); Pérez-uza (2 Sam 6: 8). Así, el nombre de cierto lugar funciona como una especie de monumento al milagro realizado en ese mismo lugar.
N. La racionalización de los milagros
La literatura bíblica a veces revela una tendencia a hacer que lo milagroso parezca más racional. Este es el caso, por ejemplo, en la formulación del milagro de la codorniz en Num 11:31: "Y salió un viento del Señor, y trajo codornices del mar". Es el viento, un fenómeno natural, el que trae las codornices al campamento en el momento adecuado (cf. la versión más -milagrosa- en Éxodo 16:13). De manera similar, el libro de Deuteronomio elimina el elemento de asombro de la historia del racimo de uvas que trajeron los espías de Canaán. Ya no es un racimo de uvas de tamaño fantástico que debe llevarse en un palo entre dos hombres (Núm 13: 23-24), pero Deuteronomio simplemente dice: -Y partieron y subieron a las montañas, y llegaron al Valle de Eshcol, y lo espió. También tomaron parte del fruto de la tierra en sus manos y nos lo trajeron -(Deut 1: 24-25). Tenga en cuenta que Deuteronomio conserva el nombre del lugar "Valle de Escol" (es decir, "valle del racimo de uvas"), pero oscurece el carácter del evento simplemente declarando que trajeron "algo del fruto de la tierra".
El elemento milagroso a veces desaparece cuando una historia se transfiere de una figura a otra y es reemplazada por un paralelo racionalista. Cuando Dios le promete a Josué que entregará la ciudad de Hai en sus manos, Dios le ordena a Josué: "Extiende la lanza que tienes en tu mano hacia Hai, porque yo la entregaré en tu mano", y Josué se apresura a llevar a cabo la orden (Josué 8:18). Según estos versículos, la acción de Josué estaba destinada a señalar a los que esperaban en una emboscada que atacaran (v. 12). El acto de extender la lanza recuerda la historia en la que Moisés es el héroe en la batalla contra los amalecitas (Éxodo 17: 8-16). Sin embargo, la acción de Moisés no es una mera señal, sino una implementación milagrosa de la victoria: -Y así sucedió, cuando Moisés levantó la mano, Israel prevaleció- (v. 11). Además, el instrumento que sirve a Moisés no es un arma como la lanza, sino más bien -la vara de Dios- (v. 9), el implemento milagroso por excelencia. Sin embargo, a la historia de Josué se agregó un versículo secundario (v.26) que interrumpe la continuidad entre el recuento de víctimas y la mención del botín, una adición que falta en la LXX, y que tiene la intención de otorgar a la historia un carácter milagroso y asimilémoslo al hecho de Moisés: "Porque Josué no echó atrás la mano con la que extendió la lanza, hasta que destruyó por completo a todos los habitantes de Hai".
El relato de la guerra de los tres reyes contra Moab (2 Reyes 3) habla de una ilusión óptica: el sol que brilla sobre el agua la -pinta- del color de la sangre. Esta visión hace que los moabitas piensen que sus enemigos se habían matado unos a otros, y sobre la base de esta suposición errónea, avanzan confiadamente para tomar el botín y son derrotados (vv 22-23). El elemento sangre / agua en esta historia racionalista recuerda dos historias milagrosas que tratan de la transformación del agua en sangre a manos de Moisés, a saber, una de las señales realizadas ante el faraón (Éxodo 4: 9), así como la plaga. de sangre (Éxodo 7:17 y sig.).
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YAIR ZAKOVITCH
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NUEVO TESTAMENTO
—
A. Definición y terminología
B. Demarcación de lo extraordinario
C. Conflictos por milagro
D. Forma y fundamento de las cuentas milagrosas
E. Establecimiento de cuentas milagrosas del NT
F. Paul
G. Mark
H. Matthew
I. Lucas – Hechos
J. John
K. La carta de Santiago
L. El libro del Apocalipsis
M. Trayectorias
—
A. Definición y terminología
La palabra "milagro" deriva del latín mirari, "maravillarse". El taumaturgo ("hacedor de milagros") y la taumaturgia ("hacedor de milagros") derivan del griego thauma, "maravilla", "maravilla" ( cf. Ap 17: 6). Lo que causa asombro, lo extraordinario, es un elemento esencial del milagro. La otra es que el fenómeno extraordinario es inexplicable en términos de causalidad cotidiana y familiar y, por lo tanto, se le atribuye a una fuerza o agencia sobrehumana.
Varios términos, traducidos de diversas maneras, denotan este fenómeno en el NT: dunamis, "obra poderosa", "milagro", "maravilla" (en singular, Marcos 6: 5; generalmente en plural, dunameis, por ejemplo , Mateo 7:22 ; Hechos 2:22); teras, "maravilla", "presagio" (en el NT, sólo en plural, terata, por ejemplo, Hechos 2:22; 2 Corintios 12:12); sēmeion, "señal", es decir, signo extraordinario, es decir, "milagro" (especialmente en Juan, generalmente en plural, sēmeia, p. ej., 2:11, 23; 20:30); paradoxon, -cosa extraña- (en el NT, solo en Lucas 5:26; plural, paradoxa ). Estas palabras a veces aparecen combinadas, p. Ej., Sēmeia y dunameis (Hechos 8:13); sēmeia y terata (Marcos 13:22 = Mateo 24:24; Juan 4:48; Hechos 2:43; Hebreos 2: 4; cf. Deuteronomio 13: 1, 2; 34:11; Salmos 135: 9); dunamis (-meis) , sēmeia y terata (Hechos 2:22; Rom 15:19; 2 Cor 12:12).
Algunos intérpretes han tratado de establecer distinciones entre estos términos o entre términos cristianos y paganos para fenómenos extraordinarios. Sēmeia o dunameis, se dice, o especialmente sēmeia, son términos cristianos distintivos, que denotan los actos extraordinarios de Dios realizados para llevar a cabo sus propósitos y no simplemente para despertar asombro y asombro, para lo cual teras / terata es la palabra acostumbrada (y pagana) (ver TDNT 7: 200-269; 8: 113-26; Moule 1965). Tales distinciones son insostenibles: los primeros escritores cristianos, así como los traductores del AT al griego y los escritores judíos del siglo I D.C. (como Filón y Josefo) utilizan con frecuencia teras / terata en un sentido positivo, a menudo acoplado, o indistintamente, con sēmeion / sēmeia, que, cuando se usa para designar fenómenos extraordinarios, funciona de manera muy similar a teras / terata (p. ej., Hechos 2:22, 43; 4:30; 5 : 12; 6: 8; Rom 15: 9; 2 Cor 12:12; Heb 2: 4; ver Remus 1982b).
Ciertos términos se usan comúnmente para describir la reacción a fenómenos extraordinarios. Aquellos que escuchan el relato de la curación de Jesús del endemoniado de Gerasa al conducir a los demonios poseedores a una piara de cerdos están -asombrados- (Marcos 5:20, etaumazón; otros ejemplos de taumazeína: Mateo 8:27 = Lucas 8:25; Mateo 15:31; Juan 7:21; Hechos 2: 7). Los que observan la curación de un sordo quedan -asombrados- (Marcos 7:31, exeplēssonta; otro ejemplo de ekplēssesthai: Lucas 9:43). Después de que Jesús resucita a una niña de entre los muertos, la gente queda -asombrada- (Marcos 5:42 = Lucas 8:56, exestēsan; otros ejemplos de existanein: Mateo 12:23; Hechos 2: 7, 12; 10:45; 12: 16) o golpeado con "asombro" ( ekstasis, Lucas 5:26; Hechos 3:10). Estos términos certifican a quienes escuchan o leen un relato milagroso de que ha ocurrido algo extraordinario. Otros términos que indican la impresión causada por un fenómeno extraordinario incluyen "temor" o "asombro" o "asombro" ( phobos, Marcos 4:41; Lucas 7:16; Hechos 5:11) o tener "miedo" ( phobeisthai, Marcos 4:41; 5:15 = Lucas 8:35; Mateo 9: 8; 17: 6), "asombro" ( thambos, Lucas 4:36; 5: 9; Hechos 3:10) o estar "asombrado" ( thambeisthai, Marcos 1:27). Estos términos a veces se combinan: -el asombro [ ekstasis ] se apoderó de todos, y ellos. . . se llenaron de temor [ eplēsthesan phobou ] -(Lucas 5:26); -Y se llenaron de asombro [ thambous] y asombro [ ekstaseōs ] -(Hechos 3:10); – Tuvieron gran temor [ ephobēthēsan phobon megan ]- (Marcos 4:41); – Tuvieron miedo [ phobēthentes ], y se maravillaron [ ethaumasan ]- (Lucas 8:25). Todos estos términos certifican a quienes escuchan o leen un relato milagroso de que ha ocurrido algo extraordinario.
En la literatura cristiana primitiva fuera del NT y en la literatura pagana y judía del período, ciertas fórmulas de aclamación identifican o nombran la agencia sobrehumana que opera el fenómeno extraordinario, por ejemplo, "¡Dios es grande!" o "¡Dios es Uno!" (por ejemplo, Hechos de Paul y Thecla 38; en NTApocr. 2: 363; otros ejemplos y discusión de las aclamaciones Heis Theos ["¡Dios es Uno!"], Megas ho theos ["¡Dios es grande!"], Mega a onoma [-¡Grande es el nombre- de la deidad Fulano de Tal!] En Peterson 1926: 183-222).
En el NT estas fórmulas no ocurren; en cambio, se encuentra la identificación o el nombre del agente o poder responsable del fenómeno extraordinario expresado en frases como -alabar a Dios- ( doxazein ton theon, por ejemplo, Marcos 2:12 = Mateo 9: 8; Lucas 5:26; 7:16; 13:13; 17:15; ainein ton theon, Hechos 3: 8-9; doxazein en combinación con ainein, Lucas 2:20), -para alabar a Dios- ( didonai ainon tō theō, Lucas 18 : 43), o -regocijarse- ( presidir, es decir, ante las maravillas de Jesús, Lucas 13:17).
B. Demarcación de lo extraordinario
Los relatos milagrosos presuponen que aquellos de los que se informa que participan u observan el hecho o evento, así como los que escuchan o leen el relato, estarán de acuerdo en que ha ocurrido algo extraordinario. Los cánones de lo ordinario -aquello por el cual algo se demarca como extraordinario- varían de pueblo en pueblo, de cultura en cultura, de época en época; y dentro de los pueblos, culturas y edades. Lo que se considera extraordinario en una época, por ejemplo, el vuelo humano, puede considerarse un lugar común, ordinario, en otra. Los relatos de milagros del NT no son únicos en el mundo grecorromano; comparten con él los cánones comunes de lo ordinario. Lo que los distingue es la referencia divina: atribuyen el fenómeno extraordinario relatado, no a deidades del politeísmo pagano, sino al único Dios de la tradición judía y / o sus agentes, Jesús o los apóstoles de Jesús.
Los cánones de lo ordinario en el mundo grecorromano se dividen en varias categorías básicas que corresponden a diversas áreas de la experiencia humana. Algunos de los cánones pertinentes a los relatos de milagros del NT servirán para ilustrar (para más ejemplos, especialmente de fuentes paganas contemporáneas, ver Remus 1983, capítulos 2 y 3).
Las etapas de la vida del ser humano común proporcionaron varios de esos cánones. La reproducción humana (y la reproducción animal en general) había recibido considerable atención en tratados científicos de filósofos griegos como Aristóteles y en tratados agrícolas de ensayistas romanos como Catón el Censor y Varro. Las historias de nacimientos vírgenes de amplia circulación, es decir, desviaciones de lo ordinario, muestran que era de conocimiento común que los humanos generalmente vienen al mundo, después de una gestación de aproximadamente 9 meses, a través del coito entre un hombre y una mujer. Por lo tanto, María pregunta cómo puede tener un hijo cuando no ha tenido relaciones sexuales con un hombre (Lucas 1:34); José, al enterarse del embarazo de María, decide divorciarse de ella en silencio porque asume que ella ha tenido relaciones sexuales con otro hombre (Mateo 1: 18-19).
Normalmente, los humanos alcanzan sus poderes mentales lentamente y crecen hasta una altura más o menos limitada. Tal conocimiento está implícito en la historia de la precocidad de Jesús (Lucas 2: 41-52), que asombra ( eksistanto, 2:47) a quienes lo presencian, y en los relatos de Jesús como enormemente alto, ya sea antes de su resurrección ( Hechos de Juan 90; en NTApocr 2: 226) o después ( Evangelio de Pedro 40; en Cartlidge y Dungan 1980: 85).
Los cuerpos humanos comunes están sujetos a las limitaciones impuestas por la gravedad específica, la tangibilidad o visibilidad, el espacio y la mortalidad. Es este canon el que da sentido a los relatos del NT de Jesús caminando sobre el mar (Marcos 6: 45-52 = Mateo 14: 22-33; Juan 6: 15-21) y elevándose por el aire (Hechos 1: 9); eludiendo maravillosamente a los enemigos (Lucas 4:30; Juan 8:59; 10:39) y transportándose a sí mismo ya otros a través del espacio (Juan 6:21); resucitar de entre los muertos y luego materializarse y desmaterializarse (Lucas 24:31, 36).
El asombro y el asombro, señalados anteriormente, que saludan las maravillosas curaciones y resurrecciones muestran que implícito en los relatos de tales hechos hay un consenso de que están más allá de las capacidades humanas ordinarias. Como dice un hombre a quien Jesús le ha devuelto la vista: -Nunca, desde el principio del mundo, se ha oído que alguien haya abierto los ojos a un ciego de nacimiento- (Juan 9:32). Cuando los habitantes de Listra responden a la curación de un cojo por parte de Pablo proclamando que Pablo y Bernabé son divinos, Pablo responde afirmando que él y Bernabé son humanos, constituidos como los mismos Listrados (Hechos 14:15); es decir, incapaz de realizar maravillas sin la ayuda divina.
La flora y la fauna ordinarias también constituían cánones por los que la gente del mundo grecorromano demarcó lo extraordinario. El asno parlante de Balaam (Núm. 22: 23-30) es familiar para los lectores de la Biblia. La literatura cristiana primitiva contiene relatos de animales que adoran al niño Jesús ( Gos. Sal-Matt. 14, 18-19; en Cartlidge y Dungan 1980: 100-1) y un asno que realiza un exorcismo y predica un sermón ( Hechos de Thomas74, 78-79). En el Nuevo Testamento, los únicos relatos de eventos extraordinarios que involucran animales y plantas son aquellos en los que Jesús ejerce control sobre ellos (maravillosas capturas de peces, Lucas 5: 1-11; Juan 21: 1-11; el pez con una moneda en la boca , Mateo 17: 24-27; el marchitamiento de una higuera maldecida por Jesús, Marcos 11: 12-14, 20-21 = Mateo 21: 18-19). Ausentes en el NT están los relatos de malformaciones genéticas (por ejemplo, animales de dos cabezas) y la reproducción de una especie por una especie diferente, que a menudo se interpretaron como presagios de una deidad.
La regularidad en el orden cósmico da lugar a ciertas afirmaciones hiperbólicas en el NT y a relatos de maravillosas irregularidades. Estas declaraciones hiperbólicas -la fe puede mover montañas (Marcos 11:23 = Mateo 21:21; Mateo 17:20; 1 Cor 13: 1) o trasplantar árboles al mar (Lucas 17: 6) – son similares a un recurso poético común conocido como adynaton,-Lo imposible-, por ejemplo, ríos que fluyen río arriba, la noche no sigue al día, el sol cambia su curso, los árboles en el mar (ver más adelante en Grant 1952: 57-58; sobre la hipérbole del NT, ver Stein 1985). El amainamiento de una tormenta en obediencia al mandato de Jesús (Marcos 4: 35-41 = Mateo 8: 23-27; Lucas 8: 22-25) y la oscuridad al mediodía durante su crucifixión (Marcos 15:33 = Mateo 27: 45, Lucas 23: 44-45) representan maravillosas desviaciones de la experiencia cotidiana del orden cósmico. En la literatura griega y latina ese orden se designa como "naturaleza" (Gr. Physis; Lat natura; ver más adelante Remus 1984). En el NT, este uso se encuentra en Romanos 11:21, 24 y 1 Corintios 11:14, pero no, como ocurre a menudo en la literatura griega y latina o en gran parte del pensamiento occidental en general, en relación con el milagro.
C. Conflictos por milagro
Dado que los cánones de lo ordinario son juicios sociales y culturales, pueden surgir conflictos sobre lo que se considera extraordinario y si un fenómeno extraordinario es o no un -milagro-, es decir, es atribuible a una deidad. Fenómenos extraordinarios reportados entre pueblos distantes y en áreas geográficas remotas, por ejemplo, a menudo no fueron referidos a la deidad por escritores griegos y latinos; lo exótico de tales fenómenos explicaba suficientemente su carácter extraordinario. Las tradiciones filosóficas, históricas y médicas del conocimiento, muchas de las cuales eran el acervo común de personas educadas en el mundo grecorromano, frecuentemente ofrecían explicaciones de fenómenos extraordinarios que hacían innecesaria la referencia a la deidad. Por ejemplo, al explicar la epilepsia como otras enfermedades y, por tanto, tratable por medios médicos, los médicos de la tradición hipocrática de la medicina entraron en conflicto con personas que usaban rituales y encantamientos para dominar a las deidades cuyo morada consideraban la causa de "la enfermedad sagrada". También se ven tradiciones rivales de curación cuando las afirmaciones cristianas primitivas de que Jesús era un sanador entran en conflicto con las afirmaciones paganas de la deidad Asclepio como sanador (véase Rengstorff 1953; Dölger 1950; Edelstein 1945, 2: 132-38; Remus 1983: 105 -dieciséis).
En el NT mismo, los relatos de la controversia de Beelzebul (Marcos 3: 22-30 = Mateo 12: 22-32; Lucas 11: 14-23; 12:10) ilustran tanto un medio común de negar la referencia divina a un fenómeno extraordinario , a saber, la estigmatización y cómo las lealtades de grupo entran en tales negaciones y contraafirmaciones. Quienes se oponen a Jesús acusan a Beelzebul, el príncipe de los demonios, de que expulsa demonios. Las maravillas realizadas por "el inicuo" de 2 Tesalonicenses 2: 9 están asociadas con Satanás. Este tipo de estigmatización -negar la referencia divina a un fenómeno extraordinario atribuyéndolo a poderes malévolos en lugar de a una deidad benevolente- fue empleada por los primeros cristianos como Justino Mártir ( 1 Ap . 54.6, 8, 10; Dial.69,1-3; 70.5) para desacreditar las afirmaciones de milagros paganos; se basó en las tradiciones judías y cristianas que asociaban la piedad pagana con los demonios (p. ej., 1 Cor. 10:20; Apoc. 9:20). La defensa de Jesús en los relatos de Beelzebul, afirmando que los que no están con él están en su contra y dando a entender que los que atribuyen sus exorcismos a Beelzebul son culpables de pecar contra el Espíritu Santo, serviría como garantía para que los primeros cristianos defendieran a sus propios hijos. taumaturgia y exorcismos en el nombre de Jesús.
Otra forma de estigmatizar un fenómeno extraordinario y negarle la referencia divina era caracterizar al agente del fenómeno o al fenómeno mismo como "falso". Se dice que los -falsos profetas- harán señales y prodigios (Marcos 13:22 = Mateo 24:24). En 2 Tesalonicenses 2: 9 se dice que las señales y maravillas realizadas por -el inicuo- son falsas. La falsedad se asocia a menudo con el engaño. Los "falsos profetas" de Marcos 13:22 = Mateo 24:24 hacen sus señales y maravillas en un intento de engañar a los elegidos, y "el inicuo" engaña a los que se pierden (2 Tesalonicenses 2:10). En los últimos días, el engañador del mundo aparecerá como un hijo de Dios y hará señales y prodigios ( Did. 16: 4).
Otro medio de estigmatización -y muy efectivo en vista de las nefastas consecuencias sociales y legales (Remus 1982a: 153) – fue acusar a un trabajador de maravillas de hecho un mago. El Simón que intenta comprar el don del Espíritu Santo (Hechos 8: 19-20), y que llegó a ser considerado por el cristianismo dominante como el arquetipo, fue estigmatizado en los escritos posteriores al NT por el epíteto mago, "mago". y en el NT por el informe de que practicaba magia ( mageia, Hechos 8:11), en contraste con los apóstoles, quienes realizan señales y milagros por el poder de Jesús (8:13). De manera similar, Bar-Jesús, el oponente del mensaje cristiano en la isla de Chipre, es etiquetado como un falso profeta y un mago ( magos, Hechos 13: 6, 8).
Si las personas en el mundo grecorromano que fueron acusadas de practicar magia realmente lo hicieron, puede ser difícil de determinar: -magia- era un término elástico, sobre todo porque se usaba comúnmente en la polémica. En el dicho de Robert Grant, "en la escritura polémica, tu magia es mi milagro, y viceversa" (1966: 93). Los "hombres sabios" ( RSV ) que vienen del este en el momento del nacimiento de Jesús (Mateo 2: 1-16) son de hecho magoi, sacerdotes persas de casta superior versados en la tradición astral, figuras familiares al mundo grecorromano a través de los escritos. del historiador griego Herodoto y otros. Sin embargo, los escritores cristianos en el 2d siglo generalmente vieron estos magoicomo -magos- y / o intérpretes de las estrellas cuya venida a Jesús significó su mayor poder, que liberó al magoi de la servidumbre a la magia y la astrología y, de hecho, puso fin al poder de la magia y colocó tal conocimiento de las estrellas en el servicio de Cristo ( Ign. Ef. 19: 3; Justino, Dial. 77.4; 78.1, 7, 9; 88.1; 102.2-4; Iren. haer. 3.9.2 [Harvey ed. , 3.10.1]; Tertuliano , De idololatria 9). Los primeros cristianos hacen todo lo posible para refutar las acusaciones de que Jesús era un mago o de que los milagros que afirmaban o proclamaban eran obra de la magia (Just. 1 Apol. 30; Dial. 69.7; Tert. Apol. 21, 23).
Otra forma de negar que un fenómeno extraordinario era un milagro era afirmar, como hizo Celsus, el filósofo y crítico del cristianismo del siglo II contra las afirmaciones del milagro cristiano, que se trataba de una ilusión (informado en Orígenes, Cels. 1.41), una alucinación (7.35 ), o simple fabricación (1.68), incluso mientras afirma afirmaciones de milagros paganos de naturaleza similar (3.24, 26).
Estas diversas disputas sobre afirmaciones de milagros muestran que la controversia de Beelzebul y otras disputas sobre afirmaciones de milagros en el NT no son únicas: eran comunes en el mundo grecorromano, especialmente entre grupos sociales y religiosos en competencia como el cristianismo y el paganismo o entre una variedad. del cristianismo y otro. Las disputas también ilustran cómo los factores sociales y culturales fueron operativos cuando las personas en el mundo grecorromano, incluidos los cristianos, observaron un fenómeno inusual o escucharon informes de tal y luego decidieron si era o no auténticamente extraordinario, inexplicable en términos de causalidad familiar. y trabajado por el poder divino; es decir, fue un milagro.
D. Forma y fundamento de las cuentas milagrosas
Ciertos elementos básicos son esenciales para el relato de un milagro, ya sea en el Nuevo Testamento o en cualquier otro lugar: el hecho o evento debe percibirse como extraordinario y más allá de la capacidad humana; debe ser inexplicable excepto atribuyéndolo o asociándolo de alguna manera con una agencia sobrehumana. Estos elementos son evidentes en la forma típica de las historias de milagros que involucran a un taumaturgo: se describe una situación que escapa al control humano; el taumaturgo se da cuenta de la situación o se involucra en ella, y luego realiza un cambio maravilloso en ella; se aduce prueba del cambio; los espectadores quedan asombrados. En los relatos de milagros del Nuevo Testamento, otros elementos que a menudo se consideran esenciales para las historias o los relatos históricos suelen faltar o dejarse vagos y en segundo plano. Los personajes son pocos o se describen en masa (-una gran muchedumbre-, Marcos 7:34 = Mateo 14:14; -Todos- los espectadores, Marcos 1:27; 2:12; Hechos 9:35; -Todo el pueblo-, Lucas 18:43; Hechos 3: 9) y, a excepción del taumaturgo, generalmente se identifican solo de manera general (-un paralítico-, Marcos 2: 3 = Mateo 9: 2; Lucas 5:18; -una mujer con hemorragia-, Marcos 5 : 25 = Mateo 9:20; Lucas 8:43; -un hombre sordo con impedimento en el habla-, Marcos 7:32; -un hombre ciego de nacimiento-, Juan 9: 1; -cierto hombre cojo de nacimiento , -Hechos 3: 2). En los evangelios del NT, las designaciones del tiempo de un milagro son muy generales (-en el día de reposo-, Marcos 1:21 = Lucas 4:31) o se omiten por completo; las ubicaciones geográficas se identifican ocasionalmente de forma explícita (Capernaum, en sábado, Marcos 1:21 = Lucas 4:31; Betsaida, tiempo no especificado, Marcos 8:22; Jericó, tiempo no especificado, Marcos 10:46 = Mateo 20:29; Lucas 18:35; Betania, tiempo no especificado, Juan 11:18), pero más comúnmente son muy generales ("el país de los gerasenos" o "gadarenos", Marcos 5: 1 = Mateo 8:28; Lucas 8:26; "la región de Tiro y Sidón", Marcos 7:24 = Mateo 15:21; -la región de la Decápolis-, Marcos 7:31) o bastante vago (-junto al mar-, Marcos 5:21; -un lugar solitario-, Marcos 6:32 = Mateo 14:13; cf . Lucas 9:12; -en aldeas, ciudades o campos- en Gennesaret, Marcos 6:56). El efecto de esta falta de detalle y especificidad es un enfoque en el taumaturgo y el milagro mismo.
Un relato de un milagro de la naturaleza que demuestra claramente esta forma es el apaciguamiento de la tormenta por parte de Jesús (Marcos 4: 35-41 = Mateo 8: 23-27; Lucas 8: 22-25): Una tormenta amenaza con hundir la barca en la que Jesús y los discípulos están cruzando el lago de Galilea; en su peligro, los discípulos apelan a Jesús, que está dormido (este detalle, omitido en Lucas, realza el drama y presagia la soberanía de Jesús sobre el viento y el agua); reprende al viento y ordena a las olas que callen; hay una gran calma; los discípulos tienen miedo (Marcos, Lucas) y se maravillan del poder de Jesús sobre el viento y el agua. Otros relatos del NT de milagros de la naturaleza que muestran esta forma son las maravillosas capturas de peces (Lucas 5: 1-11; Juan 21: 1-14), el caminar de Jesús sobre el mar (Marcos 6: 45-52 = Mateo 14:23). -33; Juan 6: 16-21), la alimentación de las multitudes (Marcos 6: 35-44 = Mateo 14: 15-21; Lucas 9: 12-17; Juan 6: 1-14; Marcos 8: 1-9 = Mateo 15: 32-39) y la transformación del agua en vino (Juan 2: 1-11). En el Antiguo Testamento, la forma es evidente en relatos de milagros de la naturaleza como el cruce del Mar Rojo (Éxodo 14: 10-31) y algunos de los asociados con Eliseo (2 Reyes 4: 38-41; 4: 42-44; 6: 1-7).
Mucho más numerosos en el NT son relatos de milagros curativos. La forma típica es la siguiente: se describe la enfermedad (p. Ej., Su duración, los síntomas debilitantes o que ponen en peligro la vida, el fracaso de los médicos y los medicamentos para lograr una cura); el enfermo y el curandero se encuentran; el curandero, a través de palabras o manipulaciones y uso de sustancias (pero a veces sin ninguna de ellas), obra una cura, que generalmente es repentina; se proporciona prueba de la curación; los espectadores (si los hay) quedan asombrados.
Esta forma es evidente tanto en los relatos de curación antiguos como en los modernos. Vespasiano, el general romano del siglo I D.C. y futuro emperador, es abordado por un ciego, con la petición de que Vespasiano le aplique saliva en las mejillas y los globos oculares, y por un hombre con una mano lisiada, con la petición de que Vespasiano le pise la mano. . Después de algunas dudas, y después de consultar a los médicos, Vespasiano cumple con las solicitudes, y ambos hombres son sanados de inmediato, como atestiguan los testigos (Tac. Hist. 4.81; Suet. Ves. 7; Dio Cass. Hist. 65.8; ET en Cartlidge. y Dungan 1980: 156). En el 3drelato del siglo I de Filóstrato de un taumaturgo del siglo I llamado Apolonio, un niño mordido por un perro hidrófobo ladra, aúlla y anda a cuatro patas, una aflicción que ya dura treinta días ( VA 6.43). Apolonio se encuentra con el niño y, sabiendo qué perro es y dónde se encuentra, lo llama y le ordena que lama la herida del niño, después de lo cual el niño vuelve a la normalidad y, como prueba final de su curación, bebe agua (p. Ej. , ya no es hidrofóbico). En un relato del siglo XX, un diácono de la iglesia de Oral Roberts que ha dejado caer un motor pesado en su pie está sentado gritando con sangre saliendo de su zapato. Roberts es convocado, se arrodilla, reza, se endereza. El diácono, sin dolor, deja de gritar, se quita el zapato y encuentra el pie normal nuevamente (ver Jacobs 1962: 39).
Un ejemplo del Nuevo Testamento es la curación de una mujer con hemorragia (Marcos 5: 25-34 = Lucas 8: 43-48; de manera menos completa y con variaciones significativas, en Mateo 9: 20-22): la mujer ha estado afligida durante doce años. ; ha consultado a médicos y ha gastado todo su dinero buscando una cura, pero su condición solo ha empeorado; toca el manto de Jesús y el flujo de sangre se detiene inmediatamente; Jesús pregunta quién lo tocó, ya que ha sentido poder fluir de él; los discípulos (Lucas: Pedro) protestan porque hay una multitud, y mucha gente lo toca; Jesús insiste, sin embargo, y la mujer, temerosa y temblorosa, se adelanta y confiesa lo sucedido; Jesús le pide que se vaya en paz.
Aquí y en otros relatos, el mero toque del sanador o de algo que lo toca (el borde del manto de Jesús, Marcos 6:56 = Mateo 14:36) o lo ha tocado (pañuelos o delantales que han tocado a Pablo, Hechos 19 : 12), o incluso su sombra (Pedro, Hechos 5:15), se considera capaz de efectuar una cura. De ahí los numerosos relatos de Jesús tocando a los enfermos o heridos (Marcos 1:41 = Mateo 8: 3; Lucas 5:13; Marcos 7:33; Mateo 8:15; 9:29; Lucas 22:51), o siendo preguntado para hacerlo (Marcos 3:10 = Lucas 6:19; Marcos 8:22), o de Jesús o su apóstol imponiéndoles las manos (Marcos 1:41 = Mateo 8: 3; Lucas 5:13; Marcos 6: 5 ; 8:23, 25; Lucas 4:40; 13:13; Hechos 28: 8) o solicitado (Marcos 5:23 = Mateo 9:18; Marcos 7:32).
Detrás de estos y otros relatos curativos está la idea, común en el mundo grecorromano, de que el poder reside o emana de ciertas personas, objetos y palabras (véase, por ejemplo, Plutarco, Causas de fenómenos naturales [ Quaestiones naturales ] 916D; Filósofos y Hombres en el poder [ Maxime cum principibus ] 777F). -Toda la multitud buscaba tocar a Jesús, porque de él salía poder y los sanaba a todos- (Lucas 6:19; cf. 5:17). -Jesús percibió en sí mismo que de él había salido poder- cuando la mujer con hemorragia tocó su manto (Marcos 5:30). Según Eunapio (siglo IV D.C . ; VS 148), luego de un impresionante discurso del famoso orador cristiano Prohairesios, la gente le besaba las manos y los pies y le lamía el pecho como si fuera una estatua de un dios, porque pensaban que poseía una potencia divina. Por lo tanto, se consideraba que los objetos asociados con personas poderosas tenían poder (ver arriba), al igual que ciertos tipos de objetos, ya sea en sí mismos (imanes, piedras) o cuando estaban inscritos (amuletos) o esculpidos (estatuas) (ver Nilsson 1948a: 103). -9). Asimismo, las palabras de una persona poderosa tienen poder; cuando Jesús se identifica con los que vienen a llevarlo al jardín diciendo: "Yo soy" (una fórmula reveladora), retroceden y caen al suelo (Juan 18: 5-6); cuando se dirige a una enfermedad (Lucas 4:39) o una persona muerta (Marcos 5:41 = Lucas 8:54) o un demonio (ver más abajo), estos obedecen.
En consecuencia, la invocación del nombre de Jesús por sus seguidores tiene poder para sanar (Hechos 3: 6; 4:10, 30) y exorcizar demonios (Lucas 10:17; Hechos 16:18; cf. 19:13). El autor de Hechos informa que algunos exorcistas judíos itinerantes intentaron (sin éxito) apropiarse del nombre de Jesús con propósitos exorcistas (19: 13-17). Según Orígenes, el nombre de Jesús con fines exorcistas (19: 13-17). Según Orígenes, el nombre de Jesús tiene tal poder contra los demonios que a veces es efectivo incluso cuando los hombres malos lo pronuncian ( Cels.1.6). El nombre de Jesús, junto con otros nombres judíos, está atestiguado en los papiros mágicos griegos y coptos de Egipto (véase Nilsson 1948b: 5-8; Gager 1972, cap. 4) y concuerda con el uso taumatúrgico común del nombre de una deidad o alguna otra figura poderosa, a menudo de una cultura extranjera y en una lengua extranjera (para una parodia que ilustra el estereotipo, ver Luciano de Samosata Am. 12; también sus Hombres. 6-10).
Como en los relatos de sanidad y resurrección del Antiguo Testamento, también en los del Nuevo Testamento las causas de la enfermedad y la muerte a menudo no se mencionan (Marcos 1:30; 5:25; cf. 1 Reyes 17:17; 2 Reyes 5: 1). En otros relatos similares, sin embargo, la enfermedad y la muerte están asociadas o atribuidas al pecado (Juan 9: 1-3; cf. Números 12: 9-12; 16: 41-50; 2 Reyes 5: 20-27) o Satanás. (Lucas 13:16) o demonios (Marcos 9: 17-18 = Lucas 9:39). Cuando no hay una referencia explícita a la causa demoníaca de la enfermedad, la terminología puede sugerirlo. Así, Jesús, pedido de curar a un sordomudo, "suspira" o "gime" ( estenaxen, Marcos 7:34), como si luchara con el poder que ata (7:35) la lengua del hombre; o Jesús puede "amenazar" ( epitimān) una enfermedad como si un poder maligno lo habitara (Lucas 4:39). En los relatos de exorcismo, donde la posesión demoníaca se hace explícita, también se emplea esa terminología (por ejemplo, Marcos 1:25 = Lucas 4:35; Marcos 9:25 = Mateo 17:18; Lucas 9:42). Implícito en tal terminología está el concepto de poder, ya señalado en los relatos de curación: un poder mayor (el taumaturgo) obliga a un menor (el demonio (s)) a dejar a una persona poseída. El ascetismo fue visto como un medio para tal poder (ver, por ejemplo, Apoc. El. 1:21 [ OTP1: 738]: el ayuno -libera el pecado. . . cura enfermedades. . . echa fuera demonios -), lo que sugiere por qué en Marcos 9:29 algunos manuscritos del Nuevo Testamento agregan- ayuno -a- oración -según sea necesario para poder expulsar cierto tipo de demonio. La forma de relatos de exorcismo se ajusta a los relatos de curación en general (véase, por ejemplo, Marcos 1: 21-28 = Lucas 4: 33-37; Marcos 5: 1-20 = Mateo 8: 28-34; Lucas 8: 26- 39; Ant 8.46-48; Luciano de Samosata, Am. 16; 31; Philostr. VA 4.20).
Varios relatos de milagros siguen la forma básica descrita anteriormente, pero están incrustados en marcos narrativos que conducen o se centran en un pronunciamiento de Jesús y, por lo tanto, Vincent Taylor (1935: 30) ha titulado acertadamente "historias de pronunciamientos" (Bultmann 1963: 11, 209, los llama -apoftegmas-; Dibelius 1935: 26, -paradigmas-). Un ejemplo es la curación de una mujer lisiada en sábado (Lucas 13: 10-13), seguida de un pronunciamiento (en forma de pregunta retórica) de Jesús. Otros ejemplos son Marcos 2: 1-12 = Mateo 9: 1-8 = Lucas 5: 17-26; Marcos 7: 24-30 = Mateo 15: 21-28; Marcos 11: 12-14, 20-26 = Mateo 21: 18-22; Mateo 8: 5-13 = Lucas 17: 1-10; 17: 11-19. Véase también APOFTEGM.
El examen del escenario de estos diversos relatos de milagros en la vida de las primeras comunidades cristianas proporciona pistas sobre por qué los primeros cristianos transmitieron y registraron los relatos y ofrece importantes conocimientos sobre la vida de estas comunidades.
E. Establecimiento de cuentas milagrosas del NT
Varios pasajes en el Nuevo Testamento y otra literatura cristiana primitiva indican que los relatos de milagros ocuparon un lugar destacado en varios escenarios de la vida de las comunidades cristianas primitivas. Uno de esos escenarios fue la defensa de las prácticas y creencias cristianas. En contra de las críticas judías o en las disputas cristianas intramuros, algunas de las historias de pronunciamientos citados anteriormente para su inclusión de relatos de milagros justificarían las prácticas cristianas con respecto al sábado (por ejemplo, Lucas 13: 10-13) o las actitudes cristianas hacia los no judíos (por ejemplo, Marcos 7: 24-30 = Mateo 15: 21-28). Una historia de pronunciamiento como Marcos 2: 1-12 = Mateo 9: 1-18 = Lucas 5: 17-26 justificaría las afirmaciones de los cristianos de que Jesús tenía autoridad para perdonar el pecado y proporcionaría una garantía para su propio perdón de pecados por medio de su autoridad. (véase Mateo 16:19; 18:18; Juan 20:23).
La práctica cristiana de la taumaturgia, especialmente los rituales de curación, fue otro contexto en el que jugaron un papel los relatos de los milagros realizados por Jesús, tanto antes como después de su recopilación y registro en los Evangelios. Que los cristianos practicaban tales rituales es evidente en varios textos. Pablo cita la curación y la obra de milagros ( dynameis ) como dones del Espíritu (1 Corintios 12: 9, 10), y la carta de Santiago (5:14) describe un procedimiento de curación que emplea la oración y la unción con aceite -en el nombre del Señor -(cf. Marcos 6, 13). Fuera del NT, Ireneo ( haer. 2.32.5 [Harvey ed., 2.49.3]), Justino Mártir ( 2 Apol. 6.6; Dial. 30.3; 76.7; 85.2-3), Tertuliano ( Apol. 23.6), Orígenes ( Cels.1,6; 3,24; 7.4, 67), la literatura de Hechos ( Hechos Pet. Paul 77, Hechos Juan 79; Hechos Thom. 47-48; 141), y los papiros mágicos cristianos (en Preisendanz 1974, papiros 5b, 18, 19) describen curaciones y exorcismos por Cristianos o en comunidades cristianas. Varios de estos textos invocan el nombre de Jesús, o recitan breves credos sobre él o -fórmulas de las Sagradas Escrituras- (Orígenes, Cels. 7.67), o se refieren a curaciones por él registradas en los Evangelios. Las historias de curaciones de Jesús proporcionaron un precedente y una garantía para la práctica de los rituales de curación por parte de los cristianos. El hecho de que los transmisores y registradores de estas historias incluyan ciertos detalles de cómo Jesús sanó sugiere que los primeros cristianos también buscaron en estos relatos técnicas para usar en sus rituales de curación (cf. el diálogo en Marcos 9: 28-29, y Dibelio 1935: 84, 86-87).
Estas técnicas no eran exclusivas de los cristianos. El uso de palabras extranjeras ( talitha koum, Marcos 5:41; ephphatha, Marcos 7:34) es común en los relatos de curación paganos (p. Ej., Lucian Am. 9, 12, 31; Men. 6-10; Philostr. VA4.45) y en los papiros mágicos (véase Nilsson 1948b: 5-8; Gager 1972, cap. 4). También hay paralelos entre el uso de la saliva por parte de Jesús (Marcos 7:33; 8:23; Juan 9: 6; cf. la curación de Vespasiano de un ciego, citado anteriormente), con su suspiro (Marcos 7:34; cf. papiros mágicos citados en Dibelius 1935: 85-86), y al tocar a la persona afligida o tomar la mano de la persona (Marcos 1:31 = Mateo 8:15; Marcos 1:41 = Mateo 8: 3 = Lucas 5 : 13; Marcos 5:41 = Mateo 9:25 = Lucas 8:54; Marcos 7:33; 8: 22-23, 25; Mateo 9:29; 20:34; Lucas 7:14; 13:13; 22 : 51; cf. Philostr. VA 3.39; 4:45).
La similitud entre estas técnicas y las utilizadas por los curanderos paganos y las personas consideradas magos fue una de las razones por las que algunos paganos y judíos en el siglo II acusaron de que las curaciones atribuidas a Jesús y sus seguidores se obtuvieron a través de la magia (Celso, en Orígenes, Celdas 1.6 . , 71; Tert. Apol. 21.17; 23.7), que los cristianos negaron enérgicamente (Just. 1 Apol. 30; Tert. Apol.23.12-19). De manera similar, algunos eruditos modernos ven una marcada discontinuidad entre estos relatos y los relatos de curación paganos, afirmando que Jesús curó simplemente con una palabra y descartando como insignificantes los materiales y gestos que emplea en algunas de las historias de curación. Esta posición es difícil de mantener: algunas de las curaciones incluyen palabras, materiales y gestos, o simplemente ocurren (Marcos 5: 28-29 = Lucas 8: 43-44). Decir que Jesús sanó simplemente con una palabra no distingue de hecho sus curaciones de las curaciones paganas o de la magia: las palabras mismas podrían interpretarse como manipulaciones mágicas, como Orígenes declara explícitamente ( Cels.1,24-25; 5.45) y como se desprende de los papiros mágicos, amuletos, tablillas de maldiciones y textos literarios relacionados con la magia, con sus abundantes fórmulas para encantamientos y sus palabras y sílabas especiales para usos apotropaicos y otros.
De hecho, una de las razones por las que los cristianos lograron ganar conversos fue que, como parte de su proclamación misionera, contaron historias de milagros realizados por su salvador que tenían afinidades con los que circulaban entre los paganos. Tales historias, paganas o cristianas, eran atractivas porque generaban la esperanza de que así como el curandero había actuado en el pasado, ahora podría volver a hacerlo. Las personas enfermas que viajaron a los templos de Asclepio en Epidauro en Grecia o en la isla de Cos llegaron con la esperanza de que serían maravillosamente curadas, como lo fueron las personas descritas en las inscripciones en tablillas votivas en los templos allí (ejemplos en Edelstein 1945, 1 : Testimonies 423, 794; Cartlidge y Dungan 1980: 151-53). Para los paganos acostumbrados a tales historias sobre sus deidades y taumaturgos, La proclamación cristiana de los milagros realizados por Jesús serviría como contrapeso a la proclamación cristiana de un salvador aparentemente tan impotente que no pudo escapar de la ignominia de la muerte en la cruz. La conexión de la taumaturgia cristiana y la misión cristiana se hace explícita en varios textos del NT. Según Mateo 11: 20-21 = Lucas 10:13, se espera que la obra de milagros conduzca al arrepentimiento (véase también Marcos 6: 12-13), y a la taumaturgia: curación de los enfermos, resucitación de los muertos, limpieza de leprosos, exorcismos – se ve como parte de la misión en Mateo 10: 7-8 = Lucas 9: 2 y Lucas 10: 8-9. En defensa de su misión y ministerio apostólico, Pablo cita como "señales" ( La conexión de la taumaturgia cristiana y la misión cristiana se hace explícita en varios textos del NT. Según Mateo 11: 20-21 = Lucas 10:13, se espera que la obra de milagros conduzca al arrepentimiento (véase también Marcos 6: 12-13), y a la taumaturgia: curación de los enfermos, resucitación de los muertos, limpieza de leprosos, exorcismos – se ve como parte de la misión en Mateo 10: 7-8 = Lucas 9: 2 y Lucas 10: 8-9. En defensa de su misión y ministerio apostólico, Pablo cita como "señales" ( La conexión de la taumaturgia cristiana y la misión cristiana se hace explícita en varios textos del NT. Según Mateo 11: 20-21 = Lucas 10:13, se espera que la obra de milagros conduzca al arrepentimiento (véase también Marcos 6: 12-13), y a la taumaturgia: curación de enfermos, resurrección de muertos, limpieza de leprosos, exorcismos – se ve como parte de la misión en Mateo 10: 7-8 = Lucas 9: 2 y Lucas 10: 8-9. En defensa de su misión y ministerio apostólico, Pablo cita como "señales" (sēmeia ) de su apostolado, su obra de -señales- ( sēmeia ), -prodigios- ( terata ) y -obras poderosas- ( dynameis ) (2 Cor. 12:12; igualmente Rom 15:19). El propósito de su taumaturgia, dice Pablo, es "la obediencia de los gentiles", es decir, su llegada a la fe en Cristo (Rom. 15:18).
Cuando las cartas de Pablo fueron leídas en las asambleas cristianas, su declaración de sus poderes taumatúrgicos serviría para fortalecer la autoridad de Pablo y su mensaje. Tal proclamación -de maravillas obradas tanto por Pablo como por Pedro- es explícita en varios pasajes de Hechos (ver más abajo) y también serviría para fortalecer la fe de los creyentes. Lo mismo sucedería con el relato de las historias de milagros obra de Jesús.
En la vida de las primeras comunidades cristianas, las historias de milagros y la taumaturgia jugaron un papel importante. Pero, como ya se ha indicado, también estaban en tensión con el anuncio cristiano del Cristo crucificado, como se evidencia en los escritos que se comentan a continuación.
F. Paul
Pablo, como se indicó anteriormente, en varios pasajes se refiere a sus poderes taumatúrgicos como evidencia de su apostolado. Sin embargo, estos pasajes superan con creces otros en los que cita sus sufrimientos como demostraciones de su apostolado (1 Cor 4: 11-13; 2 Cor 6: 3-10; 11: 23-27) e insiste en su debilidad como condición de la manifestación de la fuerza de Cristo en él (1 Cor 4: 9-10; 2 Cor 4: 7-12; 11:30; 12: 1-10). Esta interpretación de su apostolado la relaciona con su enfermedad (2 Cor 12: 7-10) pero especialmente con la debilidad de un salvador crucificado en quien ve la fuerza y la sabiduría de Dios reveladas (1 Cor 1: 18-25), un visión derivada de un acontecimiento maravilloso: la aparición de Cristo resucitado (1 Co 15, 8) y su llamado a ser apóstol (Gal 1, 15-16). Pablo hace estas afirmaciones paradójicas del poder y la fuerza de Dios frente a las personas que enfatizan la taumaturgia como prueba de la misión divina. Una antítesis similar se encuentra en el evangelio de Marcos.
G. Mark
Los relatos de milagros juegan un papel importante en el evangelio de Marcos, constituyendo una porción sustancial de las narraciones de los primeros nueve capítulos. La descripción de la obra de Juan el Bautista que abre el evangelio culmina en su proclamación de que aún está por venir uno más poderoso que él (1: 7). Ese es Jesús, cuyos milagros son los primeros pasos para establecer el reino de Dios que Jesús, al comienzo de su ministerio, anuncia que está cerca (1:15). Con el poder del Espíritu que descendió sobre él en su bautismo (1:10), Jesús demuestra, a través de demostraciones de poder, que el reino de Dios está comenzando: él sana enfermedades (1: 29-34, 40-42; 2: 1 -12; 3: 1-6; 5: 21-43; 6:53; 7: 31-35; 8: 22-26; 10: 46-52), alimenta maravillosamente a multitudes de personas hambrientas (6: 30-44 ; 8: 1-9), camina sobre el agua y calma el viento y las olas (6: 45-51), y la higuera se seca hasta las raíces (11:14, 20-21; sobre este difícil pasaje, ver Cotter 1986; Achtemeier,Mark Proclamation, 23-25). Como quien ata a un hombre fuerte para saquear su casa (3:27), así Jesús, habiendo vencido a Satanás en el desierto (1: 12-13), obliga a las fuerzas de Satanás a obedecerlo, expulsándolos de los humanos que ellos afligir (1: 23-26, 34; 3:11; 5: 1-20; 7: 24-30; 9: 14-26).
La razón por la que Jesús debería ordenar a los demonios que no revelen su verdadera identidad se puede explicar en algunos casos como un elemento común en una historia de exorcismo (Jesús ordena al demonio que se quede quieto, 1:25, incluso mientras ordena a la furiosa tormenta que se aquiete, 4:39). En otros pasajes, sin embargo, los mandatos a los demonios de no revelar quién es él (1:34, 3:12), y a las personas a las que sana (1:43, 7:36) o resucita de entre los muertos (5:43) para no contarlo a nadie, se puede atribuir a la preocupación del evangelista de que Jesús no sea visto simplemente como un obrador de milagros. Más bien, Jesús debe sufrir y morir; este es su -secreto mesiánico-, y negar que la necesidad sea vista en 8: 31-33 como satánica; estos versículos brindan a los lectores la clave para descubrir el -secreto mesiánico- de Marcos y así ver los milagros obrados por Jesús en relación con su sufrimiento y muerte. Realizar el milagro de descender de la cruz, como algunos de los transeúntes exhortan burlonamente a Jesús a hacer para que puedan "ver y creer" (15:32), sería intentar lograr mediante una exhibición maravillosa y una fuerza principal lo que puede sólo se logrará mediante el servicio hasta la muerte (10:45). La burla -Salvó a otros, a sí mismo no puede salvarse- (15:31) expresa irónicamente la misma visión del mesianismo. Así es que Jesús reconoce públicamente que él es el Cristo (14: 61-62) solamentedespués de que haya quedado claro que el Cristo debe sufrir y morir. Por la misma razón, ordena a sus seguidores que no revelen que él es el Cristo hasta después de su sufrimiento, muerte y resurrección (8: 29-33; 9: 9, 31-32; 10: 31-32); y la única confesión pública de Jesús como Hijo de Dios que no se encuentra con una reprimenda o un mandato de silencio se produce después de que se cumple la muerte de Jesús (15:39).
El milagro en el bautismo de Jesús mediante el cual Dios designa a Jesús como su elegido (1:11) es seguido por los milagros que demuestran que el reino de Dios se acerca, pero es el bautismo de su muerte (10:38), donde Jesús es impotente, lo que el evangelista ve como la victoria decisiva sobre las fuerzas que se oponen al reino de Dios. (Sobre lo anterior, véanse más Perrin 1971; Kelber 1976; Rhoads y Michie 1982.)
H. Matthew
El esquema básico del evangelio de Mateo es cercano al del evangelio de Marcos, lo que significa que aquí, también, Jesús es representado como el Cristo que sufre y muere y no simplemente como un hacedor de milagros, aunque Mateo incluye virtualmente todos los historias de milagros registradas en Marcos (faltan Marcos 1: 23-28; 7: 32-37; 8: 22-26) pero también otras que no se encuentran en ninguno de los otros evangelios del NT (Mateo 9: 27-31, 32-34 [véase 12: 22-24]; 14: 28-31; 27: 52-53; 28: 2-4, 9-10, 16-20).
Una característica distintiva de las historias de milagros de Mateo es su tensión; faltan muchos de los detalles coloridos que se encuentran en los otros evangelios (véase, por ejemplo, Mateo 8: 28-34 con Marcos 5: 1-20; Mateo 9: 18-26 con Marcos 5: 21-43; Mateo 20:29 -34 con Marcos 10: 46-52). Por otro lado, algunas de las narraciones incluyen material que no se encuentra en los otros evangelios (véase, por ejemplo, Mateo 14: 22-33 con Marcos 6: 45-52; Mateo 15: 21-28 con Marcos 7: 24-30 ). También es digno de mención la hábil agrupación de relatos de milagros del evangelista (p. Ej., Mateo 8-9). Estos usos de Mateo traen a primer plano varios temas distintivamente de Mateo que interpretan los milagros, y Jesús como hacedor de milagros, para los lectores (ver especialmente Bornkamm 1963; Held 1963).
Los milagros de Jesús a veces se presentan en Mateo como el cumplimiento de las Escrituras (1: 22-23; 8:17; 12:17), un tema prominente de Mateo (sobre el tema del cumplimiento en general y su aplicación a las narrativas del nacimiento de Mateo y la milagros que cuentan, ver Brown 1977). Estas citas formuladas adjuntas por Mateo a los relatos de los milagros sirvieron para varios propósitos: instrucción sobre cómo los milagros cumplieron las escrituras (didáctica), así como las defensas de ellos basadas en las escrituras y la prueba de que Jesús es el Mesías prometido por Dios (apologético y teológico). Por lo tanto, está apartado de otros taumaturgos, que no tienen tal testimonio profético.
Jesús es el Mesías no solo de palabra, en los discursos de Mateo, sino también de hecho (Schniewind Matthew NTD, 8, 106), como se aclara en la introducción de Mateo (4:25) y la conclusión (9:35) del Sermón del Monte (capítulos 5-7) y las historias de milagros agrupadas en Mateo 8-9. En sus crudas versiones de Mateo, se enfocan en Jesucristo. Así, en la curación de la suegra de Pedro, Jesús aparece solo con ella (8: 14-15), en contraste con los otros relatos (Marcos 1: 29-31; Lucas 4: 38-39). La versión de Mateo del endemoniado (s) gadareno / geraseno (8: 28-34) carece de muchos detalles de los relatos de Markan (5: 1-20) y Lucas (8: 26-39) y, en contraste con ellos, presenta la respuesta de los demonios a Jesús no como apotropaica ("Te conjuro por Dios", Marcos 5: 7) ni como suplicante (Lucas 8:28) sino como una confesión implícita del mesianismo de Jesús: Él es el que tiene " ven -para demostrar la soberanía de Dios sobre el mal sometiendo a los demonios al tormento, incluso -antes del tiempo- de su juicio final que establecerá el reino de Dios (Mateo 8:29); en consecuencia, no son los cerdos los que -se ahogan- en el lago (Marcos 5:13 = Lucas 8:33) sino los demonios los que -mueren- allí (Mateo 8:32).
La abreviatura de Mateo y la expansión de algunos de los relatos de milagros sinópticos ponen en primer plano otros dos importantes temas de Mateo: la fe (y la -poca fe- negativa) y el discipulado. En comparación con las versiones de Markan (5: 21-43) y Lucas (8: 40-56) de la curación de la mujer con hemorragia, la de Mateo se reduce a una escena que involucra solo a Jesús y la mujer en la que su fe en el poder de Jesús para sanar, y la recompensa de Jesús por su fe, se destacan claramente (9: 18-26; el mismo enfoque en la fe y su recompensa en el relato siguiente, 9: 27-31). En contraste con la versión de Lucas (7: 1-10) de la curación del hijo / esclavo del centurión, la de Mateo (8: 5-13) es más corta, y la fe del centurión, que es el corazón de la historia en ambos evangelios, se ve acentuada por una conclusión distintivamente de Mateo: "Como creíste, así sea hecho contigo" (8:13; cf. 9: 29; 15:28). Por otro lado, el relato de Mateo de la curación de Jesús de la hija de la mujer sirofenicia (15: 21-28) es más largo que el paralelo de Marcos (7: 24-30) en virtud de la inclusión de un diálogo entre Jesús y la mujer que plantea la cuestión de las relaciones entre judíos y no judíos y la responde haciendo referencia a su fe, que supera la barrera (8, 28).
Jesús y sus discípulos figuran en las historias sinópticas de Jesús calmando la tormenta (Marcos 4: 35-41; Mateo 8: 23-27; Lucas 8: 22-25) y de Jesús y Pedro caminando sobre el agua (Marcos 6: 45- 52; Mateo 14: 22-33). Las versiones de Mateo, sin embargo, señalan la naturaleza del discipulado y contrastan con -poca fe-. Inmediatamente antes del relato del apaciguamiento de la tormenta, Mateo ha puesto dichos sobre el costo del discipulado: a un escriba que desea seguir ( akolouthein ) a Jesús, es decir, ser su discípulo, se le dice que no puede esperar ninguna de las comodidades del hogar ( 8: 19-20); ya un discípulo que desea regresar a casa para enterrar a su padre se le dice que deje que los muertos entierren a sus muertos y que siga ( akolouthein ) a Jesús (8: 21-22). Solo en el evangelio de Mateo los discípulos de Jesús siguen (akolouthein ) él en la barca, donde la tormenta estalla sobre ellos y en su angustia claman a él que los salve (8: 23-25). Jesús pregunta por qué tienen miedo, – hombres de poca fe [ oligopistoi ]- (8:26); luego amenaza ( epitimēsen ) la tormenta como uno lo haría con un poder maligno (ver D arriba) y se calma. De manera similar, Pedro, caminando sobre el agua hacia Jesús por orden de Jesús, se asusta y comienza a hundirse, pero Jesús toma su mano y le pregunta por qué dudaba, -tú de poca fe [ oligopiste] -(14:31). Aquellos que siguen a Jesús y se convierten en sus discípulos podrían concluir de estos pasajes que conocerían el peligro debido a las fuerzas del mal que se oponen al reino de Dios, pero no deben ser de -poca fe- porque él es su Señor vivo y presente (18:20 ; 28:20) y los entregaría.
Además, como una vez obró milagros, ahora sus discípulos, bajo su mando y empoderados por él, harán lo mismo. En el discurso que encarga a sus discípulos que salgan a proclamar el reino (cap. 10), Jesús les da poder no solo para echar fuera espíritus inmundos (así también Marcos 6: 7; Lucas 9:11, -demonios-) sino también para – sana toda dolencia y toda dolencia -(Mateo 10: 1), de hecho, para realizar prácticamente todos los milagros atribuidos a Jesús en Mateo 8-9 (10: 8). Los pasajes que siguen, que describen las pruebas y persecuciones que aguardan a estos misioneros taumatúrgicos (10: 17-39), están dirigidos a los discípulos del Señor Resucitado, es decir, a los contemporáneos del evangelista, porque esa es su situación (Vielhauer 1965: 64-67; Higgins 1964: 100-4; Kingsbury, MatthewProclamación, 74, 90-91). Recibirlos es lo mismo que recibirlo a él y al que lo envió (10:40). En consecuencia, en la perícopa que sigue inmediatamente al discurso de puesta en servicio, el recitado de milagros de Jesús, en respuesta a la pregunta de Juan el Bautista sobre si él es el mesías (11: 2-6), se aplicaría tanto a sus discípulos como a él mismo: los milagros de ambos proclaman que él es en verdad -el que ha de venir- (11: 3).
Que se espera que sus discípulos, tanto por sí mismos como por otros, realicen milagros se indica en Mateo 17: 14-20, una versión muy abreviada de la historia de un niño poseído por un demonio (contraste Marcos 9: 14-29 y Lucas 9 : 37-43). El padre lo llevó a los discípulos para que lo sanara; cuando no pueden obedecer, se dirige a Jesús en busca de ayuda, y los discípulos le preguntan a Jesús la razón de su incapacidad para realizar la curación (el verbo -incapaz- [ adunatein ], 17:16, 19, 20, une la narrativa de Mateo ). Él, como su maestro y el maestro de la iglesia (28:20), luego les instruye: es por su "poca fe" ( oligopistian). Sin embargo, para una persona con -fe como un grano de mostaza. . . nada será imposible -(17:20). Sus fracasos, ya sea caminando sobre el agua o intentando curarse, dejan en claro que los discípulos de Jesús no poseen ningún poder milagroso en sí mismos; sólo por la fe en él y por su mandato pueden obrar milagros como él y así proclamar el reino de Dios ya él como el mesías de Dios.
I. Lucas – Hechos
Seis de las historias de milagros del evangelio de Marcos no están incluidas en el evangelio de Lucas; cinco de estos (Marcos 6: 45-52; 7: 24-30; 7: 31-37; 8: 1-10; 8: 22-26) ocurren en Marcos 6: 45-8: 26, la -Gran omisión . " No está claro si el evangelista no incluyó la maldición de la higuera (Marcos 11: 12-14, 20) para no poner en duda la racionalidad de Jesús o su carácter ético (ver Cotter 1986; Achtemeier 1975: 548). Comunes a Lucas y Mateo (- Q -) son Lucas 7: 1-10 = Mateo 8: 5-13 y probablemente Lucas 11:14 = Mateo 12:22. Son peculiares de Lucas 5: 1-11; 7: 11-17; 13: 10-17; 14: 1-6; 17: 11-19; 22: 50-51, y los relatos de resurrección y ascensión (24: 13-35, 36-49, 50-53).
Entre los evangelios del NT, solo el evangelio de Lucas tiene una secuela del mismo autor, los Hechos de los Apóstoles, y los dos escritos se iluminan entre sí, también en los relatos de los milagros (véase Achtemeier 1975; Conzelmann 1960: 177-83; Held 1963 : 277, n.2). La caracterización de Jesús en el sermón misionero de Pedro en Hechos 2 como "un hombre dado testimonio de ti por Dios en obras poderosas, prodigios y señales" (2:22; cf. Hechos 10:38) es un resumen adecuado del tratamiento del evangelista de la tradiciones milagrosas sinópticas. A diferencia del evangelio de Marcos, que tiene proporcionalmente más historias de milagros que Mateo o Lucas, pero las subordina cuidadosamente a la pasión y la muerte, y a diferencia de Mateo, que usa relatos de milagros como vehículos para temas centrales de ese evangelio, en el evangelio de Lucas el El enfoque de las historias de milagros está en su función probatoria y misionera: más que en los otros evangelios los milagros demuestran que Jesús es el ungido por el Espíritu de Dios para llevar a cabo una misión divina en cumplimiento de las promesas de Dios (Lucas 4:18, una cita de Isa 61: 1-2 y 58:
El cuidadoso equilibrio del evangelista entre la enseñanza y los milagros, y de hecho la prominencia que otorga a los milagros, ya se ven en el sermón programático en la sinagoga de Nazaret. Mucho más largo que los paralelos en Marcos (6: 1-6) y Mateo (13: 54-58), el sermón, después de anunciar que Jesús enseñará y hará milagros (Lucas 4: 18-22), se refiere a los milagros que él ya ha realizado; el relato luego concluye con un milagro (4: 23-30). Mientras que el relato de Marcos sobre la curación de un leproso se cierra con una declaración resumida de la popularidad de Jesús (1:45), Lucas explica que la gente viene -para oír y ser sanada – (5:16); de manera similar, Lucas 6:18, -para escucharlo y ser sanado-(Marcos 3: 8, la gente viene solo porque escucharon lo que Jesús- hizo -, es decir, obró milagros); 9:11, Jesús enseña y sana (Marcos 6:34, Jesús solo enseña).
El tratamiento habitualmente cuidadoso de Lucas de las tradiciones sinópticas es evidente también en las historias de milagros. En el relato de Marcos sobre la curación de un ciego en Jericó, el hombre oye que Jesús viene y, aunque es ciego, viene (¿cómo?) A Jesús por su cuenta (10:47, 50); en la versión de Lucas, Jesús ordena que los ciegos sean llevados a él (18:40). En Marcos 1:45 no está claro si es el leproso curado o Jesús quien sale y comienza a -anunciar mucho- y -a difundir la palabra- (¿de la curación? ¿El evangelio?) Y por lo tanto no puede entrar abiertamente en una ciudad; todas estas dificultades se evitan en el relato de Lucas (5:15). Además, mientras que el relato de Marcos puede interpretarse en el sentido de que el leproso desobedeció el mandato de Jesús de no contarle a nadie sobre su curación (1:44), Lucas afirma que el informe de la curación simplemente se -difundió- (Lucas 5:15), sin indicios de participación del leproso y, por lo tanto, sin desobediencia de su parte. De manera similar, en Lucas 4: 33-34 el demonio no vuelve a hablar después de que Jesús le ha ordenado que guarde silencio, en contraste con Marcos 1: 24-26; Lucas también tiene cuidado de informar la obediencia a los mandamientos de Jesús por parte de las personas enfermas, detalles que faltan en Marcos (contraste con Lucas 5: 24-25, el hombre "se fue a casa", con Marcos 2:12, sin tal mención; Lucas 6: 8, el hombre "se puso de pie", con Marcos 3: 3, sin tal mención).
Destacado en los relatos de los milagros de Lucas es una aclamación final: la gente alaba a Dios (5:26; 7:16; 9:43; 13:13; 18:43) o se regocija (13:17). Esta característica típica de las historias de milagros confirmó a los oyentes o lectores de una historia que efectivamente había ocurrido un milagro y comúnmente identificaba a los poderes responsables. En el evangelio de Lucas, las aclamaciones afirman que Dios obra a través de Jesús, quien al realizar milagros está cumpliendo su misión divina (4: 18-30). Que los milagros desempeñan esta función probatoria en Lucas ya se sugiere por la atención que el autor les dedica, pero también se indica más adelante de varias maneras.
En contraste con la versión de Mateo del cuestionamiento de Jesús por Juan el Bautista (11: 2-6), que podría verse como ocasionado por milagros realizados por los discípulos de Jesús (Mateo 10), el relato de Lucas está precedido directamente por dos historias de milagros (7 : 17), de modo que "todas las cosas" que Juan ha oído acerca de Jesús son específicamente milagros. Además, antes de que Jesús responda, realiza muchas curaciones (7:21), anticipando y fundamentando la respuesta; e instruye a los discípulos de Juan para que informen de lo que – vieron [es decir, milagros] y oyeron- (7:22), en contraste con el Jesús de Mateo, que antepone el oír antes que el ver (11: 4; Achtemeier 1975: 552). Si bien el autor de Lucas puede no haber compartido la visión de la vista de Filón de Alejandría como el más superior y menos engañoso de los sentidos ( Abr57, 60, 150, 153, 156, 158-62, 166; cf. su comparación odiosa de Ismael, que significa "oír a Dios", e Israel, "ver a Dios", Fuga 208), en este pasaje, así como en otros en su evangelio "ver", es conspicua. A la entrada de Jesús en Jerusalén, sus seguidores alaban a Dios por "todas las maravillas [ dunameōn ] que habían visto" (19:37). -Bienaventurados los ojos que ven lo que ves-, dice el Lucas Jesús (10:23), en contraste con la versión del dicho registrado en Mateo, que concluye, -y vuestros oídos, porque oyen- (13:16). ). Cuando Jesús resucitado come un trozo de pescado en presencia de los discípulos para demostrar que en verdad es él, lo ven hacerlo, aunque Lucas no lo dice con tantas palabras (24: 41-43).
Como se indicó anteriormente, la confianza en el hacedor de milagros y / o en los poderes responsables de un milagro es la respuesta esperada a la taumaturgia. Esta expectativa es especialmente evidente tanto en Lucas como en Hechos, donde la fe y el discipulado a menudo siguen a un milagro (Achtemeier 1975: 553-56). Mientras que en Marcos (1: 16-20) y Mateo (4: 18-22) los primeros discípulos responden a una simple llamada de Jesús, en Lucas la llamada viene después de la pesca milagrosa (5: 1-11) y después Se le ha demostrado a Pedro el poder milagroso de Jesús (la curación de su suegra, 4: 38-39, que sigueel llamado en Marcos y Mateo) y a los lectores (4: 31-41). El llamado de Leví (5: 27-28) sigue inmediatamente a un milagro (5: 17-26) mientras que en Marcos interviene la enseñanza (2:13). Solo Lucas declara que las discípulas de Jesús eran personas que habían sido sanadas por él (8: 2).
El evangelista sugiere que Jesús es un taumaturgo en la tradición de Moisés, Elías y Eliseo, es decir, que está en la tradición de esos grandes profetas hebreos, lo que lo distingue de otros taumaturgos del mundo grecorromano. en varios pasajes de Lucas-Hechos que recuerdan o imitan tradiciones en las Escrituras (sobre tal imitación en Lucas-Hechos, ver Brodie 1984). Mientras Moisés obraba -señales y prodigios [ terata kai semeia ]- (Hechos 7:36; cf. Éxodo 7: 9 LXX , semeion ē teras ) y predijo que -Dios levantará para ti, de entre tus compatriotas, un profeta como yo -(Hechos 7:37; véase Deut. 18:15; de manera similar, Hechos 3:22), por lo que Jesús fue- un hombre a quien Dios dio testimonio de ti mediante obras poderosas, prodigios y señales [dunamesi kai terasi kai sēmeiois ] -(Hechos 2:22); de hecho, un hombre- a quien Dios resucitó -(2:24). Después de que Jesús, como Elías, resucitó a un hijo muerto y "se lo dio a su madre" (Lucas 17:15 = 1 Reyes 17:32 LXX), la gente exclama que "un gran profeta se ha levantado entre nosotros" (Lucas 17 : 16; cf. una historia similar de Eliseo, 2 Reyes 4: 18-37; sobre paralelos paganos con el relato de Lucas , especialmente Filostrato, VA 4.45, ver Fitzmyer Lucas 1-9 AB, 656-57). Cuando los vecinos de Jesús esperan que obrar milagros en Nazaret, como los que había realizado en Capernaum, él responde que "ningún profeta es aceptado en su país de origen" (Lucas 4: 23-24), y cita los ejemplos de Elías. y Eliseo y sus milagros entre los no judíos, implícitamente se compara con ellos (4: 25-27). La milagrosa asunción de Elías ( analēmphthē ) al cielo (2 Reyes 2:11) se refleja en el anuncio al comienzo de la narración del viaje de Lucas , de la asunción de Jesús ( analēmpsis ) (9:51; cf. Hechos 1:11, Jesús – se asumió [ analēmphtheis] al cielo -). A veces, sin embargo, el Jesús de Lucas se disocia de Elías y de hecho aparece como su anti-tipo (Talbert 1984: 93-94); a diferencia de él, Jesús se niega a invocar fuego vengador del cielo (Lucas 9: 54-55; cf.2 Reyes 1:10, 12; contrasta también Lucas 9:62 y 1 Reyes 19:21), de acuerdo con el general Lucas enfatice la compasión de Jesús, también presente en los relatos de milagros (Lucas 7:13; 8:52).
Cuando Jesús resume su ministerio en un mensaje a Herodes Antipas, es como un profeta que obra milagros y muere como resultado (13: 31-33), y al llorar su muerte, sus discípulos lo recuerdan como -un profeta poderoso en hechos y palabra -(24:19) que fue entregado para ser crucificado (24:20).
Es como alguien empoderado por el Espíritu que inaugura las diversas fases de su ministerio en Lucas (Fitzmyer Lucas 1-9 AB 227-28) que Jesús realiza sus milagros (4:18; Hechos 10:38, -cómo Dios ungió a Jesús de Nazaret con el Espíritu Santo y con poder, cómo iba haciendo el bien y sanando a todos los oprimidos por el diablo, porque Dios estaba con él -). Sus últimas palabras a sus discípulos en el evangelio son una promesa de que les enviará lo que el Padre ha prometido, es decir, -poder de lo alto- (24:49). Esta promesa se repite al comienzo de Hechos (1: 4) y se cumple en Pentecostés, cuando en cumplimiento de la profecía (2:17, citando a Joel 3: 1) el espíritu de Dios se derrama sobre los discípulos (Hechos 2: 4, 33). ). En la secuencia característica de Lucas, los espectadores " ven [la maravillosa dádiva del Espíritu y de lenguas, 2: 3-4] y oye -(2:34), y miles vienen a la fe (2:41). En el capítulo siguiente, Pedro, invocando el nombre de Jesús, sana a un cojo (3: 1-11); Pedro luego se dirige a los asombrados testigos del milagro, atribuyéndolo no a ningún poder o piedad propios (3:12) sino a Dios, quien glorificó a su siervo Jesús resucitándolo de entre los muertos (3: 13-15) y por medio de la fe en su nombre obró -lo que ves y oyes- (3:16); luego siga tanto la reacción hostil como la fe (4: 1-4).
Este patrón es característico de los relatos de milagros en Hechos: empoderado por el Espíritu (mencionado 57 veces), y a menudo en el nombre de Jesús (ver D. arriba, y Conzelmann 1960: 178, n. 3), sus seguidores obran milagros que continúan. El ministerio de Jesús y, junto con la predicación misionera, ganan muchas veces más seguidores que él (por ejemplo, 2:41; 4: 4) y, al mismo tiempo, despiertan oposición.
Además de varias declaraciones resumidas de "señales" ( sēmeia ), "maravillas" ( terata ) y "obras poderosas" ( dunameis) realizado por los seguidores de Jesús (2:43; 4:30; 5:12; 6: 8; 8: 6; 14: 3; 15:12), Hechos contiene relatos o declaraciones resumidas de curaciones y exorcismos (3: 1 -16; 5:16; 8: 7-8, 13; 9: 17-18, 33-35; 14: 8-10; 16: 16-18; 28: 7-9; por medios remotos, ya sea a través del sombra [5:15] 19: 11-12 oa través de pañuelos y delantales que han tocado a Pablo [19: 11-12]), así como relatos de resurrecciones (9: 36-42; 20: 9-12), de milagros punitivos (5: 1-11; 9: 1-9; 12: 20-23; 13: 6-11; 19: 13-16), de liberaciones milagrosas (5: 17-25; 12: 5-11; 16: 23-30), de milagros de la naturaleza (2: 2-3; 4:31; 8:39) y de dispensaciones de dones o poderes que exceden las capacidades humanas normales (2: 4-6; 28: 3-6) .
Así como Pedro aparece como el principal apóstol en la primera mitad de Hechos, y Pablo en la segunda mitad, también los milagros atribuidos a cada uno se corresponden estrechamente en número y tipo (Hardon 1954: 308-9); cf. Hechos 2:43 y 14: 3; 3: 1-16 y 14: 8-10; 5: 1-11 y 13: 6-11; 4:31 y 16: 25-26; cf. también 5:15 con 19: 11-12; 9: 33-35 con 28: 7-9; 9: 36-42 con 20: 9-12; 5: 17-25 y 12: 5-11 con 16: 23-30.
Los milagros citados por Jesús en respuesta a la pregunta de Juan el Bautista (Lucas 7:22 = Mateo 11: 5) también están en Hechos realizados por sus seguidores, lo que atestigua que él es en verdad "el que ha de venir" (Lucas 7 : 19 = Mateo 11: 3). Cada vez que el movimiento cristiano se establece en una nueva ubicación, pasando de Jerusalén a Judea, Samaria y "el fin de la tierra" (Hechos 1: 8), los milagros son un elemento esencial en el proceso, de modo que, finalmente, todos superada la oposición, el reino de Dios y las enseñanzas acerca de Jesucristo se proclaman y enseñan -abiertamente y sin obstáculos- (28:31).
J. John
Los siete relatos de milagros del Cuarto Evangelio se encuentran todos en los capítulos 1 al 12: (1) agua en vino (2: 1-11); (2) curación del hijo de un funcionario (4: 46-54); (3) curación de un paralítico en Betesda (5: 1-15); (4) alimentar a una multitud (6: 1-14); (5) caminar sobre el agua (6: 16-21); (6) curación de un ciego (9: 1-41); y (7) resurrección de Lázaro (11: 1-44). El número (1) es peculiar de John. También se informan tres en los Evangelios sinópticos: números (2) (Mateo 8: 5-13 = Lucas 7: 1-10), (4) (Marcos 6: 32-44 = Mateo 14: 13-21 = Lucas 9: 10-17) y (5) (Marcos 6: 45-52 = Mateo 14: 22-33). Tres son paralelos en tipo a los milagros reportados en los Sinópticos: números (3) (Marcos 2: 1-12 = Mateo 9: 1-8 = Lucas 5: 17-26), (6) (Marcos 10: 46-52 = Mateo 20: 29-34 = Lucas 18: 35-43; Mateo 9: 27-31) y (7) (Lucas 7: 11-17). El hecho de que haya siete cuentas de este tipo es considerado significativo por algunos,John MeyerK, 112, n. 3). Además de estos relatos más largos, están (8) el breve informe de la barca repentinamente en tierra (6:21) y (9) el retroceso y la caída al suelo de los captores de Jesús cuando dice: -Yo soy él-. -(18: 4-6), así como declaraciones resumidas de que Jesús realizó milagros (2:23; 3: 2) y poseía conocimiento preternatural (2:25; 4: 16-19, 29).
Aunque el número de milagros en Juan es menor que en cualquiera de los evangelios sinópticos, los eruditos han reconocido su importancia durante mucho tiempo, aun cuando su significado, función y fuente se han discutido y discutido mucho, comenzando con la terminología distintivamente joánica para milagro. . Aparte de la palabra terata, "maravillas", en la frase común sēmeia kai terata (4:48; ver A.), los milagros se llaman sēmeion, "señal" (2:18; 4:54; 6:14, 30). ; 10:41; 12:18) y en plural sēmeia, "señales" (2:11, 23; 3: 2; 6: 2, 26; 7:31; 9:16; 11:47; 12:37 ; 20:30) o, consistentemente en boca de Jesús y como un término más inclusivo que puede abarcar las palabras de Jesús (14:10) -o, de hecho, toda su misión (17: 4) así como sus milagros- ergon , "Trabajo" (p. Ej., 7:21; 10:32) y en plural erga, "obras" (p. Ej., 7: 3; 9: 3-4; 10:25, 32, 37-38; 14: 10- 12; 15:24).
El uso del término distintivo semeion / -a para milagro en el Cuarto Evangelio, así como ciertas pistas en la narrativa, apuntan al uso de tradiciones por parte del evangelista, o incluso a una colección ("fuente de signos"), que contiene relatos de semeia (para un discusión de una -fuente de signos- y una revisión de la literatura académica, ver Fortna 1970; Nicol 1972; Martyn 1979: 164-68). Consulte también SIGNOS / FUENTE DE SEMEIA. Por lo tanto, la declaración en 4:54 de que la curación de Jesús del hijo del funcionario (4: 46-54) fue -la segundaseñal que hizo Jesús cuando vino de Judea a Galilea -(4:54), aunque 2:23 y 3: 2 afirman que realizó muchas señales entre la primera señal (2:11), convirtiendo el agua en vino, y este segundo, y el hecho de que el relato de la curación comienza refiriéndose al relato del agua en vino (4:46) y que la ubicación geográfica y el patrón de ambos relatos son muy similares (véase Brown John 1-12194) sugieren que el relato de sanidad siguió al relato del milagro del vino directamente en una fuente empleada por el evangelista. La conclusión del cap. 20, que -Jesús hizo muchas otras señales [. . .] que no están registrados en este libro -(20:30), es inapropiado en la medida en que interviene mucho material entre este pasaje y el último de los signos del cap. 11; Sin embargo, tal conclusión sería apropiada para una colección de signos.
En cuanto al significado de semeion / -a, la opinión, sostenida por algunos, de que debido a que los milagros en Juan son designados como "señales", por lo tanto, de alguna manera son distintos de "milagros" (Trench 1953: 343-44 ; TDNT 7: 240 , 249) es insostenible (Remus 1982b: 548-50). El sentido básico de semeion es "marca de identificación" o "signo", sin ninguna referencia divina necesaria. Así, la convención social podría designar el sonido de un gong, el fuego de un faro o la sombra del puntero en un reloj de sol como semeia que significan -tienen significado- más allá de sí mismos en los asuntos ordinarios de la vida; si un semeion era extraordinario, sin embargo, podría apuntar a lo divino como causa, es decir, ser considerado un milagro (ambos usos en Plut. Vita Per.6.2-4). En el evangelio de Juan, los semeia, medidos por los cánones comunes de la corriente ordinaria, son extraordinarios y apuntan más allá de sí mismos a lo divino. La identidad y naturaleza de lo divino al que apuntan, sin embargo, es aún más extraordinaria: identifican a Jesús como la luz (8:12; 9: 5; 12:46) y la vida (11:25; 14: 6) de el mundo, el pan de vida del cielo (6, 35, 41, 48, 50, 51), y el Logos que, a través de los signos, revela su gloria (1, 14; 2, 11; 11, 4), que es también la gloria de Dios su Padre (11: 4; 11:40), ya que él y el Padre son uno (10:30, 38; 14: 3, 10, 11, 20; 16:15, 32; 17: 21) y puesto que hace la voluntad del Padre (4:34; 5:30; 6:38) y obra ( erga: 4:34; 5:36; 9: 4; 10:25, 32, 37; 14:10 ; 17: 4).
No es sorprendente, entonces, que los milagros evoquen una variedad de respuestas (cf. Haenchen 1962-63; Brown John 1-12 AB, 531-32) que también pueden reflejar el entorno del evangelista. Las respuestas se pueden enumerar de la siguiente manera.
1. Para algunos, las maravillas de Jesús lo certifican como profeta o taumaturgo enviado por Dios (2:11, 23; 3: 2; 4:39, 45-47, 49, 53; 6: 2, 14; 7:31; 11: 45-48; 12:11, 18). Si el evangelio, aun cuando proporciona un relato del ministerio terrenal de Jesús, lo hace a la luz de la propia situación del evangelista (Haenchen 1962-63: 212-14; Nicol 1972: 145-49; Martyn 1979: 29, 82-89, 129-51; Brown 1979), de modo que al mismo tiempo está reflexionando sobre las reacciones en su propio día a la proclamación de la semeia de Jesús , estos pasajes apuntan a un momento en la historia de la comunidad joánica, representada en la sēmeia tradiciones, cuando los judíos respondieron positivamente a tales proclamas y sin riesgo de ser excluidos de la sinagoga. Tal exclusión se desarrolló más tarde, lo que llevó al temor y al discipulado secreto por parte de algunos de los judíos que creían en Jesús debido a su semeia (3: 1-2; 9:22, 34; 12:42; 16: 2-4; cf. 7:13 y 19:38; véase Nicol 1972: 143-45; Martyn 1979: 37-62).
2. Mientras que en la categoría 1 el término "los judíos" se usa en un sentido neutral (3: 1; 11: 36-37, 45; 12: 9), en el evangelio generalmente "los judíos" es más a menudo un término negativo designando a aquellos judíos que son escépticos o rechazan la sēmeia y / o las afirmaciones que Jesús hace en relación con ellos (2:18, 20; 5:10, 16; 6:41, 52; 9:18; 10: 24-25 , 31-33; 12:11). A veces, los judíos que rechazan la sēmeia se especifican además como -los fariseos- (7: 31-32, 47-48; 9:13, 15-16, 40-41; 11: 46-47; 12: 18-19) o -los gobernantes- (7 : 48), aunque el último término designa con mayor frecuencia a personas de la categoría 1 (3: 1; 7:26, 50; 12:42). La hostilidad entre Jesús y las autoridades judías de su época se refleja en estos pasajes; pero igualmente, si no más, importantes, reflejan el antagonismo entre la comunidad del evangelista y los judíos de su época (ver Martyn 1979: 84-89; Brown 1979: 40-43).
3. El hecho de que el evangelio de Juan incluya las tradiciones sēmeia señaladas en la categoría 1 indica que el evangelista les dio algún valor. No obstante, el Jesús joánico es crítico con la respuesta a su sēmeia. del tipo indicado en la categoría uno. No es digno de confianza (2:24) y está mal motivado (6:26); finalmente, falla (12:37). Pero hay quienes ven los milagros de Jesús por lo que son, señales que lo identifican como la vida y la luz del mundo, el pan del cielo, el enviado del Padre (2:11; 6:69; 9:38; 11: 41-42) para hacer sus obras (5:36; 10:25). Por lo tanto, Jesús puede invitar a creer en sus obras como una forma de percibir que él y el Padre son uno (10:38; 14:11). Los milagros de Jesús interpretados de esta manera evocarían de "los judíos" la acusación bastante comprensible de blasfemia (10:33; cf. 5:18; 8: 58-59; 19: 7). Incluso sus discípulos no logran comprender su relación con el Padre (14: 8), provocando una reacción de asombro de Jesús (14: 9) y, más tarde, la predicción de que la fe que profesan (16:30) no resistirá la prueba ( 16:32), no es sorprendente que porque creer tales afirmaciones requiere una resocialización (Meeks 1972: 70-71); o, en palabras del evangelista, el Espíritu / Paráclito debe venir y otorgar una verdadera comprensión de Jesús y susēmeia (14:16, 26; 15:26; 16: 13-14). Eso ocurrirá solo después de que Jesús ya no esté con sus discípulos (16: 7; cf. 7:39).
4. Una vez que Jesús se va hacia el Padre, su obra de señales llega a su fin. Excepto por 20:31, no se mencionan después del cap. 12. Los capítulos siguientes preparan su partida y glorificación en la cruz, para lo cual la sēmeia y la gloria que revelaron fueron un preludio. Para los lectores del evangelio, la fe que se requiere y se pronuncia bienaventurada es la que no necesita verificación visible antes de creer (20:29). El relato de la curación del hijo del funcionario (4: 46-54), que parece pertenecer en parte a esta categoría (el funcionario simplemente acepta la palabra de Jesús de que su hijo vive, 4:49) y en parte a la categoría 1 ( él y su familia creen después de que el hijo es sanado, 4:53), señala la edición de sēmeia tradiciones del evangelista: 4:48 (-A menos que [en plural] veas señales y maravillas, [en plural] no creerás-) está dirigido de manera inapropiada al funcionario, que cree sin ver, mientras que la segunda persona del plural sugiere que esto es un comentario crítico sobre los galileos que dan la bienvenida a Jesús porque han visto todas las cosas (es decir, la sēmeia ) que ha hecho en Jerusalén (4:45; véase Bultmann John MeyerK, 204-207; Fortna 1970: 41; Nicol 1972: 28 -29). En este punto del evangelio, 4:48 anticipa 20:29 y un tiempo en el que creer sin ver será una necesidad.
Para el evangelista y sus lectores ese tiempo es el presente, y en su evangelio Jesús habla tanto como el terrenal ("la hora viene") como el exaltado ("y ahora es ") (4:23; 5:25) . Así como los discípulos después de la resurrección -recuerdan- y creen lo que Jesús dijo sobre la smeión del cuerpo del templo (2: 18-22; cf. 14:26: el Paráclito -les recordará todo lo que les dije-), así que en el -ahora- del evangelista el Espíritu / Paráclito le ha revelado lo que solo se insinuaba en las palabras y obras del Jesús terrenal y lo que sus discípulos eran incapaces de recibir antes de su exaltación (16:12).
Por tanto, el Jesús joánico se desarrolla toda la importancia, simbólica de su semeia -su signo ificance. La transformación del agua en vino (2: 1-11) simboliza lo que sucede en todo el ministerio de Jesús: la revelación de su gloria y la de su Padre (2:11; 1:14). Así como nadie, ni siquiera su madre (2: 4), puede exigirle una parte (6:30), nadie puede quitarle la vida a Jesús sin que él lo desee (10: 17-18) -en el momento adecuado – hora -, es decir, su glorificación en la cruz (2: 4; 12:23; 17: 1), como lo demuestra a través de la invulnerabilidad milagrosa hasta esa hora (7:30; 8:20; 18: 6).
Juan 6 contrasta dos interpretaciones del sēmion de los panes y el pescado (6: 1-14; véase Borgen 1965; Meeks 1972: 58-59). Los literalistas en la narración desean un suministro constante de comida de Jesús (6:15, 26) o le exigen una smeión. como el maravilloso maná del cielo (6: 30-31), algo que no se puede esperar de este hombre de parentesco común y familiar (6:42). El evangelista, sin embargo, interpreta los panes milagrosamente multiplicados como un símbolo de Jesús como el verdadero pan del cielo, dado por el Padre como lo fue el maná (6: 32-33, 41); A diferencia del pan ordinario, que perece (6:27), y del maná, que sostuvo la vida solo por un tiempo (6:49), Jesús es el pan de vida que da vida (6:33, 51) (6:35, 48). ), y quienes la coman no tendrán hambre ni sed (6:35) y, de hecho, vivirán para siempre (6:51). Trabaja ( ergazesthe ) por ese pan, dice Jesús (6:27); pero, de hecho, uno lo recibe -es decir, cree en Jesús como el enviado de Dios- como regalo, es decir, una obra ( ergon ) que Dios hace (6:29; cf. 6: 36-40, 44-45).
Al ciego que recibe el don de la vista (9:17), Jesús, como don adicional, le revela su verdadera identidad. El ciego cree y, por lo tanto, ve verdaderamente (9: 35-38), mientras que, irónicamente, los que tienen vista no ven porque rechazan el sēmeion que señala a Jesús como la luz del mundo (9: 5; cf. 1: 5, 9; 12: 35-36, 46) y que así trae juicio: los ciegos ven; mientras que los que ven son ciegos (9:39; cf. 12:40) y, permaneciendo en el pecado (9: 40-41; cf. 12:46), han incurrido en juicio (3:18, 36). Así como Jesús buscó al ciego después de haber sido expulsado de la sinagoga (9:35), también encontrará a aquellos en los días del evangelista que son expulsados de la sinagoga por confesar a Jesús como el Cristo (9:22; cf. Martyn 1979: 37-62).
La resurrección de Lázaro (Juan 11) es anticipada por los dos sēmeia en los capítulos. 4 y 5, los cuales demuestran el poder de Jesús para dar vida (5:21). Esta última sesión abunda en la típica ironía joánica que, de nuevo, contrasta con el significado literal y simbólico (véase Brown John 1-12 AB, 431, 434; sobre la ironía joánica, véase Duke 1985). La demora de Jesús en acudir en ayuda de Lázaro demuestra mayor amor que si hubiera ido de inmediato, ya que la enfermedad de Lázaro, que resulta en su muerte, todavía "no es de muerte" (11: 1-6), porque, aunque lo hará morirá, pero vivirá cuando escuche la voz de Jesús (11:43), así como aquellos que, aunque mueran (cf. 16: 2), pero creen en Jesús, vivirán (11:25). Marta toma la afirmación de Jesús de que Lázaro se levantará como una declaración común de la creencia judía en la resurrección de los muertos en el último día (11:24), sin darse cuenta de que se refiere al presente. De hecho, debido a que Jesús es la resurrección y la vida, los que viven y creen en él, a diferencia de Lázaro, nunca morirán (11:26). El regalo de vida de Jesús a Lázaro glorifica a Jesús como un hacedor de milagros (11: 4) pero, irónicamente, lo lleva a su propia muerte (11: 46-53), la -exaltación- (3:14; 8:28; 12: 32-33) que es, irónicamente, su máxima glorificación (ver Meeks 1972: 62-64). Como resultado, los lectores del evangelio, sin versēmeia, pasan incluso ahora de vida en vida cuando escuchan su palabra (5:24; cf. 3:36) o de muerte a vida en respuesta a su voz (5:25). Tal poder vivificante caracteriza las -obras mayores [ erga ]- que el Padre mostrará al Hijo (5: 20-21) y que aquellos que creen en el Hijo harán ellos mismos (14:12).
K. La carta de Santiago
Santiago 5: 14-15 describe un procedimiento para la curación: la persona enferma llama a los ancianos de la iglesia que oran por la persona después de ungirla "con aceite en el nombre del Señor". El aceite se consideraba comúnmente como un agente curativo y refrescante (Isa 1: 6; Lucas 10:34; Platón, Menex.238A ; Philo, Somn 2.58; Jos. Ant 17.172 = JW 1.657; Pliny, HN 15.19; 23.34-50; Séneca , Ep.53,5; para referencias posteriores y el desarrollo de ritos de unción en las iglesias ortodoxa y católica romana, véase Mayor 1913: 170-73). Sin embargo, otros elementos del procedimiento, así como el procedimiento en sí, indican que (como en Marcos 6:13) están involucrados aquí más que los poderes medicinales comunes del aceite. Esta es una curación maravillosa, y el aceite es uno de los medios empleados (sobre el uso de medios materiales en taumaturgia, ver D arriba). La oración mencionada en los versos 14 y 15 se encuentra en la tradición de la oración relacionada con curaciones maravillosas (1 Reyes 17:21; 2 Reyes 4:33; Sir 38: 9) o con milagros en general, ejemplos de los cuales se citan en 5:17. -18. No está claro si la invocación del nombre del Señor ocurre en la oración o fuera de ella, pero funciona para hacer que el poder de ese nombre se aplique a la enfermedad (ver D arriba); 5:El Señor resucitará al enfermo. El pecado no se da aquí como la causa de la enfermedad, pero la larga asociación de los dos (ver D arriba) puede ser la base de la afirmación de que si la persona enferma ha pecado, será perdonado (5:15), otra razón para invocar la nombre del Señor, porque solo el Señor tiene la autoridad para perdonar el pecado y el poder para vencer cualquier poder demoníaco asociado con él.
La fe que ora por la curación (5:15) es la fe de la comunidad, incluida la del enfermo que ha llamado a los ancianos (Schlatter 1932: 280-81). El siguiente versículo especifica además la participación de toda la comunidad en oración por la curación (5: 16a). El papel desempeñado en la salud y la curación por las creencias de la comunidad está atestiguado en estudios antropológicos y sociológicos modernos (Cannon 1942; Lévi-Strauss 1967: 169-73; Kiev 1964: 8-11, 15, 26, etc.). En el ritual de curación en Santiago 5: 14-15, la comunidad está representada por los ancianos, es decir, autoridades que, por razón de edad u otras calificaciones, han sido designados como líderes. A ellos, más que a los carismáticos (como en 1 Corintios 12: 9, 28, 30), se les confía la curación. Los versículos 5 representan una institucionalización del cuidado de los enfermos y la curación que se desarrolló en el cristianismo primitivo (además de las fuentes cristianas primitivas citadas en E arriba, observe el papel de los líderes de la iglesia en el cuidado de "los débiles" o "los enfermos" [ asthenountōn ] en Hechos 20:35; Policarpo, Fil. 6).
L. El libro del Apocalipsis
En la tradición apocalíptica judía asumida por los primeros cristianos, la aparición de señales y maravillas ( sēmeia kai terata; ver A arriba) o la obra de señales maravillosas ( sēmeia ) por parte de los engañadores presagian los últimos días y la gran inversión escatológica que entregará la elige de sus tribulaciones y castiga a sus opresores. En el NT, esta tradición de milagros apocalípticos está representada en pasajes como Marcos 13:22 (= Mateo 24:24), 2 Tesalonicenses 2: 9 y varios pasajes del libro de Apocalipsis (Gr. Apokalypsis). Las visiones reveladas al vidente (Apocalipsis 1) revelan el futuro y proclaman que, a pesar de las apariencias en contrario, el Señor reina supremo sobre todas las fuerzas opuestas (19: 6, 15-16; 21:22). Los lectores y oyentes del libro (1: 3), que están sufriendo persecución (probablemente a fines del siglo I), pueden consolarse con esto y, debido a que han sido advertidos, pueden reconocer las señales reveladoras ( sēmeia ) que preceden a su liberación.
En 12: 1-3 aparecen dos sēmeia en el cielo, una es una mujer que está dando a luz (es decir, los dolores de parto de la era mesiánica), la otra es un dragón de muchas cabezas y muchos cuernos. La mujer representa la luz (12: 1: sol, luna, estrellas); el dragón, es decir, Satanás (12: 9), que representa las fuerzas de las tinieblas, intenta destruirla a ella y a su hijo, pero se le impide hacerlo y parte a la guerra contra su otra descendencia, es decir, los seguidores de Jesús (12: 4-17). El siguiente capítulo, que oculta sus referencias al imperio romano y al culto al emperador con imágenes apocalípticas, advierte a estos seguidores que la autoridad del dragón pasará a ciertas bestias (13: 2, 12), una de las cuales obrará milagrosamente sēmeia. (fuego del cielo y poder de hablar a una imagen) que engañará a las personas para que adoren a la primera bestia (13: 13-15). En 19:20 esta segunda bestia se identifica como un falso profeta; de su boca, y las bocas del dragón y la primera bestia (el Imperio Romano), emiten espíritus demoníacos que obran sēmeia y reúnen a los reyes de la tierra para el día de la gran batalla escatológica contra Dios (16: 13-14) .
Antes de ese día, el Señor también tiene profetas dotados de poderes milagrosos (11: 3-6) que recuerdan los milagros realizados por Moisés (Éxodo 7:17, 19) y Elías (1 Reyes 17: 1; 2 Reyes 1:10). ). Los profetas mueren; pero luego, milagrosamente sufridos (Apocalipsis 11:11; cf. Ezequiel 37: 5-10), se levantan y son llevados al cielo (Apocalipsis 11:12; cf. 2 Reyes 2:11). Sus compañeros de sufrimiento en la tierra pueden consolarse en esto y esperar el fin cuando el dragón, la primera bestia y el falso profeta serán arrojados al lago de fuego eterno (Apocalipsis 19:20; 20:10) y los fieles al El Señor adorará al Señor en una tierra y un cielo nuevos (Apocalipsis 21: 1-22: 5).
M. Trayectorias
La importancia del milagro en los escritos del NT es evidente a partir de este resumen. En el cristianismo posterior, el milagro siguió siendo igualmente importante, si no más.
¿Debían tomarse literalmente o no literalmente los relatos de los milagros de las Escrituras? La resurrección de Jesús y de los creyentes, por ejemplo, podría verse en términos estrictamente físicos, siguiendo el patrón de Juan 11: 1-44 o Lucas 24: 36-43 (cf. Celso en Or. Cel. 5:14); o, siguiendo la comparación de Pablo de la resurrección con la diferencia entre la semilla y la planta resultante (1 Cor 15:35 y sigs .) o la interpretación simbólica de la resurrección en Juan o el punto de vista de que la resurrección está en el presente (Juan 5:25; 2 Timoteo 2). : 18), la resurrección podría interpretarse de varias formas no literales (gnósticos, por ejemplo, Basilides en Hippol. Her.7.27.10; Orígenes, véase Chadwick 1948). La interpretación literal de los milagros (p. Ej., Marción en el siglo II; ver Harnack 1924: 66-67, 259 * -60 *) es superada por las interpretaciones tipológicas o alegóricas (Smalley 1964) hasta la era de la Reforma, cuando se reafirma la interpretación literal, planteando problemas con los que luchó la Ilustración y problemas que son objeto de estudio continuo (véanse Grant y Tracy 1984; Harvey 1966; Keller 1969).
En varios lugares de este artículo se ha hecho referencia al importante lugar de los milagros en el cristianismo posterior al NT: en los rituales misioneros, apologéticos y de curación (ver D. y E.). Tales actividades, y las diferentes formas en que se interpretaron los relatos de milagros en las Escrituras, involucraron a cristianos en conflicto entre sí y con no cristianos (ver C.). En las persecuciones sufridas por los cristianos, los milagros pasaron a atribuirse o asociarse a los mártires o sus restos (-reliquias-), así como a los ascetas cristianos, cuya vida rigurosa se convirtió en una nueva forma de martirio. El culto a los santos, en el que el milagro ha desempeñado un papel tan importante, es un legado de esos períodos (véase P. Brown 1981; Ward 1982; Weinstein y Bell 1982). La poderosa presencia de Cristo en los sacramentos, solo insinuada en el NT (1 Corintios 11:30; Juan 6: 52-58),Actúa Thom. 52; Jerónimo, Vida de San Hilarión 20; Agustín, Ciudad de Dios 22,8; Gregorio el Grande, Diálogos 1.10) sino también con la eucaristía (por ejemplo, Hechos Tom. 5; Gregorio, Diálogos 2.24).
Para el cristianismo, como para gran parte de la religión en general, -el milagro es el hijo más querido de la fe- (Goethe). Gran parte de ese legado en Occidente se nutre del NT.
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