REYES, LIBRO DE 1-2. Los libros undécimo y duodécimo de la Biblia (cánones católicos y protestantes). En el canon judío, Reyes se encuentra en la segunda división de la Biblia hebrea, conocida como nĕbı̂˒ı̂m, -Profetas-, donde constituye el cuarto libro de los -Antiguos profetas-, después de Josué, Jueces y Samuel.
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A. Título y lugar en el canon
B. Esquema
C. Fuentes y texto
1. Fuentes
2. Texto
D. Cronología
E. Estructura literaria en Reyes y reyes como literatura
1. Estructura literaria
2. Temas
3. Caracterización
4. Géneros
F. Historia e historiografía en reyes
1. Religión en Judá e Israel
2. Reyes y gobernantes
3. Historia militar
G. Teología
1. Deidad
2. Historia
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A. Título y lugar en el canon
La división de Reyes en dos libros es artificial desde el punto de vista del contenido (la historia del rey Ocozías de Israel cierra la brecha, 1 Reyes 22: 51-2 Reyes 1:18); como los libros de Samuel, los dos libros de Reyes eran originalmente uno. En la tradición textual de la Biblia hebrea, esta práctica no se atestigua antes que en ciertos manuscritos medievales, y aparece por primera vez impresa en la Biblia Rabbinica de Daniel Bomberg (1516-17), explícitamente bajo la influencia de versiones no judías, presumiblemente la LXX. (Griego) y Vg (latín) (Ginsburg 1966: 930-31; Bedouelle 1989: 78). Asimismo, la separación entre Samuel y Reyes no refleja un cambio genuino en el tema, ya que la narrativa de 1 Reyes 1-2 forma una continuación natural de los personajes y eventos de 2 Samuel 9-20. Los mss de la recensión luciana sitúan la división entre Samuel y Reyes en 1 Reyes 2:11, después de la muerte de David. Algunos eruditos creen que en ese punto se produce un cambio en los traductores griegos, y concluyen, por tanto, que los Reyes comenzaron originalmente en 1 Reyes 2:12 (Thackeray 1923: 18-19); otros encuentran inconclusa la evidencia luciana y suponen que el texto comenzó en otro lugar (Tov 1984: 117). La tradición de comenzar el libro de los Reyes en 1 Reyes 1: 1 es antigua. Los primeros manuscritos hebreos conocidos de Reyes, algunos fragmentos de cuero conservados entre los rollos del Mar Muerto, no se copiaron antes del siglo I a . C. y parece indicar que el rollo comenzaba en 1 Reyes 1: 1 (Milik, 1962: 171-72; Shenkel, 1968: 123). La Septuaginta presenta los libros de Samuel y Reyes bajo la rúbrica de Basileiōn ad, -1-4 Reigns-; Los reyes comprenden el tercer y cuarto libros de esta unidad, correspondientes al tercio, quartus Regum liber (3 y 4 reyes) del Vg. En la Peshiṭta (tradición siríaca), -3 Reyes- termina en 2 Reyes 2:18 (Gottlieb y Hammershaimb 1976: i).
En los cánones cristianos y judíos, los libros que componen los -Antiguos profetas- relatan una historia teológica de la nación, comenzando con la conquista de la tierra de Canaán en Josué y concluyendo con la destrucción de Jerusalén y el exilio babilónico en 2 Reyes. Esta -historia- se expresa en términos de un patrón de profecía y cumplimiento que acepta como normativa la Ley de Moisés promulgada en Deuteronomio.
B. Esquema
1. El reinado de Salomón (1 Reyes 1: 1-11: 43)
una. La obtención del trono por parte de Salomón y la muerte de David (1 Reyes 1: 1-2: 46)
B. El reinado de Salomón (1 Reyes 3: 1-11: 43)
(1) Salomón el Sabio (1 Reyes 3: 1-4: 34)
(2) La construcción de Salomón del templo y sus palacios en Jerusalén (1 Reyes 5: 1-7: 51)
(3) La dedicación del templo de Salomón (1 Reyes 8: 1-66)
(4) Incidentes del reinado de Salomón: teofanía, impuesto forzoso, visita de la reina de Saba, hazañas económicas (1 Reyes 9: 1-10: 29)
(5) Salomón el Necio (1 Reyes 11: 1-43)
2. Historia sinóptica de la monarquía dividida hasta la caída del reino del norte (1 Reyes 12: 1-2 Reyes 17:41)
una. División del reino de Salomón (1 Reyes 12: 1-13: 34)
(1) División del Reino: Roboam, rey de Judá, y Jeroboam I, rey de Israel (1 Reyes 12: 1-20)
(2) Profecía de Semaías en Judá y respuesta (1 Reyes 12: 21-24)
(3) El pecado de Jeroboam I (1 Reyes 12: 25-33)
(4) Polémicas proféticas contra el reino del norte y la casa de Jeroboam I (1 Reyes 13: 1-14: 20)
B. Historia sincronizada de la monarquía dividida con las historias de Elías (1 Reyes 14: 21-16: 34)
(1) Roboam, Abiam y Asa, reyes de Judá (1 Reyes 14: 21-15: 24)
(2) Nadab, Baasa, Ela, Zimri, Omri y Acab, reyes de Israel (1 Reyes 15: 25-16: 34)
C. El ciclo de Elías (1 Reyes 17: 1-2 Reyes 1:18)
(1) Las historias de Elías: sequía de tres años, resurrección del hijo de la viuda fenicia, concurso en el monte Carmelo, huida a Horeb, llamado de Eliseo, episodio de la viña de Nabot (1 Reyes 17: 1-19: 21; 21: 1). -29)
(2) Historias proféticas sobre las guerras sirio-israelitas: Ben-Hadad, rey de Siria; Acab, rey de Israel; Josafat, rey de Judá; el profeta Micaías contra los falsos profetas (1 Reyes 20: 1-43; 22: 1-40)
(3) Josafat, rey de Judá (1 Reyes 22: 41-50)
(4) Ocozías, rey de Israel (1 Reyes 22: 51-2 Reyes 1:18)
D. El ciclo de Eliseo (2 Reyes 2: 1-8: 29)
(1) La sucesión profética de Elías a Eliseo (2 Reyes 2: 1-25)
(2) Joram (Joram), rey de Israel (2 Reyes 3: 1-27)
(3) Las historias de Eliseo (2 Reyes 4: 1-8: 15; 9: 1-3; 13: 14-21)
(4) Joram (Joram) y Ocozías, reyes de Judá (2 Reyes 8: 16-29)
mi. Historia sincronizada de la monarquía dividida hasta la caída de Israel (2 Reyes 9: 1-17: 41)
(1) Jehú, rey de Israel (2 Reyes 9: 1-10: 36)
(2) Atalía, reina de Judá y el ascenso y reinado de Joás, rey de Judá (2 Reyes 11: 1-12: 21)
(3) Joacaz y Joás, reyes de Israel; la muerte del profeta Eliseo (2 Reyes 13: 1-25)
(4) Amasías, rey de Judá (2 Reyes 14: 1-22)
(5) Jeroboam II, rey de Israel (2 Reyes 14: 23-29)
(6) Azarías (Uzías), rey de Judá (2 Reyes 15: 1-7)
(7) Zacarías, Salum, Manahem, Pekaía y Peka, reyes de Israel: la agresión asiria (2 Reyes 15: 8-31)
(8) Jotam y Acaz, reyes de Judá (2 Reyes 15: 32-16: 20)
(9) Oseas, rey de Israel, y la caída de Israel ante los asirios; Justificación teológica de la caída; Orígenes samaritanos (2 Reyes 17: 1-41)
3. El reino de Judá desde Ezequías hasta el exilio en Babilonia (2 Reyes 18: 1-25: 30)
una. Ezequías, rey de Judá: reforma religiosa e invasión asiria; Isaías el profeta (2 Reyes 18: 1-20: 21)
B. Manasés y Amón, reyes de Judá (2 Reyes 21: 1-26)
C. Josías, rey de Judá: descubrimiento del libro de la ley y reforma religiosa (2 Reyes 22: 1-23: 30)
D. Joacaz, Joacim, Joaquín y Sedequías, reyes de Judá: Agresión babilónica y caída de Jerusalén (2 Reyes 23: 31-25: 21)
mi. Judá bajo administración babilónica: Gedalías (2 Reyes 25: 22-26)
F. En Babilonia, en el exilio: ascenso de Joaquín, rey de Judá, de prisión a arresto domiciliario (2 Reyes 25: 27-30)
C. Fuentes y texto
1. Fuentes. El libro de los Reyes trata sobre eventos que cubren aproximadamente 400 años de historia palestina. Como cualquier obra histórica, su relato narrativo se basa en una variedad de fuentes, algunas de las cuales están identificadas en el texto, aunque la mayoría no. Estas fuentes han sido objeto de una edición sostenida y una adaptación literaria, que dan como resultado una composición literaria creativa y única cuya propia complejidad continúa desconcertando a quienes aislarían quirúrgicamente las fuentes originales del documento llamado Reyes que aparece en la Biblia. Para complicar aún más las cosas, está ampliamente aceptado que Reyes es sólo parte de una composición más amplia en la Biblia hebrea conocida convencionalmente como la Historia Deuteronomista (Deuteronomio – 2 Reyes) en la que los ideales religiosos y políticos clave de Deuteronomio se utilizan para describir y juzgar la accidentada "historia" del pueblo de Israel, desde la conquista de Canaán hasta la caída de Judá ante los babilonios. Es bueno enfatizar desde el principio que no hay evidencia manuscrita de una "Historia Deuteronomista" discreta o diversas fuentes pre-deuteronomistas; son hipótesis de trabajo cuya provisionalidad queda ilustrada por la proliferación de teorías y la falta concomitante de consenso entre los estudiosos de hoy.
una. Fuentes identificadas en Kings. Reyes hace referencia a tres fuentes de información: el "Libro de las obras de Salomón" (1 Reyes 11:41), el "Libro de las obras diarias / Crónicas de los reyes de Judá" (1 Reyes 14:29; 15: 7, 23; 22:45, etc. ), y el -Libro de los hechos diarios / Crónicas de los reyes de Israel- (1 Reyes 14:19; 15:31; 16: 5, 14, etc.). Las expresiones formuladas que se utilizan cuando se citan estas fuentes indican que la información bíblica debe entenderse como un extracto de una obra más amplia; no se conoce ningún rastro de la correspondiente obra original e independiente. Los académicos han asumido durante mucho tiempo que el género de estas fuentes es comparable al de otros ANE. archivos históricos como los diarios egipcios, persas y helenísticos mantenidos por funcionarios de la corte (Van Seters 1981: 175-76).
Una vez más, se supone comúnmente que los reyes de Judá e Israel mantuvieron archivos estatales en forma de anales que registraron eventos tales como accesiones y muertes reales, campañas militares e invasiones, empresas de construcción monumentales y quizás registros del culto estatal, incluidas profecías. e innovaciones patrocinadas por la realeza. Los registros cronográficos reales de reyes particulares con avisos de eventos políticos y de culto importantes están ampliamente atestiguados para los reyes neobabilónicos ( TCS 5: 70-111). También es probable que en algún momento se recopilaran "listas de reyes", probablemente análogas a los especímenes recuperados de Mesopotamia, para los gobernantes de Judá e Israel. A juzgar por la información heterogénea proporcionada en 1 Reyes, no se debe asumir automáticamente que el "Libro de las obras de Salomón" era del mismo género que los dos "Libros de las obras diarias" mencionados anteriormente. El primero contiene un relato del reinado de Salomón e incluye datos extensos sobre cultos y edificios (1 Reyes 6: 1-8: 66), cifras contradictorias para equipos de trabajo forzado (1 Reyes 5:16 contra 9:23), listas de altos funcionarios y distritos fiscales (1 Reyes 4: 1-19), comercio y relaciones exteriores (1 Reyes 5: 1-12; 10: 1-29); visiones y relatos folclóricos de su -sabiduría- (1 Reyes 3: 3-28; 4: 29-34; 9: 1-9) y una condena detallada y sentencia por apostasía (1 Reyes 11: 1-40).
El Talmud atribuye la autoría de los Reyes al profeta Jeremías ( B. Bat. 15a; Montgomery y Gehman Kings ICC , 1), de acuerdo con una tendencia a legitimar las fuentes de las Escrituras atribuyéndolas a figuras -literarias- notables en la Biblia hebrea ( compárese con Salomón). Los intentos de identificar la ocupación del autor o autores de Reyes ("escriba", "sacerdote", "funcionario de la corte", "maestro de sabiduría", etc.) son parte integrante de la tarea de identificar las fuentes, el editor (s ) de las fuentes, y su propósito o género original (-lista de reyes-, -historia profética-, -registros del templo-, -documento de reforma programática-, etc.).
B. Fuente crítica. Wellhausen, basándose en las ideas de Kuenen, argumentó que la composición de una Historia deuteronomista (DtrH) a partir de una mezcla de fuentes preexistentes se inspiró en la reforma religiosa de Josiah ( ca.621), que a su vez fue motivado por el descubrimiento del libro de Deuteronomio escondido en el templo. La tradición de que el "libro de la ley" que se encontró en el templo de Jerusalén en la época de Josías era parte del Deuteronomio canónico es al menos tan antigua como Orígenes y entró en la arena crítica moderna a través de la disertación de Wette de 1805. Según Wellhausen, el compilador de DtrH, para el libro de los Reyes, creó un marco cronológico insertando una fórmula al principio y al final de los relatos narrativos de los reyes judíos e israelitas, sincronizando así sus reinados y proporcionando otra información de carácter histórico. además de dar un -veredicto- sobre la pureza del culto de su reinado. El compilador también fue responsable de una serie de narrativas extendidas en forma de comentarios que reflejan los juicios de la historia de acuerdo con los principios religiosos del Deuteronomio, específicamente, las demandas intransigentes del monoteísmo yahvista. Dado que el "glamour" de la reforma de Josiah coloreó el equilibrio de la composición, la redacción principal de DtrH, incluidos Kings, probablemente tuvo lugar a más tardar en 600A. C. (Wellhausen 1889: 298-301). Un "apéndice", que lleva la historia de la monarquía judía desde la muerte de Josías hasta la liberación de Joaquín de la prisión ca. 561 a. C. , y otras características esparcidas por los reyes indican una redacción durante el exilio. Wellhausen relacionó la redacción de Reyes en el exilio con la actividad de la fuente sacerdotal en el "Hexateuco" (Génesis-Josué). Gran parte del trabajo crítico de fuentes que trata con DtrH por Wellhausen y los eruditos influenciados por él estaba relacionado con demostrar la continuidad de las fuentes del Pentateuco desde Josué hasta 2 Reyes ("JEDP").
Contrariamente a la creencia de Wellhausen, el lenguaje y la teología deuteronomistas no diagnostican ni la autoría ni la fecha de composición. Se pueden encontrar paralelos cercanos a la -teología deuteronomista- en la Piedra de Mesha (Moab, siglo IX) y en los anales de Assurbanipal (Asiria, siglo VII). Los eslóganes y la teología deuteronomistas se imitan fácilmente, como atestiguan Tobías, 1 Macabeos y Jubileos, textos judíos del período persa y helenístico.
Según Noth, Deuteronomio hasta 2 Reyes fue escrito por un individuo o individuos desde el punto de vista de la Ley Deuteronómica. Las colecciones anteriores de narrativas pre-deuteronomistas que trataban de momentos y figuras clave en la historia de Israel fueron reunidas en una obra unificada más grande, DtrH, durante el exilio por un autor judío. El análisis de Noth concluyó que las fuentes identificadas por Wellhausen en Génesis hasta Números ( J , E , P ) no tenían una continuidad intrínseca con las que se encuentran en Josué hasta Reyes; la coherencia teológica general y la fraseología repetitiva en Deuteronomio hasta 2 Reyes lo llevaron a atribuirlo al trabajo de un solo editor ( NDH, 9-12). Aunque los estudiosos anteriores a Noth habían postulado una redacción exílica para los reyes (König 1893: 267-69), ninguno había presentado un argumento tan elegante a favor de la unidad de la composición. La evidencia de este único trabajo proviene principalmente de un análisis lingüístico de frases y terminología repetidas y, en segundo lugar, del esquema cronológico y la serie de discursos y evaluaciones que reflejan la teología del Deuteronomio. El Historiador Deuteronomista (DTR) tuvo la mayor libertad de expresar su evaluación teológica en el libro de Reyes. Las inconsistencias en DtrH que alimentan el enfoque crítico de redacción fueron atribuidas por Noth al respeto de DTR por sus fuentes (Noth NDH, 84), así como a los materiales insertados por redactores post-DTR que entraron en conflicto con el DtrH subyacente.
Childs ( IOTS , 286-87) registra tres críticas principales de Noth: (1) objeción a la proposición de que DtrH fue compuesta por un solo autor con una perspectiva histórica y teológica unificada; (2) el problema con la datación de DTR; la opinión mayoritaria en este momento está presionando por una parte considerable de redacción preexílica y quizás autoría; y (3) insatisfacción con la tesis de Noth sobre la supuesta concentración de DTR en la lección negativa de la historia. Von Rad, por ejemplo, defendió la opinión de que la promesa dinástica a David informa toda la obra, concluyendo con un aviso optimista de la liberación de Joaquín de la prisión, mientras que HW Wolff (1975: 90-100) sostiene que el tema de la necesidad de arrepentimiento y "regreso" a Yahweh es fundamental para el autor.
Smend y sus seguidores proponen un triple proceso de redacción de la historia deuteronomista durante el exilio. A diferencia de Noth, la escuela Smend ubica las inconsistencias y las contradicciones internas percibidas en DtrH (DtrG de Smend) en la actividad de dos redactores con agendas teológicas unificadas (Smend 1978: 120-25; 134-39). El primero, DtrP, se opuso a la monarquía (contrario a DtrH) y agregó tanto comentarios proféticos como discursos extensos a DtrH (Dietrich 1972: 107-109; 134-48). Asimismo, el redactor final, DtrN, hizo contribuciones que intentaron moderar la postura antimonárquica de DtrP al insistir en que la dinastía davídica perduraría si se mantenía la Ley sagrada (Veijola 1975: 138-42). La presuposición que guía los esfuerzos de redacción-crítica de esta escuela implica la suposición de que DtrH carecía de contradicciones internas como obra teológica e histórica. Las contradicciones presentes en los Reyes canónicos se explican como "adiciones" de dos redactores exiliados en desacuerdo con el pensamiento de DtrH, y asume que tanto DtrP como DtrN están sujetos a detección, con diversos grados de certeza, por parte del crítico de redacción moderno. Halpern desafía la escuela Smend y enfoques similares al plantear la pregunta de por qué, si el objetivo de los redactores posteriores DtrP y DtrN era reformar el mensaje de la fuente, no lo reescribieron por completo en lugar de yuxtaponer narrativas en conflicto (1988: 112). Las contradicciones presentes en los Reyes canónicos se explican como "adiciones" de dos redactores exiliados en desacuerdo con el pensamiento de DtrH, y asume que tanto DtrP como DtrN están sujetos a detección, con diversos grados de certeza, por parte del crítico de redacción moderno. Halpern desafía la escuela Smend y enfoques similares al plantear la pregunta de por qué, si el objetivo de los redactores posteriores DtrP y DtrN era reformar el mensaje de la fuente, no lo reescribieron por completo en lugar de yuxtaponer narrativas en conflicto (1988: 112). Las contradicciones presentes en los Reyes canónicos se explican como "adiciones" de dos redactores exiliados en desacuerdo con el pensamiento de DtrH, y asume que tanto DtrP como DtrN están sujetos a detección, con diversos grados de certeza, por el crítico de redacción moderno. Halpern desafía la escuela Smend y enfoques similares planteando la pregunta de por qué, si el objetivo de los redactores posteriores DtrP y DtrN era reformar el mensaje de la fuente, no lo reescribieron por completo en lugar de yuxtaponer narrativas en conflicto (1988: 112).
La tesis enormemente popular de Cross representa un renacimiento de los supuestos críticos de Wellhausen y Kuenen que dominaron el campo hasta la publicación del estudio fundamental de Noth. Para Cross, DtrH fue la composición de un redactor durante el reinado de Josías, rey de Judá; originalmente terminaba en 2 Reyes 23:25. Este redactor, a quien Cross identifica como Dtr 1 , enfatizó un "llamado" al "retorno" al monoteísmo yahvista, la promesa incondicional de la realeza eterna hecha al linaje davídico, y las consecuencias del "pecado de Jeroboam" para el Reino del Norte. (Cross CMHE , 278-85; 287-89). La comprensión de Noth del énfasis en el juicio nacional en DtrH es desafiada por la noción de Cross de Dtr 1como encarnación de un llamado al regreso al monoteísmo yahvista bajo Josías y una reunificación de la Monarquía Dividida. Dtr 2 , el redactor (es) del exilio que actualizó Dtr 1 , condicionó la promesa de la realeza -eterna- a los Davidids a su fidelidad a Yahweh, proporcionando así un retiro teológico para los desastres políticos del Exilio. Dtr 2 culpa de la caída de Jerusalén al pecado inexpiable de Manasés, una finta mediante la cual el redactor pudo "salvar" la teología de la Reforma Josiánica sin implicar a los reyes de Judá que siguieron a Josías con la abrogación de sus esfuerzos de reforma ( CMHE , 285- 87; Halpern 1988: 113-14). La viabilidad del Dtr 1 de Crossse basa en su construcción de los objetivos religiosos y políticos de la reforma josiánica y su cronología; cualquier desafío a la historicidad de la teoría socavaría seriamente su credibilidad.
Varios estudios han investigado la posibilidad de una redacción predeuteronomista en Kings, es decir, la naturaleza y extensión del trabajo editorial sobre las fuentes disponibles para DTR antes de la composición de DtrH. Jepsen creía que ca. 580 a. C.un redactor sacerdotal compuso una historia de la monarquía que se extiende desde Salomón hasta Ezequías combinando fuentes "políticas" que contenían un registro del gobierno de Salomón, una historia sincronizada del Reino Dividido y un registro "sacerdotal" de Jerusalén (Jepsen 1956: 10, 22-23, 106). Principalmente sobre la base de evidencia léxica y fórmulas de reinado, Helga Weippert busca demostrar una redacción triple de Reyes. La primera redacción es anterior a DtrH, porque cubría la historia del Reino Dividido desde Josafat de Judá y Joram de Israel hasta Acaz de Judá y Oseas de Israel; ella concluye que fue compilado durante el reinado de Ezequías (Weippert 1972: 319-23). Lemaire, basándose en el trabajo de Weippert, encuentra evidencia de una composición escrita en la época de Josafat a mediados del siglo IX;
El considerable corpus de narraciones proféticas en Samuel-Kings ha sugerido a algunos la existencia de una "historia profética" pre-deuteronomista. Garbini, analizando varios motivos literarios, postula la existencia de una narrativa creada durante el reinado de Jehú de Israel. Citando ejemplos de Jueces 9 a 2 Reyes 10, concluye que fue compuesto por una escuela profética opuesta a la monarquía (Garbini 1979: 31-35). Sobre la base de la investigación de McCarter y Veijola, McKenzie ofrece otra teoría con respecto a una fuente profética del siglo VIII, argumentando que la mayor parte de 1 Reyes 17-2 Reyes 13 fue compuesta por un -Historiador profético- (McKenzie 1985: 216).
Tanto Hoffmann como Van Seters entienden que DtrH es una obra unificada producida por un autor que vive en el período postexílico. Hoffmann ve la reforma del culto como el tema principal de DtrH; la composición fue pensada como una lección objetiva para fomentar la conformidad religiosa dentro de la comunidad judía postexílica al ensayar la historia de los desastres políticos que le sucedieron al pueblo de Israel cada vez que comprometieron su fidelidad a Yahvé. Hoffmann es pesimista sobre la posibilidad de aislar fuentes pre-deuteronomistas en DtrH debido a la completa integración y estilización de sus fuentes por parte del autor (1980: 316-17). Van Seters estudia la técnica compositiva de DTR a la luz de la historiografía de Herodoto y paralelos de la ANE. Considera que las inconsistencias en DtrH reflejan la tolerancia del autor a la inconsistencia en sus fuentes (Van Seters 1983: 258-64; 320-21). Rofé encuentra evidencia de una datación postexílica de los relatos de las guerras sirias de Acab y el incidente de la viña de Nabot (1 Reyes 20: 1-21: 1-16); sostiene que la formación de los Antiguos Profetas se considera más adecuadamente como un proceso que dura unos 400 años, desde el siglo VIII hasta el final del período persa (1988: 103).
Peckham describe dos niveles de redacción en DtrH. El primero (Dtr 1 ) es de composición pre-deuteronomista y preexílica; se centró en la dinastía davídica y la ley de centralización y se extendió desde Deuteronomio hasta 2 Reyes 19:37 (Ezequías, rey de Judá). La segunda redacción (Dtr 2 ) culminó en Génesis hasta 2 Reyes 25, basándose en las formas de las fuentes clásicas del Pentateuco J, E y P: -el autor e historiador principal es Dtr 2 , quien reescribió estas fuentes como la historia de Israel desde creación hasta la caída de Jerusalén -(Peckham 1985: 1). Otros estudios recientes intentan relacionar la formación del Pentateuco con la actividad de DTR (O’Brien 1989: 18, n.54). Provan, sobre la base de las fórmulas del reinado y el tratamiento de los bāmôt ("lugares altos, santuarios"), también postula una doble redacción de DtrH: la primera, probablemente josiánica en fecha, comienza con Jueces 17-21 o 1 Samuel 1 y concluye con 2 Reyes 19 (Ezequías); su tema principal es la centralización del culto, y concluye con la representación de Ezequías como un segundo David. La segunda redacción fue exílica y trató de actualizar la historia de Judá culpando del exilio a la apostasía de los reyes de Judá (Provan 1988: 171-73).
La creciente diversidad de conjeturas con respecto a las fuentes y las fechas no inspira confianza en la confiabilidad histórica de los esfuerzos críticos de la fuente y la redacción en Kings. Se detecta una disposición actual por parte de muchos estudiosos de aislar la redacción pre-deuteronomista (= fuentes) en Reyes; Al mismo tiempo, existe un impresionante electorado de eruditos que aboga por una datación postexílica para gran parte de los Antiguos Profetas.
2. Texto. La crítica textual tiene como "su fin más alto alcanzable la reconstrucción del texto bíblico en la forma en que fue actual durante un cierto período" (Mulder 1988: 103). Es probable que el MT no representa más que uno de los textos hebreos en circulación durante los días 4 y 3d siglos BCE crítica textual es útil para corregir errores en la transmisión de la MT y el establecimiento de las tradiciones textuales detrás de las versiones de la Biblia Hebrea; Sin embargo, no hay justificación para emplear las herramientas de la crítica textual para recuperar el "autógrafo" o "Urtexto" de cualquier parte de la Biblia hebrea. Normalmente, los manuscritos más destacados se limitan a Heb, Gk, Aram , Syr , Laty, en el caso del Pentateuco, samaritano.
una. Historia textual general de la Biblia hebrea. El descubrimiento de los rollos del Mar Muerto en 1947 empujó a la fecha de los manuscritos más antiguos conocidos de la Biblia Hebrea copias de mil años del siglo 3d AC Sorprendentemente, el análisis textual de estos manuscritos demostrado que las principales variantes en las tradiciones de texto, que se supone que se han creado por la estandarización rigurosa de los textos canónicos en los círculos judíos y cristianos de todo el primero y 2d siglos ANUNCIO , fueron en realidad bien desarrollado siglos antes. Las variaciones del TM atestiguadas principalmente en las versiones griegas conservan un registro del desarrollo del TM anterior a la Biblia hebrea (Talmon QHBT, 1-5). Cabe destacar que el "texto autógrafo" de Reyes, en el improbable caso de que existiera alguno, a la luz de la plétora documentada de fuentes y manos editoriales, forzosamente dataría de un período anterior a las tradiciones textuales divergentes conservadas en el Manuscritos del Mar Muerto.
B. Tradición manuscrita de los reyes: Heb, Gk, Lat, Aram, Syr. Los manuscritos hebreos de los reyes recuperados de Qumrán, a diferencia de los extensos restos de los rollos de Samuel, consisten en una serie de fragmentos de cuero y papiro que rara vez se suman a una columna discernible del rollo original. Los textos identificados y publicados hasta la fecha incluyen, de la cueva 5Q, 1 Reyes 1: 1, 16-17, 27-37 (Milik 1962: 171-72); de 6Q, 1 Reyes 3: 12-14; 12: 28-31; 22: 28-31; 2 Reyes 5:26; 6:32; 7: 8-10; 7: 20-8: 5; 9: 1-2; 10: 19-21 (Baillet 1962: 107-12). Porciones inéditas de un pergamino del 4Q de 1 Reyes 7 y 8, según se informa, permanecen en posesión de Frank Moore Cross (Shenkel 1968: 123, n. 14). Desafortunadamente, la escasez de atestaciones manuscritas de Kings de Qumran ofrece pocas esperanzas de resolver el actual debate académico sobre el valor de los testigos griegos para corregir el TM; Es imprudente extrapolar, de Qumrán, la misma historia textual para Reyes de lo que se conoce de Samuel.
Los hallazgos en Qumrán han servido para volver a enfatizar la importancia de los testigos griegos para la investigación de la tradición textual temprana de la Biblia hebrea. Una teoría influyente defendida por Cross y sus estudiantes es la de los "tres textos de recensiones locales" para explicar la historia textual de la Biblia hebrea entre los siglos V y I a. C. Cross postula un texto "proto-hebreo" de la Biblia como fuente de las recensiones palestinas y babilónicas para su uso por las comunidades judías locales a más tardar en el año 400 a. C.La recensión palestina fue, en última instancia, la fuente textual del Pentateuco samaritano, mientras que la recensión babilónica culminó en el "proto-MT". Las primeras versiones en griego fueron traducciones de un texto hebreo preparado para judíos egipcios de la recensión palestina. Los textos basados en la recensión palestina se "caracterizan por la combinación, glosas, adiciones sinópticas y otras pruebas de intensa actividad de los escribas" (Cross QHBT , 283). Cross afirma que la versión LXX de Samuel-Kings se preparó a partir de un texto hebreo egipcio que se independizó de su tradición palestina madre no más tarde del 300 a. C. y que fue "actualizado" en el siglo II o I a. C.corrigiéndolo contra los manuscritos heb en la tradición textual palestina. Esta -actualización- de la LXX es recuperable hoy en parte de los manuscritos -proto-Lucian-. Cross sostiene que, dado que la tradición del manuscrito griego que da fe de la recensión "proto-luciana" de la Biblia hebrea conserva las lecturas de una traducción de un texto hebreo anterior a la forma final del TM, y, dado que el TM de Samuel-Kings muestra extensiva corrupción textual, las lecturas "proto-lucianas" se pueden usar de manera rentable para reconstruir un texto más prístino para estos libros (Cross QHBT, 191-92; Klein 1974: 27-50). Este enfoque se ha aplicado con más asiduidad al estudio textual de Samuel debido al extenso corpus de manuscritos hebreos de Qumrán (4QSam), una parte sustancial del cual concuerda con -proto-Luciano- contra el TM y la LXX.
La teoría de los "tres textos de recensiones locales" de Cross ha sido objeto de fuertes críticas en estudios recientes, debido en parte a sus presuposiciones con respecto a las actividades de escribas de los judíos babilonios desde el período persa hasta la era común, de las cuales prácticamente no se sabe nada, y a la teoría simplificación excesiva. Según Tov, además de las formas de texto heb que corresponden a la LXX, el Pentateuco samaritano y el TM que se ha encontrado en Qumrán (las tradiciones recensionales egipcia, palestina y babilónica de Cross, respectivamente), una y posiblemente otras tres Se han identificado formas de texto (Mulder 1988: 102, 104). La utilidad de "proto-Luciano" para la crítica textual de la Biblia hebrea fue reconocida mucho antes del descubrimiento de los rollos del Mar Muerto.
Existe un considerable debate en curso sobre la naturaleza de las versiones griegas de Kings y su utilidad para la crítica textual. La LXX varía de la MT tanto en disposición como en contenido; compare el orden de 1 Reyes 4-11 y 20-21 (LXX) (Swete 1914: 232). El relato de la LXX de Jeroboam I y la división de la Monarquía Unida (1 Reyes 12: 24a – z) proporciona información novedosa ya veces contradictoria al relato que se encuentra en el TM y en otras partes de la LXX. Las "misceláneas" resumidas con respecto al reinado de Salomón que se encuentran después de 1 Reyes 2:35 y 2:46 (LXX) no tienen contrapartes consecutivas en el TM. Como una ilustración del uso de la LXX y "proto-Luciano" para el trabajo crítico de texto en Reyes, considere 1 Reyes 22:32 "y se volvieron contra él para pelear, y Josafat gritó" (MT); -Y lo rodearon para pelear, y Josafat gritó- (LXX); -Y lo rodearon para pelear, y Josafat clamó, y el Señor lo salvó- (-proto-Luciano-); 1 Crónicas 18:31 -y lo rodearon para pelear, y Josafat gritó, y Yahweh lo salvó- (MT) (Klein 1974: 50). Mientras que los Reyes -proto-Lucian- están de acuerdo con MT Chronicles contra MT y LXX Kings, poco se gana aceptando el texto más largo sobre el más corto.
Hay objeciones de peso a la visión bastante optimista de que el trabajo crítico con el texto que favorece las versiones griegas a menudo puede restaurar un texto hebreo más "prístino" para los Reyes. Las desviaciones sustanciales del TM, como 1 Reyes 12: 24a – z (LXX), generalmente proporcionan una mejor evidencia de reelaboraciones midráshicas del texto heb que pistas sólidas para la -arqueología textual- (Gooding 1967, 1976; Evans 1983). Gooding, en particular, ha argumentado que la extensa reordenación del texto que se encuentra en la LXX (y "proto-Luciano") refleja un deseo por parte del traductor de retratar a Salomón como sabio, realzando en gran medida el carácter malvado de Jeroboam I mientras tiende a blanquear los defectos de David, Salomón y, curiosamente, Acab (Gooding 1969). La lectura Luciana de 2 Reyes 17: 2 "corrige" la evaluación ligeramente positiva del TM de Oseas, el último rey de Israel, convirtiéndolo en el rey israelita más malvado de todos y, por lo tanto, claramente merecedor de un reino condenado (Burney 1903: 329). Sería imprudente asumir que siempre que el -proto-Luciano- y otros testigos de las tradiciones más antiguas de las traducciones griegas de los Reyes diverjan del TM, estos últimos deben ponerse en conformidad con el primero. La integridad de la crítica textual depende del examen de cada verso, variante por variante, utilizando toda la evidencia versional a disposición de uno, aumentando la posibilidad en cada paso de que una variante textual dada pueda deberse a un pulido teológico o literario, así como a las alteraciones habituales. debido a la acumulación de errores y correcciones erróneas. Sería imprudente asumir que siempre que el -proto-Luciano- y otros testigos de las tradiciones más antiguas de las traducciones griegas de los Reyes diverjan del TM, estos últimos deben ponerse en conformidad con el primero. La integridad de la crítica textual depende del examen de cada verso, variante por variante, utilizando toda la evidencia versional a disposición de uno, aumentando la posibilidad en cada paso de que una variante textual dada pueda deberse a un pulido teológico o literario, así como a las alteraciones habituales. debido a la acumulación de errores y correcciones erróneas. Sería imprudente asumir que siempre que el -proto-Luciano- y otros testigos de las tradiciones más antiguas de las traducciones griegas de los Reyes diverjan del TM, estos últimos deben ponerse en conformidad con el primero. La integridad de la crítica textual depende del examen de cada verso, variante por variante, utilizando toda la evidencia versional a disposición de uno, aumentando la posibilidad en cada paso de que una variante textual dada pueda deberse a un pulido teológico o literario, así como a las alteraciones habituales. debido a la acumulación de errores y correcciones erróneas.
La versión OL de Kings se basó principalmente, aunque no exclusivamente, en las traducciones de Gk, y proporciona un testimonio importante de las lecturas lucianas (Burney 1903: xxxv – xxxvi; Trebolle Barrera 1986: 94; Kedar 1988: 308-11). El Vg, la traducción autorizada del lat de Jerome del antiguo y nuevo testamento (ca. 390-405 CE ), se basa en un texto Hb idéntica o muy similar al MT para los libros de los Reyes, aunque en algunos lugares se fue influenciado evidente Jerome por el OL y varias versiones anteriores de Gk (White 1902: 883-85; Driver NHT , liv). Las afirmaciones de que era particularmente dependiente de la versión griega conocida como Symmachus son exageradas (Kedar 1988: 323).
El Targum (= traducción aramea) de los antiguos profetas, Targum Jonathan, se basa claramente en la misma tradición textual que el TM; a diferencia de la mayoría de los tárgums de la Biblia hebrea, generalmente evita las expansiones midrásicas extendidas del texto subyacente, adhiriéndose en cambio a un estilo de traducción literalista. La traducción básica del Targum Jonathan probablemente se hizo antes del 135 D.C. , en Palestina, aunque la redacción puede haber continuado en Babilonia hasta la conquista árabe (Burney 1903: xxxi-xxxii; Harrington y Saldarini 1987: 3-4; Smolar y Aberbach 1983: xxviii).
La Peshiṭta (versión siríaca) de los antiguos profetas no está atestiguada en un manuscrito antes del siglo VI D.C. En general, se piensa que la tradición textual hebrea que subyace a la Peshiṭta es muy cercana o idéntica al TM. Algunos eruditos enfatizan la posibilidad de que, para Peshiṭta Pentateuch y posiblemente otras porciones de la Biblia, los traductores trabajaran desde Targums y no directamente desde el TM. Berlinger, en uno de los pocos estudios dedicados exclusivamente a Peshiṭta Kings, aportó evidencia de que el traductor consultó al Targum Jonathan en lugares difíciles (Dirksen 1988: 258, 291; sobre familias de manuscritos en Peshiṭta Kings y su cronología, ver Dirksen 1989).
D. Cronología
1 y 2 Reyes ofrece una variedad de avisos cronológicos sobre los reinados de los reyes de Judá e Israel y los eventos contemporáneos en los reinos circundantes. Las rígidas fórmulas de reinado que dan a la obra su ambiente histórico distintivo proporcionan dos sistemas complementarios de datación: (1) el lapso total de años cubiertos por el reinado de cada rey, p., -Amasías hijo de Acab. . . reinó dos años sobre Israel -(1 Reyes 22:51), y (2) un sincronismo entre la fecha de acceso del rey de un reino y la fecha del reinado contemporáneo del otro, por ejemplo,- Amasías. . . comenzó a reinar sobre Israel en Samaria en el año diecisiete de Josafat, rey de Judá. . . " (1 Reyes 22:51). Otras fechas incluyen desarrollos "internos", como el tiempo desde el Éxodo hasta la fundación del Templo de Jerusalén por Salomón (1 Reyes 6: 1), eventos internacionales, por ejemplo, la invasión de Palestina por el faraón Sisac (1 Reyes 14:25), y la edad de un rey en el momento de la adhesión, por ejemplo, -Josafat tenía treinta y cinco años cuando comenzó a reinar. . . " (1 Reyes 22:42).
Unos pocos minutos de trabajo con una calculadora de mano convencerán al lector no solo de las serias discrepancias entre los recuentos de los años de reinado individuales de los reyes de Judá e Israel, sino también de las claras contradicciones entre las diferentes citas del mismo evento cronológico. Por ejemplo, 143 años y siete meses es el total de los reinados de los reyes israelitas desde Jehú hasta Oseas; para los reinados correspondientes en Judá, la cuenta es de 166 años. Joram (Joram) de Israel comenzó su reinado en el año dieciocho de Josafat de Judá en 2 Reyes 3: 1. En 2 Reyes 1:17, se dice que el mismo Joram comenzó su reinado en el segundo año del hijo de Josafat. Omri subió al trono de Israel en el año treinta y uno de Asa de Judá y se dice que reinó doce años (1 Reyes 16:23). Se dice que el hijo de Omri comenzó a reinar en el año treinta y ocho de Asa (1 Reyes 16:29); pero 31 años + 12 años = 38 años. Además, según los informes, Asa gobernó solo cuarenta y un años (1 Reyes 15:10). Si la información en 1 Reyes 15:10 es correcta, Asa había muerto al menos un año antes de que el hijo de Omri ascendiera al trono.
La erudición crítica ha adoptado tres enfoques principales de la aritmética irritante de Reyes. El primero opera bajo la sospecha de que las fechas fueron producto de la libre composición y la especulación numerológica; estas fechas fueron fabricadas para completar un esquema en gran parte ficticio de culto y -historia- nacional que se extiende desde la creación hasta el exilio (Génesis – 2 Reyes) y para dotar al texto de un aire de verosimilitud histórica (Begrich 1929: 10-15). Pocos eruditos modernos suscribirían sin reservas este enfoque; la mayoría afirmaría que el número de correspondencias entre los eventos bíblicos y los ANE datables supera la evidencia limitada de una esquematización puramente tipológica como 1 Reyes 6: 1. Una forma menos draconiana de esta estratagema supone que el autor o los autores, en su falta de preocupación por la cronografía precisa, redondearon las cifras de los reinados a su antojo.
El segundo enfoque, que ha ganado una amplia aceptación en la actualidad, acepta como axiomático que las figuras del TM, o las tradiciones textuales subyacentes, son básicamente correctas; esto es decir, las fechas de reinado de los Reyes de alguna manera se pueden hacer para corresponder a una cronología absoluta ( BCE). Básicamente, hay tres formas en que este axioma ha dado lugar a una erudición concreta. (1) El primer método sostiene que las cifras discrepantes se deben a corrupciones textuales y posteriores esfuerzos de los escribas para corregirlos. La solución habitual es enmendar el texto aceptando la exactitud de una fecha dada y, desde ese punto de Arquímedes, "ajustando" todas las cifras que se perciben como erróneas hasta que se establezca una secuencia coherente de reinados para cada reino (Burney 1903: xli- xliv). Los practicantes de este método con frecuencia se basan en un puñado de eventos que pueden estar más o menos correlacionados con fuentes extrabíblicas, por ejemplo, la batalla de Qarqar, en la que participó Acab, rey de Israel (853 a. C. ); La primera caída de Jerusalén a los babilonios (16 de marzo de 597 AC). (2) El segundo método asume que los años de reinado se contabilizaron a partir de diferentes calendarios en uso durante la Monarquía Dividida; uno comenzó en Tishri, el Año Nuevo otoñal autóctono, el otro en la primavera (Nisan); Existe un debate en curso sobre si Israel usó un sistema y Judá otro, y de ser así, cómo se ve afectada la cronología de los Reyes (Thiele 1983: 51-54). De acuerdo con la práctica asirio-babilónica, las fechas de reinado de un rey se calcularon a partir de la fecha del primer año nuevo que cayó dentro de su reinado hasta su muerte; los días, semanas o meses de su reinado que transcurrieron antes de ese primer Año Nuevo no se adscribieron formalmente a su reinado. Se sostiene que muchas discrepancias en el TM pueden explicarse rompiendo el silencio del texto bíblico con respecto a la fecha anterior y posterior del reinado, y notando cuándo ocurrió el cambio de un calendario de Tishri a uno de Nisan (Hayes y Hooker 1988: 12-15; 87-88). Si bien se acepta generalmente que el calendario más antiguo que se usó durante la Monarquía Dividida se basó en un Año Nuevo de Tishri y que la datación de Nisan se usó en Palestina durante el Período Persa, no hay una indicación bíblica convincente de que haya ocurrido un cambio formal en el calendario durante el período persa. reinado de Josiah (contra Hayes y Hooker 1988: 87) o cualquier otro rey de Judá o Israel (Mowinckel 1932: 175); este método de conciliar las fechas de reinado en Reyes debe considerarse muy especulativo. (3) La tercera y última variación metodológica importante dentro de este enfoque supone la existencia de corregencias (cuando un rey y su sucesor mantuvieron un gobierno conjunto), más plausiblemente para los reinados de David y Salomón (1 Reyes 1: 38-40; 2: 10-12) y Ocozías (Uzías) y Jotam (2 Reyes 15: 5); los años de la corregencia fueron atribuidos a ambos reyes, desechando así el total (Begrich 1929: 44-54). Thiele identifica un total de 9 corregencias y reinados superpuestos para los reyes de Judá e Israel (1983: 61-65). Aunque las corregencias están atestiguadas en varios momentos y lugares de la ANE, la falta de consenso sobre su indicación en el texto bíblico limita la utilidad de este supuesto para desenredar la cronología de los Reyes. Los estudios más sofisticados emplean todos estos enfoques. Aunque las corregencias están atestiguadas en varios momentos y lugares de la ANE, la falta de consenso sobre su indicación en el texto bíblico limita la utilidad de este supuesto para desenredar la cronología de los Reyes. Los estudios más sofisticados emplean todos estos enfoques. Aunque las corregencias están atestiguadas en varios momentos y lugares de la ANE, la falta de consenso sobre su indicación en el texto bíblico limita la utilidad de este supuesto para desenredar la cronología de los Reyes. Los estudios más sofisticados emplean todos estos enfoques.
Los defensores del tercer enfoque de la datación en Kings reconocen la seriedad de la incoherencia cronológica del TM pero argumentan que la versión OG da testimonio de una tradición textual hebrea separada que es primaria; la cronología en el TM es derivada y secundaria (Burney 1903: xli; Shenkel 1968: 37-42; 109-11). Los críticos de este enfoque se centran en el uso selectivo que hacen sus defensores de la tradición textual griega, por ejemplo, desde Omri de Israel (1 Reyes 16:23) hasta Joram de Israel (2 Reyes 1:18 [LXX]). Los críticos también enfatizan la fuerte posibilidad de que la coherencia interna de esta tradición refleje un esfuerzo posterior por dar sentido al mismo sistema cronológico o similar conservado en el TM, y no proporcione un testimonio independiente (Thiele 1983: 88-101).
Aunque en Reyes se encuentra información cronológica útil para ordenar eventos y determinar la duración de los reinados, los esfuerzos para convertir de manera integral las fechas en Reyes en datación absoluta ( AC ) arrojan resultados que, en el mejor de los casos, son aproximados. Un hecho que se pierde de vista en la mayoría de los estudios de cronología en Reyes es la naturaleza del texto: es una historia teológica ; una exposición precisa y exacta de los acontecimientos históricos no fue la principal preocupación de los autores. Por ejemplo, los reyes pueden distorsionar sus fuentes al servicio de hacer un punto teológico. Senaquerib, rey de Asiria, cuyo emisario blasfemado Yahvé, muere en el templo de su dios en las manos de sus hijos inmediatamente después de su sitio de Jerusalén (= 701 AC) según 2 Reyes 19: 36-37; De hecho, el Senaquerib histórico murió en 681 a. C. La yuxtaposición literaria sitúa el surgimiento de los -adversarios- de Salomón śāṭān) (Hadad el edomita, Rezón el sirio y Jeroboam el efraimita) en su vejez pecaminosa (1 Reyes 11: 14-40). . Estos flagelos políticos expresaron la prueba del disgusto de Yahvé por la infidelidad del culto de Salomón en su edad (1 Reyes 11: 9-13), mientras que, como amenazas históricas al orden político, probablemente datan desde el acceso de Salomón hasta su muerte.
E. Estructura literaria en Reyes y reyes como literatura
1 y 2 Kings se ha ganado una reputación inmerecida como un conjunto peatonal de nombres y números. La composición en su conjunto evidencia una meticulosa atención al detalle a través de una estructura unificadora y esquematización de temas; contiene una gran cantidad de bocetos de personajes, diálogos matizados y escenas dramáticas de un alto orden de delicadeza literaria que recompensan una lectura sensible.
1. Estructura literaria. 1-2 Reyes se organiza cronológicamente por reinado. El formato historiográfico distintivo de Reyes se deriva de la fórmula estereotipada del reinado que incluye la entrada y salida de la mayoría de los monarcas en la escena histórica. Como recurso literario, la enumeración repetida de las estadísticas vitales de los reyes de Judá e Israel, tanto dinastistas como usurpadores, refuerza la marcha inexorable de sus reinos hacia el cumplimiento de la condenación profetizada. Para los reyes de Israel, una fórmula de adhesión representativa es:
En el año x de PN (nombre propio), rey de Judá, PN el hijo de PN comenzó a reinar sobre todo Israel en Tirsa / Samaria, y reinó durante x años. Hizo lo malo a los ojos de Yahvé.
A Jehú no se le da una fórmula de adhesión (2 Reyes 9-10: 36). Por la muerte de un rey israelita, con variaciones menores,
Ahora bien, los demás hechos de PN, y todo lo que hizo, ¿no están escritos en el Libro de los hechos diarios de los reyes de Israel? Y durmió PN con sus padres, y fue sepultado en Tirsa / Samaria; y en su lugar reinó PN (su hijo).
Para el ascenso de un rey de Judá, la fórmula dice
PN el hijo de PN comenzó a reinar sobre Judá en el año x de PN rey de Israel. PN tenía x años cuando comenzó a reinar, y reinó x años en Jerusalén. El nombre de su madre era PN la hija de PN. Y PN hizo lo que era bueno / malo a los ojos de Yahvé.
A Atalía la Omrida no se le da una fórmula de adhesión (2 Reyes 11: 1-20). Por la muerte de un rey de Judá,
Ahora bien, el resto de los hechos de PN, y todo lo que hizo, ¿no están escritos en el Libro de los hechos diarios de los reyes de Judá? PN durmió con sus padres y fue sepultado con sus padres en la ciudad de David su padre; y PN su hijo reinó en su lugar.
En su estructura general, el contenido de Reyes está organizado en tres secciones: el reinado de Salomón (1 Reyes 1: 1-11: 43), una historia sinóptica de la Monarquía Dividida hasta la caída del Reino del Norte (1 Reyes 12: 1 -2 Reyes 17:41), y solo el reino de Judá, desde Ezequías hasta el exilio en Babilonia (2 Reyes 18: 1-25: 30). Savran (1987: 148-49) describe una estructura quiástica de temas principales que le da a la obra una unidad teológica y literaria dinámica:
A
Salomón / Monarquía Unida
1 Reyes 1: 1-11: 25
B
Jeroboam / Rehobaom; división del reino
1 Reyes 11: 26-14: 31
C
reyes de Judá / Israel
1 Reyes 15: 1-16: 22
D
Dinastía Omride; ascenso y caída del culto a Baal en Israel y Judá
1 Reyes 16: 23-2 Reyes 12
C’
reyes de Judá / Israel
2 Reyes 13-16
B’
caída del reino del norte
2 Reyes 17
A’
reino de judá
2 Reyes 18-25
Las secciones de encuadre A y A´ se centran en el ascenso y la caída de la dinastía davídica (el prometedor ascenso de Salomón [1 Reyes 3-10] en contraste con los destinos ignominiosos de Sedequías y Joaquín [2 Reyes 24-25]) y el fortunas paralelas del santuario nacional en Jerusalén (la fundación del Templo por Salomón [1 Reyes 6-8] versus su profanación por Manasés [2 Reyes 21], incluida una breve repristinización de Josías [2 Reyes 22-23] y destrucción sistemática por los babilonios [2 Reyes 25]).
Las secciones B y B´ imitan el destino de Judá al relatar la génesis del -pecado de Jeroboam- y su resultado divinamente ordenado en la caída del Reino del Norte. Jeroboam, rey elegido por Dios a través de un poder profético, envenena fatalmente su legado al consagrar los notorios becerros de oro como un culto separatista de su reino recién fundado (1 Reyes 11: 35-39; 12: 25-33). El Reino del Norte sufrió su desgracia a causa del "pecado de Jeroboam" (2 Reyes 17: 21-23); como su nación hermana, Judá, fue devastada y llevada al exilio por una superpotencia mesopotámica. Secciones C y C´insistir en las relaciones bélicas entre Israel y Judá durante la mayor parte de la Monarquía Dividida; cronológicamente, el balance de su historia como estados competidores se comprime en estos cinco capítulos concisos.
Sección Des el eje literario de la obra; aproximadamente cuarenta años de historia, una décima parte del total cubierto en Reyes, ocupa más de un tercio de los capítulos de 1 a 2 Reyes. El tema en cuestión en esta sección crucial es la historia del patrocinio real del culto a Baal en Israel y Judá y la respuesta profética y sacerdotal. El culto de Baal fue fundado por el gobernante Omrides bajo la influencia fenicia de una manera que recuerda la apostasía de Jeroboam; finalmente es extirpado violentamente en Israel por iniciativa profética (2 Reyes 9-10) y, en Judá, bajo el liderazgo de un sacerdote (2 Reyes 11). Los ciclos de Elías y Eliseo (1 Reyes 17: 1-2 Reyes 8:29) son colecciones extendidas de historias de milagros que enfrentan a los fieles profetas de Yahvé contra las políticas idólatras de Israel; si los profetas conducen al rey al triunfo militar o denuncian humillantemente sus crímenes, la superioridad de los "hombres de Dios" sobre las fuerzas de la corona nunca está en duda. Como observa Savran, la descripción de la sucesión profética de Elías a Eliseo, en el corazón de esta sección (2 Reyes 2), es única en la Biblia hebrea y subraya la perdurable -misión- profética que lleva la irresistible Palabra de Dios a los fluctuantes sucesión de monarcas temporales (1987: 149).
2. Temas. una. "Culto correcto" versus "culto incorrecto". Discursos importantes y confrontaciones dramáticas en Reyes, como la oración dedicatoria de Salomón (1 Reyes 8: 23-60), el ex eventuprofecía contra Jeroboam (1 Reyes 13: 1-10), la contienda de Elías con los profetas de Baal en el monte Carmelo (1 Reyes 18: 20-40), la caída del Reino del Norte (2 Reyes 17: 7-18) y el discurso del Rabsaces a Jerusalén (2 Reyes 18: 19-25; 27-35), se centra en la oposición entre las estrictas demandas del yahvismo monoteísta y las tradiciones religiosas en competencia. El espíritu ecuménico está totalmente condenado. El rey de Judá que obtiene las calificaciones más altas después del arquetípico rey David es Josías, cuya conducta meritoria se centró en su expulsión de parafernalia y prácticas no yahvistas del templo y que reinstituyó la Pascua (2 Reyes 23: 1-25). El peor rey fue Manasés, quien brutalmente -hizo pecar a Judá con sus ídolos- (2 Reyes 21:11) al promover una plétora de prácticas religiosas no yahvistas.
B. Templo de Jerusalén.El objeto del culto era Yahvé; -La ciudad que tú [Yahvé] escogiste, y la casa que yo [Salomón] edifiqué a tu nombre- es Jerusalén y su Templo (1 Reyes 8:48). La mitad del reinado de Salomón en 1 Reyes se ocupa de la preparación del edificio, la descripción y la dedicación del Templo (5: 1-9: 9). Su construcción demuestra la obediencia de Salomón a Yahweh y el cumplimiento de la promesa de Yahweh a David. En Reyes, el Templo que contiene el Arca de la Alianza simboliza concretamente la alianza recíproca entre los descendientes de David y Yahvé, es decir, que a cambio del culto exclusivo a Yahvé él (Yahvé) preservaría el Reino de Judá.
C. Profecía y cumplimiento.En contraste con el corpus profético en la Biblia hebrea, virtualmente cada profecía (por un verdadero profeta) en Reyes está directamente relacionada con su cumplimiento en el ámbito de la historia. La actualización repetida de la palabra profética de Dios frente a la oposición política sirve para recordar las lecciones teológicas del autor. Cuatro profecías dominan la obra: (1) la promesa hecha a David por el profeta Natán de que un descendiente gobernará su reino y construirá un templo para Yahvé (2 Sam 7: 11-16) (cumplida con la adhesión de Salomón a la trono y la construcción del Templo de Jerusalén); (2) la predicción del profeta Ahías sobre la división de la Monarquía Unida debido a la apostasía de Salomón (1 Reyes 11: 29-39); (3) la predicción del profeta Ahías de la caída y el exilio de Israel debido al -pecado de Jeroboam- (1 Reyes 14: 15-16); (4) la caída y el exilio de Judá, predicho por el profeta Isaías (2 Reyes 20: 17-18) y la profetisa Hulda (2 Reyes 22: 16-17) (Savran 1987: 161). El famosoLa profecía ex eventu en 1 Reyes 13: 1-10, supuestamente pronunciada en la época de Jeroboam I, pronostica la -reforma del culto- de Josías en Betel unos trescientos años más tarde y es atraída melodramáticamente a la atención de Josías en 2 Reyes 23: 16-18.
D. Promesa dinástica. La promesa hecha a David en 2 Sam 7: 11-13, de que Yahvé establecerá el trono de sus descendientes "para siempre", está condicionada a la conducta del rey en 1 Reyes 9: 4-7 y se usa para justificar la persistencia de la nación a través de peligros externos y deserciones de cultos. La reestructuración de la profecía original transforma la destrucción del Reino del Sur en una lección objetiva que ilustra las horribles consecuencias de la deslealtad real hacia Yahvé (2 Reyes 21: 10-15). La figura idealizada de David, un modelo de fidelidad a Yahvé, se presenta como modelo para los reinados de varios reyes y como juicio sumario en su fórmula de reinado: -y él [Josías] hizo lo recto ante los ojos de Yahvé y anduvo en todo el camino de David su padre -(2 Reyes 22: 2).
3. Caracterización. una. Yahweh.En Reyes, Yahvé habla en teología deuteronómica, ya sea impartida directamente (1 Reyes 3: 11-14; 9: 3-9; 2 Reyes 23:27) o a través de los labios de los profetas (1 Reyes 11: 31-39; 13 : 3; 14: 7-11; etc.). A diferencia de los personajes humanos bidimensionales en Reyes cuyas emociones y motivaciones rara vez se describen, la mente y los sentimientos de Yahvé son inequívocamente transparentes para el autor. Yahvé está complacido (1 Reyes 3:10), enojado (1 Reyes 11: 9, etc.) o celoso (1 Reyes 14:22). Se siente movido a actuar por lealtad o preocupación (1 Reyes 11:12; 2 Reyes 13: 4); Lo más extraordinario de todo es que las motivaciones e influencia de Yahvé sobre los asuntos de la historia son especificables (2 Reyes 10:32; 17:18, 20; 24: 3-4; Nelson 1988: 45-46). Los profetas llevan habitualmente el mensaje de Dios a los oídos humanos; Yahvé se comunica una sola vez a través de la palabra escrita (el libro de la ley que se encuentra en el Templo, 2 Reyes 22:19; 23: 3). Excepcionalmente, Yahvé se dirige a Salomón directamente a través de los sueños (1 Reyes 3: 11-14; 9: 3-9).
B. Salomón. El reinado de Salomón, como el de su padre David, está literalmente dividido en dos fases: "buen rey" y "mal rey". Inicialmente, Salomón ejemplifica al rey ideal según los estándares del ANE: fomenta el culto nacional construyendo un templo en su ciudad capital y estableciendo un sistema de sacrificios (1 Reyes 5: 1-8: 66), promueve la causa de la justicia ( el juicio de dos rameras, 1 Reyes 3: 16-27), trae paz política, poder militar y prosperidad económica a su reino (1 Reyes 4: 24-26; 10: 14-29), y está dotado sobrenaturalmente con sabiduría (1 Reyes 3: 3-28; 4: 29-34; 10: 23-25). Después de asegurar el trono mediante el asesinato habitual de pretendientes rivales (1 Reyes 2: 23-25; Atalía es condenada por la misma práctica en 2 Reyes 11), lleva una carrera ejemplar como monarca piadoso y enormemente exitoso hasta que dedica el Templo. En su segunda visión en Gabaón suena una nota de advertencia: si Salomón o sus descendientes resultan infieles a Yahvé, el reino y su templo caerán (1 Reyes 9: 6-9). A pesar de, o quizás al precio del prestigio internacional, el lujo y la riqueza que le correspondían (1 Reyes 9: 10-10: 29), la política exterior de Salomón lo llevó al naufragio del culto. En 1 Reyes 11: 1-40, Salomón en su vejez se convierte en el "rey malo": comete apostasía para acomodar a sus esposas extranjeras e incurre en el disgusto de Yahvé (11: 9-13) que, por yuxtaposición literaria, llevó a la creación de dos adversarios internacionales y uno nacional al final de su carrera (11: 14-40). o tal vez al precio del prestigio internacional, el lujo y la riqueza que se acumularon para él (1 Reyes 9: 10-10: 29), la política exterior de Salomón lo llevó al naufragio del culto. En 1 Reyes 11: 1-40, Salomón en su vejez se convierte en el "rey malo": comete apostasía para acomodar a sus esposas extranjeras e incurre en el disgusto de Yahvé (11: 9-13) que, por yuxtaposición literaria, llevó a la creación de dos adversarios internacionales y uno nacional al final de su carrera (11: 14-40). o tal vez al precio del prestigio internacional, el lujo y la riqueza que se acumularon para él (1 Reyes 9: 10-10: 29), la política exterior de Salomón lo llevó al naufragio del culto. En 1 Reyes 11: 1-40, Salomón en su vejez se convierte en el "rey malo": comete apostasía para acomodar a sus esposas extranjeras e incurre en el disgusto de Yahvé (11: 9-13) que, por yuxtaposición literaria, llevó a la creación de dos adversarios internacionales y uno nacional al final de su carrera (11: 14-40).
C. Elijah. En varios puntos, la figura del profeta Elías se presenta deliberadamente como un segundo Moisés. Elías es el máximo exponente del inflexible monoteísmo yahvista en Reyes; ambas figuras solitarias de Moisés y Elías representan incondicionalmente la verdadera fe en desafío al poder abrumador de las naciones paganas, el Egipto faraónico y Omride Israel. La contienda pública de Elías contra el dios pagano y los profetas en el monte Carmelo se hace eco del episodio del becerro de oro en el desierto; ambas figuras llevan al pueblo de Israel a renovar su alianza con Yahvé (1 Reyes 18: 19-40; Éxodo 32). Tanto Elías como Moisés viajan al monte Horeb por invitación divina y allí experimentan una teofanía (1 Reyes 19: 1-18; Éxodo 3: 1-4: 17; 33: 17-23). La descripción de la sucesión de Elías por Eliseo como líder profético, completa con la separación de Eliseo del Jordán y el cruce a Jericó desde Transjordania, duplica el encargo de Moisés a Josué y la entrada de este último a la Tierra Prometida (2 Reyes 2: 1-15; Núm. 27: 12-23; Josué 1-3) . Incluso las muertes de Elías y Moisés son misterios envueltos en un silencio divino (2 Reyes 2: 1-18; Deut 34: 1-6; Carroll 1969: 409-10; Carlson 1969: 437-39).
D. Mujeres. En general, a las mujeres que participan en políticas de poder en Kings se les asigna un papel negativo. Una excepción es Betsabé, la madre de Salomón, quien diseñó la sucesión de su hijo al reino de David; se la retrata actuando bajo la dirección de Natán, un fiel profeta yahvista, y así escapa a la censura (1 Reyes 1: 11-31). La reina de Saba sirve como un contraste para dar espectáculo a la importancia internacional y la sabiduría legendaria de Salomón (1 Reyes 10: 1-13). A partir de entonces, las mujeres de autoridad temporal en Reyes viven para cometer idolatría. Las esposas extranjeras de Salomón conducen al rey, que alguna vez fue sabio, a la apostasía en su desamparo (1 Reyes 11: 1-10). Jezabel, una princesa fenicia que se casó en la Casa Omride de Israel, posiblemente tiene la personalidad más flagrantemente malvada de la Biblia hebrea. En contraste con su esposo, Acab, ella es astuta, decisiva, despiadada, y aterradora en sus maquinaciones contra el yahvismo y los valores israelitas tradicionales, y se la considera responsable de incitar a Acab a hacer el mal (1 Reyes 18:19; 19: 1-3; 21: 1-26). A las órdenes del archi-yahvista Jehú, ella muere con estilo, lanzando un sofisticado doble sentido a su asesino (2 Reyes 9:31). Atalía, hija de Jezabel y la única reina reinante de Judá, apoya un culto a Baal en Jerusalén e intenta acabar con la dinastía davídica (2 Reyes 11). Ella, la única de los monarcas judíos, no se presenta con la fórmula habitual del reinado: sus credenciales reales se impugnan a través del silencio. lanzando un sofisticado doble sentido a su asesino (2 Reyes 9:31). Atalía, hija de Jezabel y la única reina reinante de Judá, apoya un culto a Baal en Jerusalén e intenta acabar con la dinastía davídica (2 Reyes 11). Ella, la única de los monarcas judíos, no se presenta con la fórmula habitual del reinado: sus credenciales reales se impugnan a través del silencio. lanzando un sofisticado doble sentido a su asesino (2 Reyes 9:31). Atalía, hija de Jezabel y la única reina reinante de Judá, apoya un culto a Baal en Jerusalén e intenta acabar con la dinastía davídica (2 Reyes 11). Ella, la única de los monarcas judíos, no se presenta con la fórmula habitual del reinado: sus credenciales reales se impugnan mediante el silencio.
4. Géneros. una. Historias de milagros.Aunque la mayor concentración de historias de milagros en Reyes ocurre en los ciclos de Elías y Eliseo, los eventos milagrosos salpican generosamente la narrativa. Formar enfoques críticos a las historias de milagros (legenda) generalmente enfatiza su núcleo folclórico, que a menudo ha sido "sofisticado" al agregar una moraleja o hacer que demuestre un valor teológico más elevado. Prácticamente todas las historias de milagros de Kings se esfuerzan por magnificar o legitimar la figura de un profeta demostrando su capacidad para ejercer control sobre los fenómenos sobrenaturales. Cien soldados y sus capitanes irrespetuosos son consumidos por el fuego llamado desde el cielo por Elías, demostrando a todos que es un -hombre de Dios- (2 Reyes 1: 9-12). Varias historias de milagros parecen funcionar principalmente como retalogías, historias destinadas simplemente a glorificar la figura de un profeta como un hacedor de maravillas. Cuarenta y dos niños son destrozados por osos por molestar a un profeta (2 Reyes 2: 23-24); una cabeza de hacha prestada que se pierde en el agua se hace flotar (2 Reyes 6: 1-7); un cadáver revive porque toca los huesos de Eliseo (2 Reyes 13:21). Otras historias usan lo milagroso como una medida didáctica para ganar la fe en el Dios vivo (Rofé 1974: 145). La reivindicación divina del profeta Elías sobre los profetas de Baal en el monte Carmelo hizo que -todo el pueblo de Israel- declarara -Yahvé, él es Dios; Jehová, él es Dios -(1 R 18, 39). Elías resucita a un niño muerto en el nombre de Yahvé (1 Reyes 17: 21-22); La evidencia del milagro impulsa a la madre del niño revivido a confesar: -Ahora sé que eres un hombre de Dios, y que la palabra de Yahweh en tu boca es verdadera- (17:24). En 2 Reyes 5, el sirio Naamán se cura de su lepra lavándose en un río en dirección a Eliseo; su respuesta: -He aquí, yo sé que no hay Dios en toda la tierra sino en Israel- (5:15). La destrucción milagrosa del altar en Betel y el marchitamiento de la mano del rey Jeroboam I en 1 Reyes 13 está dramáticamente vinculada por profecía a la actividad de Josías de Judá en Betel unos trescientos años después; Literalmente, esta viñeta profética une las carreras de Jeroboam I, arquitecto principal de las travesuras de los cultos en el Reino del Norte, y Josías, el extraordinario rey reformador de Judá. La destrucción milagrosa del altar en Betel y el marchitamiento de la mano del rey Jeroboam I en 1 Reyes 13 está dramáticamente vinculada por la profecía a la actividad de Josías de Judá en Betel unos trescientos años después; Literalmente, esta viñeta profética enlaza las carreras de Jeroboam I, arquitecto principal de las travesuras de los cultos en el Reino del Norte, y Josías, el reformador-rey extraordinario de Judá. La destrucción milagrosa del altar en Betel y el marchitamiento de la mano del rey Jeroboam I en 1 Reyes 13 está dramáticamente vinculada por profecía a la actividad de Josías de Judá en Betel unos trescientos años después; Literalmente, esta viñeta profética enlaza las carreras de Jeroboam I, arquitecto principal de las travesuras de los cultos en el Reino del Norte, y Josías, el reformador-rey extraordinario de Judá.
B. Legitimación apologética.2 Reyes 11 describe cómo Omride Atalía llegó al poder en Judá masacrando a todos los posibles pretendientes davídicos al trono, todos menos uno, Joás, quien estuvo escondido por una tía en el Templo de Jerusalén durante seis años con la cooperación del sacerdote Joiada. En el séptimo año de Joás, Joiada organizó un golpe de estado al revelarlo a las tropas leales a David y al "pueblo de la tierra". Históricamente, el ocultamiento de un bebé en la capilla real durante seis años de Atalía y sus seguidores es improbable, por decir lo menos. La forma de la historia sigue un patrón literario atestiguado en otros lugares de la Biblia hebrea (Moisés, Hadad de Edom en 1 Reyes 11: 14-22) y en el mundo antiguo, a saber, la Historia del héroe expuesto al nacer. Un niño de noble cuna debe ser abandonado; se salva de una muerte segura, resucitado por un humano, adoptado por la realeza (una princesa davídica) y un servidor de un dios (un sacerdote de Yahvé); finalmente se convierte en rey. Se usaron versiones de este cuento para respaldar las afirmaciones reales de Sargón II, Ciro y varios pseudo-hijos de Nabonido, probablemente todos usurpadores: es una narrativa de nacimiento de legitimación común para los pretendientes reales (Handy 1988).
C. La reforma del culto.Las reformas de culto evaluadas positivamente en Reyes (Asa, Jehú, Joás / Joiada, Ezequías, Josías) muestran inevitablemente un retorno a la religión -tradicional- (yahvista monoteísta). Nunca se describen como innovaciones caprichosas emprendidas por el capricho del rey o como capitulaciones político-religiosas ante potencias extranjeras. La validez de la mayor reforma del culto, la de Josías, está garantizada por la profetisa Hulda (2 Reyes 22: 14-20); textos comparables en fuentes asirias validan una reforma proyectada a través de una serie de presagios favorables. Las reformas de culto evaluadas negativamente (Jeroboam I, Acab, Acaz, Manasés) implican innovación o un retorno a las prácticas cananeas al introducir una pluralidad de deidades y ritos en el culto preexistente (yahvista). Tales innovaciones, no autorizadas por el profeta o el sacerdote, obligan a los desventurados a pecar (1 Reyes 12:30; 2 Reyes 21:16).
La narrativa del -anti-reformador- Manasés de Judá en 2 Reyes 21: 1-18 muestra evidencia de patrones temáticos desde la perspectiva de la reforma josiánica; Manasés (re) introduce en el culto de Jersualem la misma tríada de deidades no yahvistas que Josías elimina, Baal, Asera y el ejército del cielo (2 Reyes 21: 3; 23: 4). El retrato literario de Manasés ha sido ejecutado de tal manera que lo ha hecho aparecer como el antitipo maligno de Josías, las profundidades de su apostasía de culto agregando brillo en contraste con el regreso de Josías a la -religión de los viejos tiempos- (Hoffmann 1980: 162- 67; Spieckermann 1982: 163). La destrucción de los lugares altos, las columnas sagradas y la imagen del culto femenino en la reforma de Ezequías (2 Reyes 18: 4) es una figura común en Reyes que choca duramente con la apostasía de Manasés;
F. Historia e historiografía en reyes
1 y 2 Reyes es una historia teológica; no intenta ofrecer un reportaje objetivo o desapasionado de los "hechos". Sus autores se preocuparon principalmente por las posibilidades didácticas de los reinados de sus reyes para ilustrar la interacción de las voluntades divina y humana a la luz del presente (la comunidad judía para la que se escribió Reyes). Una "historia" en el sentido académico moderno de la palabra denota, entre otras cosas, un documento que sopesa consciente y críticamente la exactitud de sus fuentes y no apela a la causalidad sobrenatural como medio para explicar el curso de los acontecimientos históricos. Como sugiere el título, Reyes proporciona datos históricos sobre los reinados de los monarcas de Israel y Judá; los nombres y las fechas siguen cronológicamente, intercalados con eventos nacionales e internacionales considerados destacados por el autor. En común con otras obras históricas de la antigüedad, conversaciones privadas (Jezabel y Acab, 1 Reyes 21: 5-7), oraciones (Ezequías solo en el templo, 2 Reyes 19: 14-19) y acciones de las que ningún registro podría razonablemente esperar que existan, milagros (el cegamiento y captura por Eliseo de un ejército sirio, 2 Reyes 6: 11-23) y las interpretaciones milagrosas de los eventos (la retirada del sitio asirio de Jerusalén, 2 Reyes 19: 35-36) son integral al arte literario de la composición. A pesar del enfoque en la corte real y el culto nacional, Kings solo proporciona un aviso aislado del estado económico nacional; historia social, política y militar; relaciones Internacionales; logros en las artes; o incluso cultura material utilitaria: lo que la gente usaba, sobre lo que dormía y cocinaba. Asimismo, como una "historia" dedicada a la interacción del rey y el culto,
1 y 2 Crónicas también es una historia teológica del Pueblo Elegido, comenzando con Adán y concluyendo con el Edicto de Ciro a los exiliados judíos. Debido a que su narrativa sinóptica de la Monarquía Dividida proporciona detalles que -faltan- en 1 o 2 Reyes, generaciones de historiadores la han utilizado selectivamente para crear una imagen combinada o armonizada de la -historia sagrada-. Más que DTR, el cronista alteró sus fuentes e introdujo midraim para "rectificar" su dato histórico de acuerdo con las exigencias de su programa teológico; el valor histórico de Crónicas es escaso y debe usarse con gran precaución a los efectos de la reconstrucción histórica.
El éxito relativamente escaso de la arqueología sirio-palestina en la verificación o refutación de varias afirmaciones históricas en Kings depende de la naturaleza de los restos materiales que sobreviven desde la antigüedad y de los intereses particulares de los autores que guiaron su selección de temas para su inclusión en el texto. Los restos más conspicuos hasta la fecha son rastros de arquitectura monumental desenterrados o expuestos en el sitio de grandes centros urbanos (generalmente dice), por ejemplo, los cimientos de piedra de las murallas de la ciudad, puertas, palacios. Desafortunadamente, tales vestigios del pasado, cuando carecen de inscripciones o obras de arte representativas que identificarían positivamente a los gobernantes que ordenaron su construcción, son históricamente ambiguos. Los materiales orgánicos preferidos para escribir hebreo (madera, cuero, papiro) se descomponen rápidamente en el clima de Palestina fuera de las inmediaciones del Mar Muerto; de ahí la previsible escasez de restos textuales del período de los Reyes desenterrados por los arqueólogos siro-palestinos. Las tipologías modernas desarrolladas para dar cuenta de la progresión cronológica y geográfica de los diseños de cerámica rara vez, o nunca, son lo suficientemente sutiles como para distinguir entre los reinados de reyes israelitas y judíos específicos; por lo tanto,
1. Religión en Judá e Israel.Las preocupaciones principales de los autores de Reyes se centraron en la ilustración de un patrón de profecía y cumplimiento desde el surgimiento hasta la caída de los reinos de Israel y Judá, específicamente, la fidelidad de los gobernantes y el pueblo a la visión político-religiosa delineada en Deuteronomio. . Los restos monumentales que cabría esperar que se correspondan con las descripciones proporcionadas en Reyes, por ejemplo, las elaboradas especificaciones del templo de Salomón y el palacio real de Jerusalén (1 Reyes 6-7, claramente los logros arquitectónicos dominantes en el texto), no se puede verificar debido a la imposibilidad legal y política de realizar investigaciones arqueológicas en el sitio del Monte del Templo central. Según se informa, la construcción del Templo fue una empresa colaborativa fenicio-israelita;
La descripción bíblica del Templo Salomónico como dedicado exclusivamente al culto a Yahvé desde su inauguración hasta su destrucción, con interludios -paganizantes- claramente definidos, es anacrónica y tendenciosa. La investigación arqueológica no apoya la noción de que el yahvismo monoteísta fuera normativo ni para el pueblo ni para los gobernantes de la Monarquía Dividida. Figuras de arcilla (con mayor frecuencia de toros, caballos y mujeres desnudas), probablemente de origen culto, se han excavado profusamente en Jerusalén y en otros sitios urbanos de Palestina en contextos lo suficientemente diversos como para descartar la probabilidad de que fueran fabricados exclusivamente durante el reinados de reyes religiosamente "permisivos" como Acab y Manasés (Ahlström 1984: 136-38). Similar, La investigación en onomástica (la formación de nombres propios) para el período indica la gran popularidad que el dios nacional Yahvé disfrutó como elemento divino en los nombres propios tanto en Judá como en Israel, pero sin excluir otros nombres divinos (Tigay 1986: 37 -41); un medio onomástico comparable prevaleció en otros reinos semíticos occidentales contemporáneos. Los informes de la centralización de cultos en Jerusalén durante los reinados de Ezequías (2 Reyes 18:22) y Josías (2 Reyes 23: 5-14, 24) no son confirmados ni cuestionados por los hallazgos de las excavaciones (Ussishkin 1988: 156).
En cuanto a la verosimilitud histórica de la presentación del culto en Reyes, el culto a Baal es un buen ejemplo. Según la división literaria D (1 Reyes 16: 23-2 Reyes 12), después de Savran, este culto en Israel recibió el patrocinio real bajo los Omrides, solo para ser purgado sangrientamente de la tierra bajo el usurpador fanático Jehú (2 Reyes 10:18 -28). En Judá, se dice que el templo de Jerusalén a Baal, sancionado si no erigido por Atalía, vástago de Omride, fue destruido por un movimiento popular dirigido por un sacerdote yahvista (2 Reyes 11). La historiografía de Reyes, por lo tanto, da a entender que un culto a Baal en toda regla duró alrededor de cuarenta años, revivido más tarde por Manasés en Judá, solo para ser liquidado por el rey reformador Josías. En Siro-Palestina, el culto a Baal es un hecho documentado desde al menos ca. 1500 a. C. hasta el año 200 D.C. Existe amplia evidencia tanto de los propios Reyes como de la investigación arqueológica de que los cultos estatales de Judá e Israel eran cultos de muchos dioses, con Yahvé en la cúspide de ambos panteones a lo largo de la Monarquía Dividida (Ahlström 1982: 69-71; 1984: 137; Lemche 1988: 229; Mulder 1989: 55-58). Existe una avalancha virtual de estudios recientes que reconocen la adoración de la diosa Asera junto a Yahvé en Judá (Day 1986: 391-99).
2. Reyes y gobernantes.En términos generales, los nombres y el orden de los reinados de los monarcas de Israel y Judá en Reyes son históricamente precisos. La proximidad cronológica, la relación política predominante entre los dos Reinos, el parentesco y los nombres idénticos de Joram de Israel y Joram (Joram) de Judá (2 Reyes 1:17; 8:16, 25) han sugerido a algunos eruditos que los dos son una y la misma persona; quizás los historiógrafos bíblicos estaban confundidos (Miller y Hayes 1986: 280-82). El no proporcionar a Jehú de Israel y Atalía de Judá las fórmulas estándar de reinado puede reflejar una licencia dramática (el israelita Jehú solo es ungido como rey por el profeta Yahvista (2 Reyes 9: 6) o la polémica encubierta del autor contra su derecho al trono, 2 Reyes 11: 1-3. De la evidencia bíblica y epigráfica, se ha sugerido que Gedalías, designado para gobernar Judá por los babilonios luego de la deportación del rey Sedequías a Babilonia, fue en realidad instalado como rey vasallo (2 Reyes 25: 22-25; Miller y Hayes 1986: 421-24). La renuencia del autor de Reyes a llamar "rey" (o "reina") a los gobernantes no davídicos de Judá puede explicar la curiosa falta de títulos de Gedalías (RSV suministra "gobernador" en 2 Reyes 25:22, 23).
La determinación de la historicidad de eventos particulares en Reyes se restringe de manera realista a la inferencia racional de lo que se conoce de los reinos egipcios y mesopotámicos mejor documentados a los asuntos internos de los reinos semíticos occidentales relativamente oscuros de Judá e Israel. La mayoría de los estudios sobre los Reyes llaman la atención sobre la notable disparidad entre los importantes logros militares y políticos de Omri y Acab de Israel, que se conocen a partir de excavaciones y fuentes textuales (asirias y moabitas), y la críptica de la Biblia (seis versículos de Omri, 1 Rey. 16: 23-28) o relatos deliberadamente poco halagadores de sus reinados (seis capítulos sobre Acab, la mayoría de los cuales contrastan sus debilidades personales y políticas con el dinamismo efectivo del profeta Elías, 1 Reyes 16: 29-22: 40). Los ciclos de Elías y Eliseo son colindantes con los reinados de Omrides y Jehú; el objetivo primordial del autor de subordinar el poder político al profético llevó a la inclusión o composición de mucho material folclórico, haciendo que la secuencia real de los eventos históricos sea difícil o imposible de recuperar (1 Reyes 17-2 Reyes 10). Ezequías, cuya testaruda política exterior provocó contraataques militares asirios que llevaron a Judá al borde de la destrucción nacional y la reducción de su territorio a Jerusalén y sus alrededores, -hizo lo recto ante los ojos de Yahvé- (2 Reyes 18: 3). Su hijo Manasés mantuvo las riendas del estado por más tiempo que cualquier otro rey judío y dirigió con éxito su reino como estado vasallo asirio a través de las diversas administraciones de Senaquerib, Esarhaddon y Assurbanipal. Es muy probable que,Könige ATD , 441-42); quizás por esto, y por devolver el culto nacional al status quo que existía antes de las innovaciones del culto de Ezequías, su reinado incurre en la condena más severa de cualquier gobernante en Reyes (2 Reyes 21: 1-18; Ahlström 1982: 75-81).
Es mérito de DTR como historiador que los principios informativos deuteronómicos de recompensa por la obediencia y el cumplimiento profético fueron apartados para Josías de Judá, el ejemplo premiado en Reyes de obediencia agresiva a la ideología deuteronómica. El rey es derribado en el campo de batalla, aparentemente desmiente la profecía de Hulda (2 Reyes 23: 29-30; 22:20).
3. Historia militar.Pintando con los trazos más amplios posibles, el esquema de la historia militar y política que presenta Kings parece corresponder a lo que realmente sucedió. El "Imperio" salomónico (la extensión real y el valor de las posesiones geográficas de Salomón pueden haber estado sujetos a una exageración considerable en la Biblia hebrea) surgió en el vacío de poder de Asia occidental después de un eclipse de las superpotencias egipcia, hitita y asiria. La división efectiva del corazón imperial en dos reinos rivales, Israel y Judá, resultó en alianzas y vasallos rápidamente cambiantes entre ellos y sus estados vecinos (filisteo, fenicio, arameo, amonita, moabita, edomita), movimientos característicos de las pequeñas naciones que compiten por poder y supervivencia. La expansión de las dos naciones conquistadoras de Mesopotamia, Asiria y Babilonia,
El relato de la invasión de Palestina por el faraón Sisac en 1 Reyes 14: 25-26 menciona sólo a Jerusalén y el botín que se llevó del templo y el palacio; el matiz literario de la narración enfatiza la debilidad política de Roboam, el indigno sucesor de Salomón (1 Reyes 14: 27-30). El relato egipcio de la invasión no menciona a Jerusalén; enumera más ciudades tomadas en los territorios de Israel y Siria que en Judá. El historiógrafo bíblico parece haber estado más ansioso por describir la actividad de Shishak en Palestina como un golpe al prestigio de Roboam que como un incidente militar significativo para el incipiente Reino del Norte ( ANET , 263-64; LBHG, 323-30; Ahlström 1982: 56-57). La fecha dada en Reyes, -el quinto año del rey Roboam-, no puede ser probada debido a incertidumbres cronológicas tanto en fuentes egipcias como hebreas.
La fecha, geografía e identidad de los reyes involucrados en las guerras centrales sirio-israelitas son provisionales debido a la naturaleza altamente legendaria de las narraciones bíblicas (los ciclos de Elías y Eliseo), junto con el título anónimo del "Rey de Israel". en 1 Reyes 20 (el uso del nombre de Acab es probablemente secundario); 22: 1-36; 2 Reyes 6: 8-7: 20; 8: 7-15. Los nombres reales sirios Ben-Hadad (arameo Bar-Hadad) y Hazael, atestiguados en fuentes extra-bíblicas, probablemente fueron sostenidos por más de un gobernante en Reyes; es imposible determinar una clara sucesión de reyes de Damasco desde el Rezón asociado con Salomón (siglo X, 1 Reyes 11: 23-25) hasta el Rezín asociado con Peka de Israel (finales del siglo VIII, 2 Reyes 15:37). La relativa fuerza y debilidad militar de los estados sirio-palestinos antes de las campañas occidentales de Tiglat-pileser III en el siglo VIII son difíciles de evaluar; El estado contradictorio de preparación militar imputado al Israel de Acab por la historiografía de 1 Reyes 20-22: 40 está decididamente en desacuerdo con el rango de Acab en la coalición internacional descrita en el Monolito Kurkh de Salmanasar III (Borger 1984: 360-62) . Las descripciones de las confrontaciones militares sirio-israelitas en Reyes fuera de los ciclos de Elías y Eliseo (1 Reyes 15: 16-22; 2 Reyes 12: 17-16: 9) son probablemente más informativas históricamente que aquellas dentro de los ciclos; véase Miller y Hayes (1986: 250-87). 40 está decididamente en desacuerdo con el rango de Acab en la coalición internacional descrita en el Monolito Kurkh de Salmanasar III (Borger 1984: 360-62). Las descripciones de las confrontaciones militares sirio-israelitas en Reyes fuera de los ciclos de Elías y Eliseo (1 Reyes 15: 16-22; 2 Reyes 12: 17-16: 9) son probablemente más informativas históricamente que aquellas dentro de los ciclos; véase Miller y Hayes (1986: 250-87). 40 está decididamente en desacuerdo con el rango de Acab en la coalición internacional descrita en el Monolito Kurkh de Salmanasar III (Borger 1984: 360-62). Las descripciones de las confrontaciones militares sirio-israelitas en Reyes fuera de los ciclos de Elías y Eliseo (1 Reyes 15: 16-22; 2 Reyes 12: 17-16: 9) son probablemente más informativas históricamente que aquellas dentro de los ciclos; véase Miller y Hayes (1986: 250-87).
La concisa descripción de la caída del Reino del Norte ante los asirios (2 Reyes 17: 1-6) y los sucesos posteriores en la provincia de Samerina (2 Reyes 17: 24-41) reflejan una serie de eventos. Aunque Salmanasar V probablemente capturó la ciudad capital, Samaria, en 722, la ciudad tuvo que ser retomada en 720 por Sargón II, responsable de las deportaciones masivas de los habitantes del reino. El relato de la mezcla de culto del yahvista y la idolatría practicada por los nativos y los extranjeros recién importados bajo el anónimo -Rey de Asiria- en 2 Reyes 17: 24-33 es una descripción anacrónica y polémica de los orígenes de los samaritanos.
Reyes parece describir dos campañas separadas de Senaquerib contra Judá: en la primera, 2 Reyes 18: 13-16, un Senaquerib victorioso recibe la sumisión de Ezequías y el botín despojado del palacio y el templo; en el segundo, 2 Reyes 18: 17-19: 37, un alto funcionario de la corte asiria, consciente de las reformas del culto de Ezequías, parlamenta con los defensores en el dialecto palestino local. El profeta Isaías anima al rey judío a resistir; el ejército asirio es masacrado milagrosamente por el ángel de Yahvé; Senaquerib regresa con las manos vacías a Nínive, para ser asesinado sin gloria por sus hijos "en la casa de Nisroch, su dios" (2 Reyes 19:37). Las fuentes asirias y babilónicas no proporcionan ninguna justificación razonable para suponer que Senaquerib emprendió una segunda campaña en Palestina después del 701 a. C.; Está bastante claro que en ese momento Judá fue conquistada por una ofensiva militar salvajemente punitiva (Ussishkin 1982: 19-58; 67-126), y que Ezequías compró su ciudad capital, Jerusalén, y su vida pagando un soborno masivo a la Rey asirio y sumisión de ofrendas (para el relato anal asirio de la tercera campaña de Senaquerib, véase Borger 1984: 388-90). Los dos relatos bíblicos proporcionan cada uno elementos seleccionados de información precisa sobre la misma campaña histórica, aunque la entrega "milagrosa" de Jerusalén en el segundo relato, y probablemente la retórica dramática de los discursos del Rabsaces, son ficción motivada teológicamente.
La rendición de Jerusalén a Nabucodonosor II y la captura de Joaquín (2 Reyes 24: 10-17) se pueden fechar en fuentes cuneiformes hasta el 16 de marzo de 597 a. C. (Cogan y Tadmor II Reyes AB , 311). El relato bíblico del posterior saqueo de Jerusalén y el segundo exilio judío (2 Reyes 24: 18-25: 21; Jer 39: 1-14; 52: 1-27) es la única documentación extensa que ha sobrevivido; Las excavaciones en varias ciudades fortificadas de Judá dan testimonio de la devastación punitiva provocada por los babilonios. -La caída de la ciudad [Jerusalén] y el exilio de muchos de sus ciudadanos marcaron un hito en la historia de Judea y dejaron marcas de fisuras que irradian a lo largo de las Escrituras Hebreas- (Miller y Hayes 1986: 416).
G. Teología
1. Deidad. El dios Yahvé que se adoraba en el Templo Salomónico de Jerusalén era el único Dios viviente; la creencia en cualquier otro dios o diosa era ilusoria y pecaminosa; compare la historia de Elías contra los profetas de Baal en el monte Carmelo (1 Reyes 18: 19-40), y la oración de Ezequías, un claro ejemplo de teología deuteronómica (2 Reyes 19: 14-19). Yahvé es el dios de todas las naciones, un punto que se recalca irónicamente en el discurso del Rabsaces asirio (2 Reyes 18:25); El perdón de Yahvé está disponible para los fieles incluso en el exilio (1 Reyes 8: 46-53). Los pecados más atroces cometidos en Reyes son de culto (tolerancia y proliferación de la adoración no yahvista), no éticos (asesinato, robo, perjurio). En la historiografía de Reyes, el yahvismo monoteísta se remonta a la época de Moisés;
2. Historia. La teología deuteronómica tiene sus raíces en las circunstancias históricas particulares de un pueblo asiático occidental. La infidelidad de los reyes y el pueblo de Israel fue castigada de acuerdo con la ley deuteronómica "para demostrar cómo la continua desobediencia de Israel a las leyes de Dios finalmente causó que la nación fuera destruida mediante el juicio divino" ( IOTS, 286). Se dice con justicia que, en Reyes, la historia es como la ven los profetas. La Voluntad Divina, contra la cual los humanos no pueden resistir con éxito, se da a conocer a través de los profetas (2 Reyes 17:13; 21: 10-15) y a través de la ley deuteronómica (2 Reyes 22:16). Sin embargo, la historia y la teología deuteronómica entran en conflicto esporádico: Dios miente a través de los profetas (1 Reyes 22: 19-23); se modifican las promesas dinásticas incondicionales (1 Reyes 9: 4-9); Josías, el único rey que cumple la ley deuteronómica -con todo su corazón, y con toda su alma y con todas sus fuerzas- (2 Reyes 23:23) muere ante un faraón pagano. La materia cruda y ambigua de la historia, incluso la del Pueblo Elegido, ocasionalmente desborda los límites fijados por la agenda teológica del autor (es) de Reyes.
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