JOSÉ (PERSONA). Un político, soldado e historiador judío del siglo I, cuyos escritos constituyen fuentes importantes para nuestra comprensión de la historia bíblica y de la historia política de la Palestina romana en el siglo I D.C.
Josefo nació en el 37 D . C. y recibió el nombre hebreo Joseph ben Mattathias. Su madre era descendiente de la familia asmonea que había gobernado Jerusalén un siglo antes, y él era sacerdote por derecho de nacimiento. En Jerusalén recibió una excelente educación y, a la edad de 27 años (en el 64 D . C. ), encabezó una delegación a la corte del emperador romano Nerón. Dos años más tarde fue presionado para servir como general de las fuerzas judías en Galilea en la revuelta contra Roma. Fue capturado y luego se convirtió en ciudadano romano y pensionista de los emperadores flavios Vespasiano, Tito y Domiciano. Es más conocido por el nombre romano que adquirió entonces, Flavio Josefo (o simplemente "Josefo").
En Roma, Josefo residía en un apartamento dentro de la casa del emperador y dedicó gran parte de su tiempo a escribir. En parte, sus obras estaban dirigidas a sus compañeros judíos, justificándoles no solo la conducta romana durante la guerra judía, sino también su propia conducta personal en el cambio de lealtades. Sin embargo, sus escritos también fueron diseñados para justificar la cultura y religión judías ante una audiencia romana interesada y, a veces, comprensiva. El más antiguo de sus escritos existentes es el Bellum Judaicarum (o Guerra Judía ), que aparentemente fue redactado inicialmente en arameo y luego traducido al griego 5 a 10 años después de la destrucción de Jerusalén en el 70 D.C. Su segunda obra, Antiquitates Judaicae (o antigüedades judías), se publicó más de una década después; era mucho más largo y relata la historia judía desde la creación hasta la Guerra Judía, y contiene información histórica valiosa. Sus dos últimas obras, probablemente publicadas poco antes de su muerte, incluyen la Vita (o Vida ), una autobiografía destinada principalmente a defender su conducta durante la Guerra Judía 30 años antes, y Contra Apionem (o Against Apion ), una defensa apologética del judaísmo. contra una ola de antisemitismo que emana de Alejandría. Josefo probablemente murió ca. 100 CE, varios años después de que Trajano se convirtiera en emperador de Roma. Sus escritos, aunque generalmente ignorados por sus compañeros judíos, fueron preservados por los cristianos no solo porque registraban en general y muy bien el "tiempo entre los testamentos", sino también porque contenían referencias específicas a Juan el Bautista, Jesús de Nazaret y la historia de Jesús. hermano James.
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A. Vida
B. Otras obras
1. La guerra judía
2. Las antigüedades judías
3. Contra Apion
C. Josefo sobre la ley judía
D. Lenguaje y estilo de Josefo
La influencia de E. Josefo
F. El texto de Josefo
G. Paráfrasis y traducciones
H. Beca sobre Josefo
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A. Vida
Josefo es el autor de la primera autobiografía que nos ha llegado desde la antigüedad, pero esta obra (Vida ) es en su mayor parte una defensa de su misión como general en Galilea y contiene algunos otros detalles sobre su vida. Algunos investigadores creen que la mayor parte de su contenido fue escrito poco después de la guerra misma, antes de la publicación de su guerra judía (ca. 75-79 CE ), pero que ha sido revisado, complementado y actualizado antes de su publicación ca . 95 D.C. Los únicos escritores paganos que se refieren a los acontecimientos de la vida de Josefo: el Suetonio del siglo II ( Vespasiano5.6) y Apiano (fragmento 17) y Dio Cassius (66.1) del siglo III; solo mencionan su predicción de que el flavio Vespasiano se convertiría en emperador (aunque hay ligeras discrepancias en estos relatos). Josefo nunca se menciona en el corpus talmúdico, a menos que sea el filósofo anónimo en Roma cuya ayuda fue solicitada por cuatro rabinos con la intención de persuadir a Domiciano de que anulara su decisión anterior de exterminar a los judíos del Imperio Romano ( Der. Er. Rab. 5) .
Josefo ( Vida 1 §5) indica que nació en el primer año del reinado de Cayo Calígula (37 D . C. ). También dice que descendió por el lado de sus padres del primero de los 24 cursos de sacerdotes y, por el lado de su madre, de los hasmoneos reales ( Life 1 §2). En consecuencia, incluso se ha sugerido que Josefo pudo haber tenido ambiciones de ser no solo sumo sacerdote, sino también rey de Judea, aunque el hecho de que sus oponentes aparentemente nunca mencionaron tales ambiciones milita en contra de tal punto de vista.
El primer evento que Josefo menciona sobre su vida ocurrió cuando, a la edad de 14 años ( Vida 2 §9), los principales sacerdotes y líderes de Jerusalén acudían constantemente a él en busca de información sobre las leyes. El motivo del joven precoz que asombra a sus maestros es, sin embargo, un lugar común, y se encuentra también en las biografías de Moisés, Homero, Esquines, Alejandro Magno, Apolonio de Rodas, Augusto, Ovidio, Nicolás de Damasco, Apolonio de Tiana y Jesús. Asimismo, el enunciado ( Life2 §10-12) que Josefo pasó tiempo (desde los 16 hasta los 19 años) con las diversas sectas de judíos (fariseos, saduceos y esenios) para seleccionar lo mejor es similar al motivo que se encuentra en la vida de Nicolás. de Damasco, Apolonio de Tyana, Justino y Galeno. Josefo también dice que pasó tres años con un ermitaño por lo demás desconocido llamado Bannus, pero hay un problema en el texto, ya que Josefo dice que tenía 19 años cuando completó tanto su experimentación con las sectas como su estancia con Bannus. Josefo decidió entonces unirse a los fariseos, aunque uno habría esperado que favoreciera a los saduceos, que estaban más estrechamente afiliados a los sacerdotes y eran más conservadores que los fariseos. Pero aparentemente Josefo se dio cuenta de que sus ambiciones se verían mejor atendidas al unirse a los fariseos,Ant 18.1.3 §15).
Josefo guarda silencio sobre sus actividades entre los 19 y los 26 años, pero podemos conjeturar que fue especialmente durante estos años cuando hizo grandes progresos en el estudio de la lengua y la literatura griegas. En el año 64, cuando solo tenía 27 años, se le encomendó la muy delicada misión de conseguir la liberación de unos sacerdotes que estaban presos en Roma ( Life3 §13). El éxito de Josefo se debió a su ingenio para obtener la ayuda tanto de Aliturus, un actor judío en la corte de Nerón, como de la amante de Nerón, Poppaea Sabina, quien era una "simpatizante" del judaísmo (quizás un supuesto "semiprosélito" ). El hecho de que el emperador le dio algunos obsequios a Josefo (mientras que hubiéramos esperado que Josefo enviara obsequios al emperador) podría explicarse más fácilmente si asumimos que Nerón esperaba persuadir a Josefo de usar su influencia para desactivar la inminente revuelta judía contra Roma. No sabemos si Josefo intentó tal misión, pero en cualquier caso, la revuelta estalló dos años después.
Cuando ocurrió la revuelta, el concilio revolucionario nombró a Josefo para servir como general en Galilea, claramente el teatro más importante de la guerra desde que los romanos, que tenían su base en Siria, estaban casi seguros de atacar allí primero en su marcha hacia Jerusalén. Es notable que Josefo haya sido elegido cuando solo tenía 29 años y (hasta donde sabemos) sin ninguna experiencia militar. De hecho, el propio Josefo aparentemente tiene dos relatos contradictorios de este nombramiento. En el primero ( JW 2.20.3 §562-68), escrito aparentemente en algún momento entre el 75 y el 79 (es decir, dentro de una década después de la revuelta), indica que los revolucionarios lo nombraron para dirigir la guerra después de que habían ganado a su lado los moderados, ya sea por persuasión o por la fuerza. En la vida (4 §17), publicado aproximadamente dos décadas después, Josefo declara que la coalición de líderes judíos, que favorecía la pacificación, lo nombró con la intención de que intentara inducir a los rebeldes a luchar solo en defensa propia, cuando en realidad esperaban que prevalecería el general romano Cestio Galo. Especialmente incriminatoria es la declaración de Josefo de que se negó a darle grano al líder revolucionario Juan de Gischala ya que tenía la intención de quedárselo para su propio uso o para los romanos ( Life13 §72). Si Josefo hubiera sido realmente sincero al oponerse a los romanos, podemos sugerir que debería haber seguido el modelo de los macabeos en su guerra contra los griegos sirios dos siglos antes y luchar como una guerrilla. En cambio, su decisión de permanecer en Jotapata jugó con la fuerza de los romanos, que era la guerra de asedio. Además, si las cosas parecían desesperadas, debería haberse retirado hacia Jerusalén y unir sus fuerzas con los que defendían esa ciudad, que estaba mucho mejor fortificada que Jotapata.
El relato posterior (en la Vida ) parecería corregir el anterior (en JW); y Josefo podía permitirse el lujo de decir la verdad, ya que ahora era famoso y honrado. Al desertar a los romanos, simplemente estaba siguiendo los deseos del consejo que lo había designado. Una posible forma de conciliar las dos versiones es decir que inicialmente Josefo intentó sinceramente luchar contra Roma, pero que cuando vio que era inútil, se pasó al bando romano. El hecho de que tras su rendición a los romanos en Jotapata recibió una extensión de tierra fuera de Jerusalén, algunos libros sagrados (presumiblemente rollos de la Torá), la liberación de algunos amigos, ciudadanía romana, alojamiento en el antiguo palacio del general romano Vespasiano, y una pensión indicaría que había hecho algo importante para congraciarse con los romanos.( Giṭ. 56a – b); sin embargo, los dos deben diferenciarse, ya que Johanan pidió y no recibió nada para él. Que dos personas de forma independiente pudieran haber hecho la misma predicción no parece inverosímil en vista del hecho de que Vespasiano era claramente el general romano más experimentado de la época; de hecho, Josefo ( JW 6.5.4 §312), Suetonio ( Vespasiano 4) y Tácito ( Hist. 5.13) indican que había una predicción en el aire de que alguien de Judea se convertiría en gobernante del mundo en ese momento.
Además, cuesta creer que fue por mera casualidad que Josefo y otro de sus hombres fueran los dos últimos que sobrevivieron al pacto suicida de Jotapata; parece más probable, ya que la versión eslava de JW(3.8.7 §391) quisiera, que Josefo había manipulado cuidadosamente los lotes. Su acción difícilmente puede ser excusada por el hecho de que Josefo no fue el único que se puso del lado de los romanos (el rey judío Agripa II también lo hizo) o que sintió que tenía que sobrevivir para escribir la historia del período y para poder seguir adelante. defender a los judíos de los ataques antisemitas. Por otro lado, es posible que Josefo se haya convencido sinceramente primero de que la guerra fue un terrible error, ya que un estado independiente difícilmente era una condición sine qua non para el judaísmo; segundo, que los judíos habían recibido considerables privilegios por parte de los romanos; y, tercero, que estaban en camino de convertir el Imperio al judaísmo. Si el consejo revolucionario había sido sincero al proseguir la guerra, debería haber hecho un mayor esfuerzo para conseguir el apoyo de las comunidades judías fuera de Palestina, especialmente en Asia Menor, Siria, Egipto y Babilonia (cada una de las cuales tenía un estimado de millones de judíos). También debería haber intentado tentar a los partos, el tradicional y a menudo exitoso oponente de los romanos, para que coordinaran el ataque e inducir a otras tribus rebeldes descontentas a coordinar sus revueltas. Sin embargo, el hecho de que no tengamos los relatos de Josefo y sus oponentes, como Justo de Tiberíades, significa que tenemos una visión unilateral; sin embargo, el hecho de que Josefo mismo no destruyó su propio registro autoincriminatorio nos lleva a creer en su veracidad esencial. E incluso si tuviéramos el trabajo de Justus, no hay garantía de que sea más confiable que el de Josefo; después de todo, Justo difícilmente podría haber servido durante tantos años como secretario de la corte de Agripa II, un títere de los romanos, a menos que él también hubiera sido un lacayo de los romanos. De hecho, Josefo y Justo parecen haber sido rivales precisamente porque eran muy similares en sus puntos de vista.
B. Otras obras
1. La guerra judía. En la introducción a su Guerra Judía (= JW ), Josefo, siguiendo el ejemplo de su modelo, Tucídides, presenta una razón de ser para su trabajo al criticar con vehemencia a sus predecesores (ninguno de los cuales existe) por sus inexactitudes, su inflado retórica y sus prejuicios. Declara que compuso su obra originalmente en su lengua ancestral, presumiblemente arameo (aunque algunos han sugerido que estaba en hebreo), para enviarla a los bárbaros de la parte alta del país (Babilonia y Partia) aparentemente como una advertencia para que no lo hicieran. repetir el error de chocar con el Imperio Romano ( JW 1. Proemio 1 §3). No nos ha llegado ni un solo fragmento de esta versión aramea / hebrea, presumiblemente debido a la amargura que sentían los judíos hacia Josefo, a quien consideraban un despreciable traidor. Pero el mismo título de su obra, "Sobre la guerra judía", delata que fue escrita desde el punto de vista de los romanos (cf. otras obras romanas como "Sobre la guerra púnica" y "Sobre la guerra de las Galias") . El mismo Josefo, con la ayuda de asistentes, procedió a traducirlo al griego. Esta ayuda debe haber sido considerable ya que muy pocos arameos o hebraísmos quedan en nuestro texto griego (que está escrito en un excelente estilo griego, muy superior al de Ant , que se completó más de una década después).
La fecha de la composición de JW generalmente se ha dado como el final del reinado de Vespasiano o el comienzo del reinado de Tito (ca. 79), ya que tiene una actitud negativa hacia Alienus Caecina, quien, después de desertar originalmente a Vespasiano, fue puesto a muerte por Tito por conspiración ( JW 4.11.2-3 §634-44). Sin embargo, parece haber razones para creer que el séptimo y último libro de JWfue compuesto hacia finales del siglo durante el reinado de Domiciano, en la medida en que muestra adulación por Domiciano (7.4.2 §85-88; hay un desprecio casi total por él en los primeros seis libros) y en la medida en que la tasa de elisión de las vocales finales también es marcadamente diferente. El libro es decididamente incoherente, y algunas partes pueden incluso haber sido escritas durante el reinado de Nerva o en los primeros años del reinado de Trajano a finales de siglo. Además, el libro 6, que culmina con el conmovedor relato de la destrucción del templo, ofrece un cierre admirable de la obra.
Como fuentes, Josefo, por supuesto, se basó en su propia experiencia como general en Galilea y más tarde como consejero de Tito. También utilizó las memorias de Vespasiano y Tito ( Life65 §342, 358); es quizás a estos a quienes Josefo debe su información topográfica generalmente precisa. Además, Josefo indica que el rey Agripa II había proporcionado oralmente información adicional. Aunque Josefo está de acuerdo con los rabinos talmúdicos al condenar a los revolucionarios, al enfatizar la división interna entre los judíos y al describir la terrible hambruna que afligió a los habitantes de Jerusalén, menciona por nombre solo a uno de ellos, Rabban Gamaliel; y no hay ninguna indicación directa de su deuda con la tradición talmúdica con respecto a la guerra. En particular, no está de acuerdo con los rabinos cuando omite su mención del coraje de los judíos cautivos y cuando declara que Tito instó a que se perdonara el templo ( JW6.4.3 §241); mientras que los rabinos (de acuerdo con el historiador cristiano del siglo IV Sulpicius Severus) declaran que Tito favorecía su destrucción. El sesgo de Josefo puede estar indicado por el hecho de que ignora por completo el hecho de que durante la guerra muchos romanos se pusieron del lado de los revolucionarios judíos (un hecho que incluso el historiador romano Dio Cassius señaló).
En cuanto a las causas de la guerra, Josefo descuida completamente el elemento mesiánico (como lo hace con las profecías mesiánicas en Daniel), cuyos amplios indicios se encuentran en Tácito ( Hist. 5.13) y Suetonio ( Vespasiano 4). Además, en la medida en que las otras dos grandes revueltas contra Roma (115-117 y 132-135) fueron mesiánicas y en la medida en que incluso el mismo Josefo describe la aparición de Manahem, el líder rebelde, como semejante a la de un rey ( JW 2.17.8 § 434) -por tanto, como un mesías político- podemos suponer que efectivamente hubo un aspecto mesiánico en la revuelta.
Josefo descuidó otras dos causas de la guerra. Uno fue el creciente poder dentro de Roma de los libertos antisemitas de origen griego que resintieron la idea de una "nación dentro de una nación" judía. El segundo fue el resentimiento pagano por el tremendo éxito judío en ganar conversos al judaísmo, que parecía estar en camino de convertirse en la principal religión del Imperio. También podemos suponer que Josefo, en su afán de disculparse, optó por restar importancia a la disensión entre judíos y no judíos en Palestina. También se ha sugerido que Josefo, que era descendiente de los asmoneos, suprimió la conexión entre ellos y los revolucionarios que despreciaba. Además, como la mayoría de los historiadores antiguos, Josefo presta poca atención a las causas sociales y económicas de la guerra, como la superpoblación, la distribución desigual de la tierra, y fuertes impuestos. Además, Josefo atribuye la culpa de la guerra a una secta, la Cuarta Filosofía; mientras que el Talmud de Jerusalén ( abb. 10.5.29b) atribuye la caída del templo a la existencia de no menos de 24 sectas. Finalmente, a juzgar por Josefo, la revuelta fue temeraria; mientras que en realidad habría tenido muchas posibilidades de éxito si hubiera conseguido más apoyo entre los judíos en todo el Imperio y en Babilonia y hubiera coordinado sus esfuerzos con los de los partos y varias tribus bárbaras.
El punto de inflexión de la guerra fue el sitio de Jerusalén y la destrucción del templo en el año 70 D.C. Según Josefo ( TJ 6.4.3 §241) Tito, en una reunión con su personal, instó a que se perdonara el templo. Sin embargo, aunque el historiador cristiano del siglo IV Sulpicius Severus estaba claramente al tanto del relato de Josefo, él, sin embargo, afirma que Tito decretó la destrucción del templo ( Chronica 2.30.6-7). Dado que Sulpicius Severus usó a Tácito en el capítulo justo antes de este, se ha sugerido que su fuente era una parte perdida de la Historia de Tácito . y que esto, a su vez, se basó en una obra perdida de Antonio Juliano, quien estuvo presente en el concilio de Tito ( JW 6.4.3 §238). Tanto el Talmud( Giṭ. 56b) y Dio Cassius (6.65) apoyan el relato de Josefo; y el proema del poema de Valerius Flaccus también parece estar de acuerdo con él, ya que habla de la conquista de Jerusalén por parte de Tito -mientras arroja los tizones y hace estragos en todas las torres-, siendo el templo el edificio más prominente de Jerusalén. Además, Josefo parece contradecirse a sí mismo cuando afirma que fue Tito quien ordenó que se quemara la ciudad y el templo ( TJ 7.1.1 §1) y cuando también declara que Tito capturó y prendió fuego al templo ( Ant 20.10. 5 §250). Por lo tanto, no se puede evitar la conclusión de que en su relato principal de la destrucción del templo en JW, Josefo intentó encubrir a Tito haciendo hincapié en su clemencia.
El espectacular relato de Josefo sobre la captura de Masada ha sido objeto de mucho debate académico. Las recientes excavaciones del sitio por Yadin han confirmado, en general, la confiabilidad de Josefo; de hecho, el mismo nombre del líder sicari que defendió la fortaleza, Ben-Jair, se ha encontrado inscrito en un tiesto. Sin embargo, hay algunas discrepancias: (1) Josefo dice que el palacio de Herodes estaba en el Wpendiente, cuando en realidad está en la pendiente N; (2) dice que las columnas del palacio eran monolíticas, mientras que en realidad estaban formadas por varias secciones; (3) las obras de asedio romanas son mucho más complicadas que las mencionadas por Josefo; (4) el hecho de que algunos de los departamentos abatibles fueron encontrados quemados y otros no contradice la afirmación de Josefo de que todos fueron quemados; (5) Josefo dice que la comida de los defensores se había quemado, mientras que Yadin descubrió que parte de ella se había conservado; (6) Josefo dice que hubo 960 que se suicidaron, mientras que Yadin encontró solo 25 esqueletos; (7) Yadin encontró 11 ostraca con nombres inscritos en ellos, mientras que Josefo ( JW7.9.1 §395) dice que 10 fueron elegidos por sorteo para la espantosa tarea de matar al resto; y (8) Josefo no menciona en absoluto la conexión entre los Sicarii de Masada y la secta del Mar Muerto, mientras que el descubrimiento de un rollo de liturgias basado en el calendario peculiar de la secta de Qumran indica claramente una conexión.
Por supuesto, Josefo no estuvo presente en Masada; y admite que su relato se basa en la evidencia de una mujer soltera que había logrado esconderse y así sobrevivir ( JW7.9.2 §404). También podemos notar que Josefo, quien apenas admiraba el poder intelectual de las mujeres, la describe como "superior en sagacidad y entrenamiento a la mayoría de su sexo". Además, Josefo era tan odiado que tenía que tener cuidado con lo que escribía. Además, debe haber habido muchos romanos (y judíos cautivos que los habían ayudado) que habían participado en el sitio y que podían desafiar cualquier tergiversación hecha por Josefo. Si en este relato Josefo tenía la intención de elevar la estatura del comandante romano, Flavius Silva, un miembro de la misma familia imperial que lo había adoptado, podría haberlo hecho mucho más eficazmente al describir a los defensores judíos luchando hasta el último hombre. de suicidarse. Finalmente, Josefo declara que los romanos, al entrar en Masada, reconocieron la grandeza de la osadía de los Sicarii,TJ 7.9.2 §405-6). Josefo habría sido reacio a hacer tal declaración en vista de su evaluación negativa de los Sicarii como uno de los más despreciables de los cinco grupos revolucionarios ( JW 7.8.1 §262). Por lo tanto, su relato de la caída de Masada es más probable que sea cierto.
Por supuesto, los dos discursos que Josefo pone en boca de Eleazar ben-Jair son artificiales y pertenecen a la tradición de la mayoría de los historiadores clásicos. En el segundo discurso de ben-Jair, la presencia de pasajes que se corresponden estrechamente con Posidonio, Eurípides y, en particular, Platón (por ejemplo, sobre la relación del cuerpo y el alma y sobre la naturaleza de la inmortalidad, especialmente tal como se expresa en la fraseología platónica y estoica) apoyan la opinión de que estos discursos fueron escritos en el scriptorium de Josefo, presumiblemente con la ayuda de sus asistentes griegos. Parecería inusual que Eleazar ben-Jair, un miembro de una secta conocida por su extrema piedad, tuviera un conocimiento tan íntimo de Platón, especialmente porque, como dice Josefo, los judíos piadosos eran completamente antipáticos hacia el estudio de otras lenguas y literaturas. ( Hormiga20.12.1 §264). La conveniencia del suicidio fue muy debatida en este mismo momento en los círculos filosóficos griegos y romanos; y la discusión de Josefo bien puede estar dirigida a esta audiencia.
En cuanto a si el suicidio en sí tuvo lugar, se ha objetado que los Sicarii, como judíos piadosos, deben haberse dado cuenta de que el suicidio sería un pecado terrible según la ley judía, técnicamente, no menos que el asesinato, y que solo podría ser justificado cuando uno estaba seguro de que sería obligado a adorar ídolos, cometer asesinatos o participar en un acto sexual ilícito (todo esto fue codificado más tarde en la ley judía, pero nada de esto se aplicó en Masada). Como guerrilleros, además, los judíos deberían haber luchado hasta el último hombre, sobre todo porque estaban bien armados y tenían agua y comida en abundancia. Sin embargo, debemos señalar que el número de defensores difícilmente podría haber excedido de 200 a 300 (ya que las 967 personas en Masada incluían mujeres y niños) y que los Sicarii eran piadosos a su manera peculiar y seguían su propia Halakah.JW 4.7.2 §402), cuando tales ataques normalmente estarían prohibidos. Además, hubo un precedente para el suicidio en masa, a saber, el de Gamala ( JW 4.1.10 §79-81), donde más de 5000 se quitaron la vida. Finalmente, debemos recordar que los Sicarii eran fanáticos que ya no actuaban racionalmente. Se ha sugerido que quizás los romanos asesinaron a los defensores y que Josefo intentó encubrirlos como lo hizo con Tito en relación con la quema del templo. Pero el hecho de que los romanos admiraran a los sicarios -una afirmación que uno nunca esperaría de Josefo- parecería contradecir tal teoría.
2. Las Antigüedades Judías. Escrito aproximadamente una década después de TJ , Antigüedades judías de Josefo (= Ant ) se propone examinar la historia del pueblo hebreo desde sus inicios bíblicos hasta la época de la Guerra judía de 66-70 D.C. El tratamiento de Josefo de los episodios bíblicos es digno de mención. en la medida en que plantea interrogantes sobre el tipo de texto bíblico que utilizó y el tipo de interpretación que practicó. Su tratamiento de los eventos posbíblicos es digno de mención porque arroja algo de luz sobre un período que de otro modo estaría mal documentado. Su tratamiento de los acontecimientos del siglo I es digno de mención porque en algunos lugares se superpone con los primeros capítulos de JW. y porque proporciona un testimonio independiente de personas y eventos importantes del NT .
un. El período bíblico. La declaración inicial de Josefo, de que expondrá los "detalles precisos" de lo que está escrito en las Escrituras, "sin agregar ni omitir nada" ( Ant 1. Proem 2 §5) ha causado mucho asombro, ya que ha modificado el Biblia, a veces drásticamente, en casi todas las páginas. La cuestión del significado de la declaración de Josefo es de gran importancia, ya que involucra la cuestión de cuánta libertad se le permitió a uno para interpretar la Biblia durante este período. Es insatisfactorio decir que Josefo contaba con la ignorancia de sus lectores ya que los judíos de la Diáspora ciertamente conocían la LXX , que creían que era de inspiración divina y que difiere drásticamente en muchos lugares de la paráfrasis de Josefo. Además, la paráfrasis sumamente elogiosa y casual de Pseudo-Longinus (9.9) de Génesis 1: 3, 9, 10 en una obra de crítica literaria que data presumiblemente del siglo I D . C. , muestra que la LXX era bien conocida; el gran número de conversos al judaísmo durante los dos siglos anteriores a Josefo parecería indicar que fue ampliamente utilizado por los misioneros judíos.
Otros han sugerido que la frase -ni agregar ni omitir nada- es una forma tradicional y sin sentido de afirmar la precisión de uno, como puede verse por su uso por Dionisio de Halicarnaso en el siglo I y por Luciano en el siglo II. El hecho de que la frase de Josefo no debe tomarse necesariamente literalmente parece estar indicado por el hecho de que el evangelio de Mateo usa un lenguaje similar (en 5: 17-18), aunque las porciones de la ley fueron de hecho abolidas por los discípulos de Jesús. en su propia vida.
En realidad, la frase está tomada de Deuteronomio 4: 2: "No añadirás a la palabra que yo te mando, ni la disminuirás, para que guardes los mandamientos de Jehová tu Dios que yo te ordeno". Josefo entendió la frase en el sentido que se desprende de este versículo y que concuerda con la exégesis rabínica; es decir, que a uno no se le permite agregar o quitar de los mandamientosy que a uno se le permite la libertad de interpretar sólo las porciones narrativas del Pentateuco. Una sugerencia alternativa es que Josefo incluyó en las -Escrituras- no solo la Biblia escrita sino también la tradición judía en general. Esto implicaría que parte de la interpretación midráshica de la Biblia se había comprometido a escribir en la época de Josefo, ya que encontramos materiales midráshicos en escritores judíos helenísticos como Artapano, Eupolemo, Ezequiel el trágico y Filón. Si bien tal afirmación hace cuatro décadas se habría considerado muy improbable (dado que los primeros comentarios midrásicos rabínicos sobre la Biblia datan de un siglo después de los de Josefo, ahora tenemos midrashim entre los Rollos del Mar Muerto que datan del siglo anterior.Josefo, que él compara en varios puntos. A esto se puede agregar el midrashim en la obra atribuida a Filón titulada Antigüedades bíblicas, que aparentemente es contemporánea de Ant .
Además, parecería haber un precedente para modificar el texto sagrado de la LXX que Josefo ( Ant 1. Proemio 3 §10) cita como justificación de su presentación de la historia bíblica a los gentiles. Incluso los rabinos ( Meg. 9a), en obvio elogio, se refieren a la manera milagrosa en que se realizó la traducción, a pesar de que se hicieron cambios deliberados en el proceso de traducción. El hecho de que en tiempos de Jerónimo hubieran surgido tres recensiones importantes, a pesar de la maldición puesta sobre aquellos que se aventuraron a sumar, transponer o restar ( Let. Aris. 306), muestra que la maldición no fue tomada demasiado en serio.
Cuando examinamos cómo Josefo maneja la narrativa bíblica real, encontramos que tenía dos audiencias en mente. El hecho de que citara la LXX como precedente de su trabajo muestra que estaba dirigiendo su trabajo a los gentiles con una intención apologética, ya que esa traducción originalmente había sido encargada por el rey Ptolomeo Filadelfo. De hecho, declara específicamente ( Ant 1. Proem 2 §5) que su trabajo se llevó a cabo con la creencia de que todo el mundo griego lo encontraría digno de atención. Una vez más, al final de la obra, se jacta de que nadie más habría estado a la altura de la tarea de publicar un tratado tan preciso para los griegos ( Ant20.12.1 §262). Por otro lado, también deberíamos esperar que Josefo buscara una audiencia judía para su trabajo, ya que parecería que la mayoría de los judíos en el mundo mediterráneo hablaban griego; por tanto, serían una audiencia natural para su trabajo. De hecho, que Josefo tiene en mente un público judío para su tratado se indica por el hecho de que destaca ciertos episodios, en particular el incidente del pecado de Israel con las mujeres madianitas (Núm 25: 1-9), que amplía enormemente ( Ant 4.6 .7-12 §§131-35), y las relaciones de Sansón con mujeres extranjeras (Jueces 14: 1-16; Ant 5.8.5-12 §§285-317), con el fin de combatir la creciente asimilación de judíos con gentiles.
En esta parte de su narrativa, hay muchos detalles compartidos con su presunto contemporáneo Pseudo-Philo, aparentemente indicando una fuente común utilizada por ambos (ya sea escrita o, más probablemente, oral). La tendencia de Josefo a dar nombres y otros detalles similares que faltan en la Biblia ( por ejemplo , el nombre del hombre que inspiró la construcción de la Torre de Babel [Nimrod] y el nombre de la hija del faraón que adoptó a Moisés [Thermuthis]) puede deberse a la influencia del midrashim rabínico. Los mismos detalles se encuentran a veces en ciertas obras pseudoepigráficas como Jub. y LAB y en obras sectarias como Samaritan Asatir y 1QapGen.Además, Josefo parece haber empleado una tradición judía helenística. En particular, los escritores judíos helenísticos podrían haber proporcionado a Josefo un excelente precedente para reescribir la Biblia y un modelo estilístico (aunque no cita sus obras como precursoras de las suyas). Esto habría sido especialmente cierto en el caso de Filón, que escribe un griego tan excelente. Sin embargo, Josefo menciona a Filón solo una vez ( Ant 18.8.1 §259-60) y se refiere a otros escritores judíos solo en otra ocasión (e incluso entonces se refiere a ellos como si fueran paganos; AgAp 1.23 §218). Sin embargo, es digno de mención que la pregunta de Filón sobre por qué la Torá comienza con la creación y no con las leyes ( Op. 1.1-3) tiene un paralelo en Ant1. Proem 4 §21 y también que la descripción de Filón del ataque de Abraham contra los asirios ( Abr 40.230-35) tiene un paralelo en Ant 1.10.1 §177. Además, la interpretación de Filón de los nombres Abel e Ismael ( Migr 13.74; Mut 37.202) tiene un paralelo en Ant 1.2.1 §52 y 1.10.4 §190, mientras que la interpretación alegórica de Filón del tabernáculo y las vestiduras sacerdotales ( Vita Mos II.18, 21, 24) tiene un paralelo cercano en Ant 3.7.7 §179-87. Hölscher ( PW 9) sostuvo que la única fuente de Josefo era un midrash judío helenístico, una afirmación que parece extrema, especialmente porque no tenemos rastro de tal trabajo.
Sin embargo, no debemos excluir la posibilidad de que Josefo haya introducido detalles propios, particularmente por razones apologéticas. En particular, el hecho de que sus retratos de personalidades bíblicas como Abraham, Moisés, Sansón, Saúl, David y Salomón son consistentes en enfatizar sus virtudes cardinales (así como en los elementos dramáticos y eróticos) y en restar importancia a los elementos teológicos y mágicos. parecería indicar una huella personal más que una etapa en el desarrollo de la tradición midráshica. En vista del hecho de que durante los muchos años que vivió en Roma, Josefo aparentemente no tuvo otra ocupación que la de escribir y que aparentemente compuso un promedio de sólo unas diez líneas por día, deberíamos esperar una composición cuidadosa y consistente. También podemos discernir la influencia de los eventos contemporáneos en la reconstrucción del pasado bíblico de Josefo. Por ejemplo, su elaboración del sacrificio de Isaac parece haber estado influenciada por el martirio durante la revuelta macabea. En su elaboración de la historia de su tocayo, José, quien también fue acusado falsamente, Josefo parece haberse retratado a sí mismo. Asimismo, parece haberse identificado personalmente con el profeta Jeremías, quien también sufrió a manos de sus compañeros judíos, así como con Daniel, Ester y Mardoqueo, quienes sufrieron por sus convicciones. Además, parece haberse identificado con el rey Saúl, a quien consideraba un general martirizado como él. En su elaboración de la historia de su tocayo, José, quien también fue acusado falsamente, Josefo parece haberse retratado a sí mismo. Asimismo, parece haberse identificado personalmente con el profeta Jeremías, quien también sufrió a manos de sus compañeros judíos, así como con Daniel, Ester y Mardoqueo, quienes sufrieron por sus convicciones. Además, parece haberse identificado con el rey Saúl, a quien consideraba un general martirizado como él. En su elaboración de la historia de su tocayo, José, quien también fue acusado falsamente, Josefo parece haberse retratado a sí mismo. Asimismo, parece haberse identificado personalmente con el profeta Jeremías, quien también sufrió a manos de sus compañeros judíos, así como con Daniel, Ester y Mardoqueo, quienes sufrieron por sus convicciones. Además, parece haberse identificado con el rey Saúl, a quien consideraba un general martirizado como él.
Una cuestión importante se centra en el tema del texto bíblico que Josefo tenía a su disposición. Es importante porque la respuesta ayudaría a arrojar una luz significativa sobre el estado del texto en la Palestina del siglo I, casi un milenio antes de nuestro primer manuscrito hebreo completo existente. Josefo parece haber tenido en su poder textos en hebreo, arameo y griego; y varió en su uso de ellos de un libro bíblico a otro. En vista del hecho de que en la época de Josefo había varios textos hebreos y griegos divergentes de la Biblia, no podemos estar seguros de qué versión usó en un momento dado, especialmente porque generalmente parafraseaba y elaboró en lugar de traducir. Tampoco debemos descartar la posibilidad de que Josefo siguiera una tradición independiente tanto de la MT y la LXX, como puede verse por el hecho de que está de acuerdo con Pseudo-Philo en algunos lugares que divergen tanto de la MT como de la LXX.
El hecho de que Josefo escribiera él mismo en griego haría que pareciera probable que su principal fuente textual fuera la LXX, especialmente porque la citó como un precedente para presentar la historia de los judíos a una audiencia no judía ( Ant 1. Proem 3 §10-12) y dado que dedicó tanto espacio a parafrasear el relato de la traducción dada en Let. Aris. ( Hormiga12.2.1-15 §11-118), difícilmente lo que uno esperaría en una obra que es esencialmente una historia política y militar más que cultural y religiosa de los judíos. Y, sin embargo, el mismo hecho de que parafraseó la Biblia en griego parecería indicar que esperaba mejorar esa traducción, ya que de otra manera no tendría mucho sentido una nueva versión. Por tanto, no es de extrañar que donde el estilo de la LXX es más pulido, como en las Adiciones a Esther o en 1 Esdras, se adhiere más estrechamente a su texto. Y, sin embargo, haber ignorado la LXX, en vista de la tremenda consideración en la que se tenía esa versión, habría sido considerado como un intento de ocultar algo. Sin embargo, incluso cuando Josefo está de acuerdo con la LXX, esto no es necesariamente una indicación de que tenía el texto de la LXX antes que él, ya que pudo haber incorporado una tradición exegética que había sido conocida antes por los traductores de la LXX. Finalmente, los textos bíblicos encontrados en Qumrán indican que las diferencias entre los textos hebreo y griego no eran tan grandes como se pensaba anteriormente.
En cuanto al posible uso de Josefo de un targum arameo, no debemos olvidar que el arameo era la lengua materna de Josefo, como lo era para los judíos en general en Palestina en ese momento. Si bien es cierto que el Targum más antiguo, el de Onkelos, data del siglo II d. C. , sin duda la práctica de traducir la Biblia al arameo era mucho más antigua; de hecho, el hecho de que su origen se atribuya a Esdras en el siglo V a. C. ( Meg. 3a) significaba que tenía la santidad y la autoridad asociadas con el gran Esdras, el segundo Moisés ( t. Sanh.4.7). El mismo hecho de que los Targums, al menos tal como los conocemos, se permitan una considerable libertad para parafrasear el texto debe haber atraído a Josefo hacia ellos. Si Josefo es de hecho mucho más libre en vocabulario, estilo, orden y contenido en su interpretación del material bíblico en los primeros cinco libros de Antigüedadesque en los libros 6-11 (como parece ser el caso), bien puede ser que la razón de esto sea la disponibilidad de targumes para estos libros anteriores. Josefo probablemente utilizó un texto hebreo y / o un Targum arameo como base para su elaboración de los libros del Pentateuco, especialmente porque Josefo probablemente escuchó una porción del Pentateuco leerse semanalmente en la sinagoga, junto con un Targum. Y, sin embargo, donde parece estar siguiendo el hebreo, esto puede deberse simplemente a un intento de evitar el uso de la misma palabra que la LXX (cf. su paráfrasis de Let. Aris., Donde es casi patológico al evitar el mismo idioma ).
En el libro de Josué, Josefo parece más cercano al TM; mientras que para Judges y Ruth es relativamente libre, quizás porque estaba usando un Targum. El caso más interesante es el del libro de Samuel, donde, a juzgar por los fragmentos del Mar Muerto, Josefo favoreció un texto griego en una versión proto-luciana, aunque no con la exclusión total del hebreo, ya que, al menos, , escuchó porciones de Samuel durante las lecturas del haftarothen la sinagoga los siete sábados y días santos. Decir, como Kahle (1959: 229-37), que Josefo está de acuerdo con Proto-Luciano porque los copistas cristianos modificaron su texto (como presumiblemente hicieron las citas de la Biblia de Filón) es no explicar por qué estos copistas restringieron sus revisiones a solo ciertos libros de la Biblia. Para Esdras, Josefo empleó particularmente (pero no exclusivamente) el libro apócrifo de Esdras debido a su estilo griego superior, su eliminación de algunas dificultades cronológicas y su interés romántico en el debate sobre si el vino, el rey o una mujer es lo más importante. poderoso. Para Ester, Josefo usó un texto griego, en particular porque lo encontró estilísticamente más pulido que el resto de la Biblia griega.
En cuanto a los cambios que hizo Josefo en su versión de la narrativa bíblica, Josefo declara en su prefacio que propone exponer los detalles en su orden correcto (taxin), utilizando un término militar que implica una formación de batalla (como si estuviera a punto de para organizar tropas en la batalla literaria, presumiblemente contra los antisemitas). Mientras que Moisés, dice, había dejado sus escritos en desorden, tal como los había recibido de Dios ( Ant 4.8.4 §197), vemos que Josefo los reorganizó siguiendo la escuela "temática" de varios historiadores helenísticos, así yuxtaponer los elementos que pertenecían juntos sobre la base del tema, independientemente de la cronología y la fuente, y eliminar las dificultades teológicas y las contradicciones inherentes a la narrativa. Por ejemplo, sustituye el verboektisen, "fundado" para el epoiēsen de la LXX , "hecho" para evitar la impresión de que Dios creó el mundo a partir de materia preexistente ( Ant 1.1.1 §27). Asimismo, omite el verbo plural en -hagamos al hombre a nuestra imagen-, ya que de ahí parecería que Dios era una pluralidad de poderes o tenía asistentes ( Ant 1.1.1 §32). Una vez más, cuando se ocupa de las dificultades cronológicas en la atribución bíblica de una longevidad inusual a los patriarcas, cita precedentes en la literatura griega y no griega y además racionaliza al señalar otros factores, como su dieta, que contribuyeron a su longevidad ( Hormiga1.3.9 §107-8); sin embargo, incluso aquí cierra, como lo hacen Herodoto y otros historiadores antiguos, con la fórmula: "Sobre estos asuntos, que cada uno decida según su gusto". Una vez más, a menudo busca evitar los antropomorfismos, como el implícito en la palabra hebrea mĕraḥepet, -mover- (Gen 1: 2; cf. Ant 1.1.1 §27). A veces, su objetivo es proporcionar una mejor motivación o eliminar la oscuridad, como en su explicación del fuego "extraño" (Levítico 10: 1) que trajeron Nadab y Abiú ( Ant3.1.7 §209). A veces le preocupa cómo le parecerá su trabajo al oído; de ahí, por ejemplo, que se inclina a omitir los nombres de los 70 descendientes de Jacob que bajaron a Egipto porque sonarían extraños a un oído griego, pero que los incluye, sin embargo, sólo para refutar el anti -Acusación semítica de que los israelitas eran de origen egipcio en lugar de mesopotámico ( Ant 2.7.4 §176-77). Otro objetivo es realzar el sentido del drama, de modo que, por ejemplo, agrega que Samuel estaba agitado de insomnio la noche que Dios le ordenó que eligiera un rey ( Ant 6.3.3 §37). Además, Josefo aumenta la ironía, por ejemplo, al usar la palabra felicidad en cinco ocasiones en la breve perícopa que describe el sacrificio que pretendía Abraham de Isaac (Ant 1.13.1-4 §222-36). Josefo usa la alegoría sólo ocasionalmente, quizás en reacción a Filón; sin embargo, un caso en el que sí apela a la alegoría es al explicar varios artículos del templo ( Ant 3.7.7 §179-1787). Finalmente, Josefo, al reformular la narrativa bíblica, se enfoca en un grado aún mayor en ciertas personalidades clave, como Abraham, José, Moisés, Sansón, Saúl, David y Salomón.
En cuanto a las helenizaciones en Ant , Thackeray (1929: 100-124) ideó una especie de hipótesis documental para los libros posteriores, postulando que para los libros 15 y 16 Josefo tenía un asistente que tenía un amor particular por la poesía griega, especialmente Sófocles, y por En los libros 17 al 19, otro asistente que tenía predilección por Tucídides. La verdad es, sin embargo, que también hay muchos elementos sophoclean y tucydidean en los libros anteriores. Además, aunque Josefo ( AgAp 1.9 §50) admite que tenía ayudantes para JW (presumiblemente su primer trabajo publicado), no dice nada al respecto de Ant.De hecho, muchas de las frases de Sófocles y Tucídides pueden haberle llegado a través de otros escritores que conocía, en particular Dionisio de Halicarnaso. Finalmente, mientras que pudo haber necesitado asistentes que lo ayudaran con el griego de JW , que escribió poco después de su llegada a Roma, debe haber mejorado su conocimiento del griego durante los años intermedios que preceden a la finalización de Ant.
En su reescritura de la Biblia, Josefo está claramente en deuda con los trágicos griegos. Así, la yuxtaposición paradójica de apora y porima ( Ant 1.14 Proem 3 §14) se encuentra sólo en otro autor antiguo (Aesch. PV 904). La deuda de Josefo con Sófocles se ve en su declaración extrabíblica, que recuerda tanto a Edipo el rey, que todos estaban mentalmente cegados como por un acertijo al encontrar una solución al problema que enfrentaba el rey Salomón. Podemos añadir que especialmente en el relato de la unión de Isaac ( Ant 1.13.1-4 §222-36) hay muchas reminiscencias de Eurípides ( especialmente Eur. IA), quien fue el dramaturgo más popular del período helenístico.
La imagen desarrollada de Josefo de la dicha original de la humanidad ( Ant 1.1.4 §46) está claramente en deuda con Homero y Hesíodo, al igual que la frase de que Isaac nació en el umbral de la vejez de Abraham ( epi gērōs oudōi; Ant 1.13.1 §222). El concepto de una destrucción periódica de la tierra alternativamente por el fuego y el agua tiene su paralelo en Platón ( Ti. 22C), aunque también se encuentra en fuentes rabínicas. La deuda de Josefo con Herodoto (2,75) se manifiesta en su descripción del ibis que ayudó a poner en fuga a las serpientes aladas encontradas en la marcha por el desierto hacia Etiopía ( Ant 2.10.2 §247). Ocasionalmente son posibles comparaciones directas con fuentes paganas. Por lo tanto, Josefo quiere que sus lectores comparen el Diluvio de Noé con el de Deucalión, lo que implica el hecho de que usó la misma palabra para el consejo de Dios a Noé ( hypothemenou ; Ant 1.3.2 §76) que se emplea para el consejo de Prometeo. a Deucalion (Apolodoro 1.7.2); esto se confirma por el hecho de que en lugar de LXX kibōtos, Josefo usa la palabra larnax para el arca de Noé, la misma palabra que Apolodoro usó para el arca de Deucalion.
La forma más sorprendente de helenización ocurre en la descripción de Josefo de los héroes bíblicos (Abraham, José, Moisés, Sansón, Saúl, David, Salomón, Ester) en términos de las cuatro virtudes cardinales, las cualidades externas tales como buen nacimiento y hermosa estatura, y el atributo espiritual de la piedad. Los motivos de Josefo bien pueden haber sido apologéticos, ya que los judíos habían sido acusados de ser misantrópicos y de no haber podido producir hombres maravillosos ( AgAp 2.12 §135). Así, por ejemplo, Josefo omite la escena en la que Agar llora después de haber sido expulsada por Sara (Gn 21:16; cf. Ant 1.12.3 §218), ya que tal escena podría apoyar la acusación de que Abraham carecía de piedad. En respuesta al libelo de sangre del que se acusó a los judíos ( AgAp2.8 §91-96), Josefo inserta un discurso en el que Dios declara que no anhela la sangre humana, en contraste directo con Artemisa, que se regocija en los sacrificios humanos (Eur. IA 1524-25).
Además, en sus modificaciones bíblicas, Josefo apela a intereses políticos, militares y geográficos. Así, en su versión de la rebelión de Coré ( Ant 4.2.1 §12), enfatiza el tema de la contienda civil (estasis), tan familiar para los lectores de Tucídides (3.82-84). Asimismo, la descripción gráfica de Josefo de la secuencia del lujo, la voluptuosidad, el amor por las ganancias, la imprudencia grave, el desdén por el orden y las leyes, y la sedición grave que corrompe a la aristocracia ( Ant 5.2.7 §132-35) es familiar para los lectores. de Polibio y Livio.
Josefo también apela a los intereses filosóficos de sus lectores comparando los grupos religiosos de los judíos con las escuelas filosóficas griegas ( Life 2 §12; Ant 15.10.4 §371). En particular, dado que el estoicismo era la filosofía favorita de los intelectuales helenísticos, con frecuencia emplea terminología estoica; así, la palabra clave estoica pronoia, "providencia", aparece no menos de 74 veces en la primera mitad de Ant. Además, Josefo se desvía de su camino en su paráfrasis del libro de Daniel para notar cuán equivocados están los epicúreos, quienes excluyen la providencia (pronoiana) de la vida humana ( Ant 10.11.7 §278).
Josefo también introduce una serie de motivos dramáticos típicos, en particular el concepto de arrogancia ("insolencia", "orgullo arrogante") y sus consecuencias. Por ejemplo, describe la generación de la Torre de Babel en términos de la típica secuencia trágica de prosperidad, insolencia y castigo ( Ant 1.4.2 §113). Asimismo, condena a Amán por no llevar su buena fortuna sabiamente y por no hacer el mejor uso de su prosperidad con prudencia ( Ant 11.6.12 §277), términos familiares a la tragedia griega. Una indicación de que Josefo está pensando en el lenguaje de la tragedia se puede ver en su comentario (en relación con la matanza de Saulo de los sacerdotes de Nob) que es característico de los hombres, cuando alcanzan el poder, dejar a un lado sus caminos moderados y justos -. como si fueran máscaras escénicas -( Ant 6.12.7 §264).
Finalmente, para hacer su narrativa más atractiva, Josefo introduce motivos románticos que recuerdan a Homero, Herodoto, Jenofonte y las novelas helenísticas. El motivo erótico es particularmente evidente en el encuentro del faraón con Sara ( Ant 1.8.1 §165), en el enamoramiento de la esposa de Potifar por José ( Ant 2.4.2-5 §41-59), en el matrimonio de Moisés con la princesa etíope ( Ant 2.10.2 §252-53), y en el relato del enamoramiento de Asuero de Ester ( Ant 11.6.2 §202).
Por otro lado, a pesar de que Josefo admite su propósito teológico y moralista en su prefacio, en realidad minimiza el elemento teológico en Ant. Por lo tanto, da una razón puramente práctica para la circuncisión, a saber, el deseo de evitar la asimilación, en lugar de la conexión con el pacto entre Dios y Abraham (Gn 17: 10-11; cf. Ant 1.10.5 §192). Nuevamente, mientras que los rabinos hacen que Abraham apele a Isaac para que se sacrifique por la santificación del nombre de Dios, en Josefo Abraham no hace tal apelación ( Ant1.13.3 §228-31). Además, en su versión de Sansón, Josefo omite detalles milagrosos y, por lo tanto, disminuye el papel de Dios. Además, lo más sorprendente es que en toda su adaptación de la narración de Rut, Josefo en ninguna parte menciona a Dios, mientras que hay 17 referencias a Dios en la historia bíblica. El hecho de que Josefo no reste importancia al papel de Dios en su relato de Moisés puede deberse al hecho de que los griegos creían que los grandes líderes, como el espartano Licurgo, tenían que ser dirigidos divinamente. Nuevamente, mientras que en el libro de Ester no hay una sola referencia a Dios, la LXX y Josefo, por razones de disculpa, suplen esta falta en varios lugares. En cuanto a los milagros, Josefo frecuentemente les dice a sus lectores que tomen sus propias decisiones, una fórmula que se encuentra en Herodoto, Tucídides y muchos otros historiadores antiguos.
B. El período posbíblico. El relato de Josefo sobre el período posbíblico es muy desigual. Hay algunas figuras (como Herodes) o eventos (como la adhesión del emperador romano Claudio) para los que proporciona detalles extraordinarios; hay otros -por ejemplo, el período de Esdras a Alejandro- para los que es extraordinariamente escaso. Esta brevedad puede explicarse más simplemente postulando que Josefo tenía pocas fuentes para este período; pero otros dos factores pueden haber estado en juego: (1) los judíos no habían logrado casi nada de importancia; y (2) Josefo, teniendo en cuenta que su historia constaría de sólo 20 libros, trató de enfatizar el período de los hasmoneos, su familia ancestral y sus rivales, los herodianos.
En cuanto a Alejandro, el hecho de que el relato de Josefo del encuentro de Alejandro con el sumo sacerdote ( Ant 11.8.5 §329-39) tiene un paralelo cercano con el relato del Samaritano. La segunda crónica del encuentro entre Alejandro y el sumo sacerdote samaritano parece confirmar su historicidad. La noción de que Jerusalén era en ese momento difícil de visitar no es convincente; el hecho de que las fuentes griegas y latinas más antiguas no mencionen tal visita y la sugerencia de que Josefo la introdujo por razones meramente apologéticas no son concluyentes, ya que las fuentes del Talmud y de los samaritanos tienen una tradición similar de manera bastante independiente.
El extenso resumen de Josefo de Let. Aris. Es notable por el hecho de que, aunque se adhiere estrechamente al contenido del original, modifica constantemente el lenguaje, particularmente con la terminología estoica, de modo que solo hay un caso en el que se han retenido hasta 12 palabras del original. Podemos preguntarnos por qué Josefo, en una historia de los judíos, dedica un espacio tan excesivamente largo a lo que es, en el mejor de los casos, un incidente histórico periférico; pero el objetivo de Josefo bien pudo haber sido proporcionar un precedente para un llamamiento a los flavianos para que permitieran a los judíos practicar su religión ancestral (esta vez después de la desastrosa revuelta contra Roma). Los cambios que se realizan están destinados principalmente a hacer que el relato sea menos ofensivo para los no judíos.
Del mismo modo, Josefo se asemeja mucho a 1 Macabeos ( Ant12.5.2-13.6.6). Las diferencias pueden explicarse por la hipótesis de que Josefo tenía un texto tanto en hebreo como en griego, o que solo tenía un texto en griego, probablemente en una forma más precisa y completa que la nuestra, que adaptó para sus lectores grecorromanos. Además, sin embargo, como descendiente de los asmoneos, Josefo debió haber tenido acceso a las tradiciones orales y, en ocasiones, fue más objetivo que el autor de 1 Macabeos, que estaba más cerca en el tiempo de los hechos mismos. Las adiciones de Josefo son generalmente geográficas y topográficas; y proporcionan los nombres de los participantes, el número de bajas y los motivos, tal vez obteniendo esta información de un historiador helenístico (presumiblemente Nicolás de Damasco). Josefo también ha aumentado la admiración por sus antepasados Mattathias y Judas. Finalmente, Josefo, en su intento de diferenciar entre los macabeos y los revolucionarios de su época, ha enfatizado el ideal del martirio; mientras que 1 Macabeos atribuye la victoria a Dios, Josefo la atribuye a la piedad de los soldados. Un misterio es el hecho de que Josefo no utilizó los últimos tres capítulos de 1 Macabeos, ya sea porque faltaban en la copia de Josefo o porque Josefo vio a Nicolás de Damasco como una fuente superior a partir de ese momento. Y, sin embargo, es sorprendente que Josefo usara a Nicolás tanto como lo hizo, ya que este último (como secretario de Herodes) presumiblemente se oponía a los antepasados asmoneos de Josefo. Decir, como han dicho algunos eruditos, que Josefo no tiene un valor independiente para este período es negar lo que parece más razonable, a saber, que Josefo, como descendiente directo de los asmoneos, tenía tradiciones orales de su familia.
Entre las fuentes principales de Josefo para el período romano se encontraban los decretos aparentemente disponibles en los archivos imperiales de Roma, a través de Nicolás de Damasco, oa través del amigo cercano de Josefo, Agripa II. La mayoría de los estudiosos aceptan su autenticidad, aunque la versión de Josefo a menudo no se corresponde con el estilo que conocemos de las inscripciones y a pesar de la invitación al lector a comprobar su exactitud (esto es una mera formalidad, ya que en la antigüedad era muy difícil localizar cualquier dato dado debido a sistemas de archivo inadecuados).
No hay figura en toda la antigüedad sobre la que tengamos información más detallada que Herodes; y, con mucho, nuestra principal autoridad es Josefo, cuya fuente principal fue Nicolás de Damasco. El mismo Josefo, como hasmoneo, tiene claramente prejuicios contra Herodes, particularmente en Ant ,basándose quizás en tradiciones orales derivadas de sus antepasados asmoneos, los acérrimos oponentes de Herodes. La mayoría de los estudios han confirmado la imagen despectiva que presenta Josefo; pero el reciente trabajo magisterial de Schalit (1968) intenta rehabilitarlo como alguien que creía sinceramente que los judíos podían alcanzar la paz y la prosperidad sólo mediante la cooperación con la Pax Romana. Sin embargo, a pesar de los juiciosos comentarios de Josefo, podemos preguntarnos si los judíos eran, de hecho, mucho más prósperos al final del reinado de Herodes (4 a. C. ) que al principio (37 a. C.).) y si su vasto programa de construcción resolvió o no el problema del desempleo. Si Herodes estaba realmente bien dispuesto hacia Roma, bien podemos preguntarnos por qué Josefo, que era igualmente tan leal, debería haber sido tan negativo con él. Además, si Herodes afirmó ser el Mesías, como parece claro en Epifanio, podemos preguntarnos por qué Josefo, en su amargo y exhaustivo relato, no mencionó esto, ya que un mesías político por definición sería un rebelde contra el Imperio Romano, y esto habría difamado por completo la reputación de Herodes. Sin embargo, parecería estar justificado ver con escepticismo el relato de Herodes sobre cómo Cleopatra había intentado seducirlo y cómo fue disuadido solo con dificultad de matarla (citado en Ant15.4.2 §97-103). Una historia así puede muy bien haber surgido cuando Herodes intentó agradar a Octaviano, que había llegado al poder después de derrotar a Antonio y Cleopatra.
De vez en cuando tenemos la suerte de poder comprobar el relato de Josefo sobre incidentes específicos. Un ejemplo está en relación con la expulsión de los judíos de Roma en el 19 D.C. ( Ant 18.3.5 §81-84). Josefo quiere hacernos creer que los judíos fueron expulsados porque cuatro sinvergüenzas judíos se embolsaron los regalos para el templo de Jerusalén que un noble prosélito romano llamado Fulvia les había confiado. Parece difícil de creer que Tiberio, que era el emperador en ese momento y que se destacó por su estricto apego al procedimiento legal, hubiera expulsado a todos los judíos sin un juicio debido a las fechorías de unos pocos. Más creíble es el relato de Dio Cassius (57.18.5a) de que los judíos fueron expulsados debido a su éxito en la conversión al judaísmo de tantos romanos, incluidos algunos de alta cuna. En vista del delito, Tácito ( Ann.2.85) parece implicar más plausiblemente que la expulsión se restringió a los prosélitos, aquellos "manchados con esta superstición". En vista del hecho de que los judíos también habían sido expulsados de la ciudad en una ocasión anterior (139 a. C. ) debido a actividades de proselitismo (Val. Max. 1.33), el relato de Dio parece preferible al de Josefo; por tanto, la clave del incidente es lo que Josefo menciona sólo de manera incidental: el hecho de que Fulvia era una prosélita.
En cuanto al período de los procuradores (siglo I D.C. ), tenemos la suerte de tener otro relato con el que comprobar el informe de Josefo sobre un incidente asociado con Poncio Pilato ( Ant 18.3.1 §55-59; TJ 2.9.2-3 §169-74). Sin embargo, este segundo relato (Philo Gaium18 §299-305) es tan diferente que se ha planteado la cuestión de si se refiere al mismo incidente que Josefo. En Filón, Pilato trae a Jerusalén escudos sin imágenes; mientras que en Josefo trae estándares con imágenes. En Filón, el incidente ocurre después de varios años de mal gobierno de Pilato, mientras que en Josefo se produce al comienzo de su procuración. En Filón, la gente apela sin éxito a Pilato, aparentemente en Jerusalén; mientras que en Josefo apelan con éxito en Cesarea. En este caso, aunque Filón es contemporáneo de Pilato y está menos involucrado, probablemente sea menos confiable que Josefo, ya que está escribiendo, presumiblemente por rumores, una obra apologética sobre eventos que ocurrieron a cierta distancia de su hogar.
Bien podemos preguntarnos por qué Josefo dedicó tanto espacio a un relato del asesinato del emperador Calígula y el ascenso de Claudio ( Ant 19.1.1-4.6 §1-273), eventos sólo tangencialmente relacionados con la historia judía, especialmente a la luz de el hecho de que no hay mucho relato paralelo en JW(2.11.1-5 §204-14; generalmente existen amplios paralelismos con casi todos los demás incidentes). Podemos sugerir que la clave es la amistad de Josefo con Agripa II, el hijo del hombre (Agripa I) que, según Josefo, fue responsable de la asunción del trono por Claudio. Hasta cierto punto, la extensión de la narración puede deberse simplemente a la disponibilidad de una narrativa extensa, ya sea de Cluvius Rufus, como conjeturaba Mommsen (1870), o de otras fuentes, en particular detalles derivados oralmente de Agripa II.
C. Josefo y la historia cristiana. La principal razón por la que las obras de Josefo han sobrevivido en su totalidad es que contienen referencias a Juan el Bautista, a Santiago el hermano de Jesús y, sobre todo, al mismo Jesús (el llamado Testimonium Flavianum; ver más abajo).
Puede haber pocas dudas sobre la autenticidad de la referencia de Josefo a Juan el Bautista ( Ant 18 §116-19), especialmente porque el lenguaje es particularmente típico de esta parte de Ant , ya que contiene dos formas diferentes de la palabra bautismo.(que un interpolador casi seguramente habría evitado), ya que es aproximadamente el doble que el pasaje de Jesús y, sin embargo, no hace referencia a la conexión entre Juan y Jesús, y, sobre todo, porque la razón dada por la muerte de Juan contradice los Evangelios . Además, el Orígenes del siglo III, que declara explícitamente que Josefo no creía en Jesús como Cristo, cita este pasaje. En cuanto a la extensión relativa de los pasajes acerca de Juan y Jesús, puede ser que Juan fuera originalmente el más importante de los dos o que Josefo desconfiara de hablar de movimientos mesiánicos, como el relacionado con el nombre de Jesús, ya que esto ipso facto implicó una revuelta contra Roma. En cuanto a la discrepancia entre Josefo y los Evangelios, una posible solución es sugerir que los dos relatos se complementen: los cristianos, como moralistas, enfatizó que Juan había provocado a Herodes Antipas con su reprimenda moral (Marcos 6: 17-18); pero Josefo, como historiador político, enfatizó que Juan había sido ejecutado porque se temía que, con su habilidad para atraer multitudes, lideraría una revuelta. En cualquier caso, si el pasaje sobre Juan hubiera sido interpolado por un cristiano, hubiéramos esperado alguna referencia a la conexión de Juan con Jesús. Finalmente, el relato de Josefo parece ser históricamente válido; ya que lo alaba como un "buen hombre", deberíamos haber esperado que Josefo estuviera de acuerdo con los Evangelios al dar la causa de la muerte de Juan; mientras que la acusación política contra Juan claramente avergonzó a Josefo, quien se opuso tan ferozmente a todos los movimientos revolucionarios. como historiador político, destacó que John había sido ejecutado porque se temía que, con su capacidad para atraer multitudes, lideraría una revuelta. En cualquier caso, si el pasaje sobre Juan hubiera sido interpolado por un cristiano, hubiéramos esperado alguna referencia a la conexión de Juan con Jesús. Finalmente, el relato de Josefo parece ser históricamente válido; ya que lo alaba como un "buen hombre", deberíamos haber esperado que Josefo estuviera de acuerdo con los Evangelios al dar la causa de la muerte de Juan; mientras que la acusación política contra Juan claramente avergonzó a Josefo, quien se opuso tan ferozmente a todos los movimientos revolucionarios. como historiador político, destacó que John había sido ejecutado porque se temía que, con su capacidad para atraer multitudes, lideraría una revuelta. En cualquier caso, si el pasaje sobre Juan hubiera sido interpolado por un cristiano, hubiéramos esperado alguna referencia a la conexión de Juan con Jesús. Finalmente, el relato de Josefo parece ser históricamente válido; ya que lo alaba como un "buen hombre", deberíamos haber esperado que Josefo estuviera de acuerdo con los Evangelios al dar la causa de la muerte de Juan; mientras que la acusación política contra Juan claramente avergonzó a Josefo, quien se opuso tan ferozmente a todos los movimientos revolucionarios. hubiéramos esperado alguna referencia a la conexión de Juan con Jesús. Finalmente, el relato de Josefo parece ser históricamente válido; ya que lo alaba como un "buen hombre", deberíamos haber esperado que Josefo estuviera de acuerdo con los Evangelios al dar la causa de la muerte de Juan; mientras que la acusación política contra Juan claramente avergonzó a Josefo, quien se opuso tan ferozmente a todos los movimientos revolucionarios. hubiéramos esperado alguna referencia a la conexión de Juan con Jesús. Finalmente, el relato de Josefo parece ser históricamente válido; ya que lo alaba como un "buen hombre", deberíamos haber esperado que Josefo estuviera de acuerdo con los Evangelios al dar la causa de la muerte de Juan; mientras que la acusación política contra Juan claramente avergonzó a Josefo, quien se opuso tan ferozmente a todos los movimientos revolucionarios.
La mayoría de los eruditos han considerado el llamado Testimonium Flavianum -la referencia de José a Jesucristo- como interpolado, al menos en parte. En este pasaje ( Ant 18.3.3 §63-64) Josefo señala que durante la procuraduría de Poncio Pilato "vivía Jesús, un hombre sabio, si es que hay que llamarlo hombre". Él informa que logró hazañas sorprendentes, enseñó a mucha gente y "se ganó a muchos judíos y griegos". El texto luego afirma sin rodeos que -él era el Mesías- y relata cómo Pilato lo crucificó y cómo, al tercer día, apareció vivo a los que lo amaban, como se había profetizado anteriormente. Debemos notar, sin embargo, que aparte de este pasaje y posiblemente aquellos acerca de Juan y Santiago, no hay otros pasajes en Josefo cuya autenticidad haya sido cuestionada; por lo tanto, la carga de la prueba recae en cualquiera que argumente que se trata de interpolaciones posteriores.
Aunque este pasaje se encuentra en todos los manuscritos griegos de Josefo (el más antiguo de los cuales, sin duda, data del siglo XI) y en todas las versiones (incluida la traducción al lat de Casiodoro, que data del siglo VI), Orígenes , quien cita cinco pasajes también del Libro 18 de Ant , expresa asombro de que Josefo no admitiera que "Jesús era el Cristo" ( com. en Mt. 10.17) y en otra parte declara que Josefo "no creyó en Jesús como Cristo" ( Cels. 1.47) . ). La implicación de estos estados es que en el 3d siglo Orígenes pudo encontrar en Antalgún pasaje sobre Jesús, pero que era básicamente neutral (si hubiera sido negativo, Orígenes probablemente habría atacado a Josefo con dureza en lugar de simplemente expresar asombro). Además, el hecho de que Josefo se refiera a Jesús en su referencia a Santiago, el hermano del "Cristo mencionado" ( Ant 20.9.1 §200) -un pasaje cuya autenticidad ha sido casi universalmente reconocida- indica que Jesús había sido mencionado previamente. .
El hecho de que haya no menos de 11 escritores cristianos anteriores al siglo IV Eusebio (que lo cita en tres formas diferentes) y no menos de 5 entre Eusebio y Jerónimo, todos los cuales conocían las obras de Josefo y, sin embargo, no se referían a ellas. el Testimonium, constituye un fuerte argumento de que el pasaje originalmente no existía en su forma actual. Si hubiera sido original, habría sido un argumento poderoso en las polémicas contra los judíos, especialmente porque una acusación (ya a mediados del siglo II) era que Jesús nunca había vivido y era, de hecho, una ficción. de la imaginación cristiana (Just. dial. 8). El hecho de que hubiera un pasaje sobre Jesús en Antpuede ayudar a explicar el silencio del Talmud sobre Josefo, ya que la sola mención de Jesús en un sentido neutral probablemente habría sido mal vista por los rabinos. Otras indicaciones de que la versión original del Testimonium era diferente de su forma actual provienen de Agapius, un árabe cristiano del siglo X, cuya versión del Testimoniumno dice "si en verdad debemos llamarlo hombre", omite referencias a los milagros de Jesús y al papel de los líderes judíos en acusar a Jesús, no declara que Jesús se apareció a sus discípulos al tercer día, sino que sus discípulos informaron esto , y (lo más importante) que él era "quizás el Mesías", en lugar de "él era el Mesías". Esto se ve reforzado por el hecho de que otro cristiano, Miguel el sirio, dice, en su versión (del siglo XII) del Testimonium, que se pensaba que Jesús "era el Mesías" (también Jerónimo, De Viris Illustribus 13; aunque uno se pregunta cómo un cristiano creyente podría haber citado tal texto sin registrar una fuerte reacción contra él).
Además, podemos notar que los pasajes sobre Juan, Jesús y Santiago (ver más abajo) no aparecen en los pasajes paralelos en TJ ; y, por lo tanto, podemos sospechar que las líneas sobre ellos en Ant fueron interpoladas. Sin embargo, esto puede deberse al hecho de que los cristianos se habían vuelto más importantes en el intervalo entre la publicación de las dos obras. En cuanto al lenguaje del Testimonium, Thackeray (1929: 141) ha notado el hecho notable de que la frase "la gente que acepta la verdad con gusto" (hēdonēi) es característica de precisamente esta porción de Antya que lo encontramos ocho veces en los libros 17-19 (supuestamente obra del asistente de Tucídide de Josefo) y en ningún otro lugar de Josefo. La palabra hēdonēi difícilmente podría haber sido interpolada por un cristiano, ya que tiene una connotación peyorativa, aunque debemos tener cuidado de no atribuir demasiado significado a la elección de palabras individuales en un pasaje que consta de dos párrafos cortos (también hay otros lugares en el Testimonium que son característicos no de Josefo sino de Eusebio).
Sin embargo, si Josefo insertó un pasaje de algún tipo sobre Jesús, bien podemos preguntarnos cuál fue su motivo. Laqueur sugirió que, habiendo enajenado a los judíos por su comportamiento en la guerra contra Roma y por el uso de la LXX, Josefo se volvió hacia los cristianos, que no habían participado en la rebelión contra Roma y que creían que la LXX estaba inspirada divinamente, en la esperanza de que compraran su obra (1920: 274 y sigs. ). Pero no hay evidencia de que Josefo necesitara más apoyo financiero, ya que aparentemente tenía una pensión imperial muy cómoda. Además, parece poco probable que Josefo hubiera buscado ganar una audiencia cristiana muy pequeña cuando probablemente hubiera significado alienar a la audiencia potencial mucho más grande de judíos helenistas (quienes también consideraban autoritaria a la LXX).
Como judío, Josefo bien podría haber reconocido que alguien era el Mesías sin ser necesariamente excluido del redil judío; pero dado que el concepto de mesías en ese momento tenía connotaciones definidas de revolución e independencia política, Josefo, como miembro leal de la familia real romana, difícilmente podría haber reconocido a Jesús como tal. De hecho, Josefo evita el uso del término mesías, excepto aquí y en Ant 20.9.1 §200 (también en relación con Jesús).
El pasaje sobre la muerte de Santiago el hermano de Jesús ( Ant 20.9.1) ha sido considerado como auténtico por casi todos los estudiosos, ya que el lenguaje es completamente josefano; sin embargo, difiere marcadamente del elogio del sumo sacerdote Ananus, como se encuentra en TJ 4.5.2 §319-20. Pero hay numerosas contradicciones entre los pasajes de TJ y Ant ; y, en cualquier caso, Orígenes en el siglo 3d tenía un texto sobre Santiago, ya que él dice explícitamente ( com. en Mt. 10.7) que Josefo dio testimonio de tanta justicia en Santiago (aunque nuestro texto Ant no tiene tal encomio directo ).
Se puede decir una palabra sobre varios otros pasajes de Josefo que son paralelos al NT. Josefo habla de un censo por Quirino, gobernador de Siria, en el momento cuando Arquelao fue removido de su posición como ethnarch en 6 o 7 CE ( Ant 17.13.5-18.1.1); mientras que Lucas 2: 1-5 dice que el censo se llevó a cabo en el momento del nacimiento de Jesús, cerca del final del reinado de Herodes (4 a. C. ). Parece difícil creer que hubiera habido un censo anterior bajo Quirinius, ya que Quirinius no figura en ninguna fuente como uno de los gobernadores de Siria durante el reinado de Herodes y desde, además, Josefo ( Ant18.1.1 §3) declara que el censo conmocionó a los judíos (esto implica que no tenía precedentes). Además, si hubiera habido un censo anterior, lo más probable es que Josefo, de acuerdo con su costumbre, hubiera hecho una referencia cruzada a él.
Además, Josefo menciona a un tal Teudas, un impostor que persuadió a las masas para que lo siguieran con la expectativa de que cumpliría su promesa de que el río Jordán se dividiría a su disposición, pero que, junto con muchos seguidores, fue asesinado por las fuerzas armadas de el procurador Fadus ( Ant 20.5.1 §97-98). Lucas también menciona a un Teudas que fue asesinado y cuyos seguidores fueron dispersados, presumiblemente después de intentar un movimiento revolucionario (Hechos 5:36). A pesar de la discrepancia cronológica (Hechos lo sitúa antes de la revuelta de Judas en el 6 D . C. , mientras que Josefo lo sitúa en el 44 D . C. ), es tentador, especialmente en vista de la naturaleza inusual del nombre Teudas, identificar los dos. Otro paralelo ocurre en conexión con el falso profeta de Egipto (JW 2.13.5 §261-63; Ant 20.8.6 §169-72), 400 de cuyos seguidores fueron asesinados por los soldados del procurador Félix (el pasaje en TJ indica el número de sus seguidores como 30.000); Hechos 21:38 habla del revolucionario egipcio pero da el número de sus seguidores como 4000. Ver EGIPCIO, EL.
3. Contra Apion. Al escribir su obra Against Apion (= AgAp ), publicado en los últimos años de su vida, Josefo siguió el precedente de otros apologistas griegos. Una obra que atacara a los griegos bien podría haber causado una impresión positiva en los romanos chovinistas, ya que los intelectuales romanos tenían sentimientos ambivalentes hacia los griegos, que habían sido sus mentores en casi todos los campos. También se ha conjeturado que Josefo estaba particularmente ansioso por defender a sus compatriotas judíos contra los movimientos antisemitas con el fin de ganarse el camino de regreso a sus buenas gracias después de su vergonzosa rendición a los romanos. Un tercer propósito puede haber sido proporcionar un manual a los misioneros y propagandistas judíos en sus esfuerzos, que en la época de Josefo tuvieron un éxito notable, aunque en la antigüedad no había forma de producir libros en grandes cantidades.
Josefo no fue el único apologista judío de su época, como se desprende del hecho de que Filón escribió obras similares ( In Flaccum and Hypothetica ); de hecho, este último trabajo, en su breve resumen de la ley judía, parece haber servido de modelo para la segunda parte de AgAp (2.14 §145-41, §295). Además de Filón, otro precursor de Josefo fue Dionisio de Halicarnaso, cuyas Antigüedades romanas, especialmente su encomio de Roma (Dion. Hal. Ant. Rom . 1.4-2.29), aparentemente sirvió como modelo para Ant(al menos en título y en número de libros). Tanto Dionisio como Josefo, a su vez, siguen el patrón retórico estándar para tales encomios como se describe más adelante y con más detalle en un manual de Menandro de Laodicea (siglo III). Dado que este manual prescribe el mismo orden de temas tanto en los encomios como en las invectivas, Josefo aparentemente está siguiendo el orden de los temas que su oponente Apion, quien era un gramático, presumiblemente adoptó.
Una de las acusaciones de los antisemitas era que los judíos habían llegado tarde a la vida civilizada. Josefo, como otros intelectuales orientales y como el historiador greco-judío Demetrio en el siglo III a. C., desafía esta hipótesis modificando la cronología bíblica para hacer a los judíos contemporáneos con las personalidades y eventos de la historia griega. Se ha debatido si Josefo realmente encontró las selecciones que cita de numerosos autores griegos o si las inventó. Sin embargo, debemos suponer que las citas son auténticas a menos que se demuestre lo contrario, no solo porque hubiera sido difícil, con el conocimiento limitado del griego de Josefo, forjar pasajes en varios estilos, sino también porque él mismo estaba bajo el ataque constante de sus autores. numerosos enemigos y, por lo tanto, tuvo que tomar precauciones para evitar la acusación condenatoria de falsificar sus fuentes.
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C. Josefo sobre la ley judía
Dado que las obras de Josefo se publicaron más de un siglo antes de la codificación de la Mishná por el rabino Judah el Príncipe, ellas, junto con las obras de su contemporáneo más antiguo, Filón, son una fuente muy importante para nuestro conocimiento del estado de la ley judía en el primero siglo. Además, dado que Josefo nació en Jerusalén y, según su propio informe, tuvo una educación tan excelente en Halakah (ley judía) que a la edad de 14 años fue consultado constantemente sobre las leyes por los principales sacerdotes y los líderes de Jerusalén ( ver arriba), es una fuente mucho más valiosa que Filón, quien vivía en Alejandría, quien (hasta donde sabemos) poseía un conocimiento mínimo de hebreo, y quien aparentemente nunca estudió con los grandes sabios de su época, como Semaías, Abtalyon, Hilel y Shammai. El conocimiento de Josefo de la ley judía fue aparentemente reconocido por los otros fariseos, ya que comentan que si la devoción de los galileos por él se debió a su conocimiento experto de las leyes fariseas, ellos también fueron eruditos ( Life 39 §198). Asimismo, Josefo se jacta ( Ant20.12.1 §263) que sus compañeros judíos admiten que él los superó con creces en el saber judío, cuyo componente más importante era claramente la ley. Finalmente, el hecho de que indique su intención de escribir una obra sobre las leyes ( Ant 20.12.1 §268) en la que también propone explicar las razones de las leyes ( Ant 1. Proem 4 §25) indica además cuán bien versado en derecho se consideraba a sí mismo. El mismo hecho de que incluyera un largo resumen de las leyes en los libros 3 y 4 de Ant , que es una obra histórica (mientras que otros historiadores, como Dion. Hal. Y Livy, no lo hicieron) es una indicación de que estaba dirigiendo su encuesta a lectores no judíos con fines apologéticos (ya que, como él dice conscientemente [ Ant4.8.4 §196], la encuesta está en consonancia con la reputación de virtud de Moisés). También podemos sugerir que su resumen podría haber resultado útil para los misioneros judíos. De hecho, si vamos a tomar a Josefo en serio cuando promete ni agregar ni quitar de las Escrituras, lo que ciertamente incluye la ley judía, su presentación debería ser de gran valor.
Hay muchos casos en Ant en los que Josefo está de acuerdo con el sistema de la ley judía tal como lo hemos codificado en escritos rabínicos posteriores. Algunos de los muchos ejemplos son: (1) está de acuerdo con m. Párrafo 5.3 que un cordero que se ofrecerá para el sacrificio debe tener un año de edad (3.9.1 §226); (2) está de acuerdo con m. Sanh . que los blasfemos no deben ser simplemente apedreados (Lv 24: 14-16) sino también colgados (4.8.6 §202); (3) está de acuerdo con Ber. 27b que hay dos oraciones diarias obligatorias (4.8.13 §212); (4) declara (con Sipre 109b) que el testimonio de las mujeres es inaceptable (4.8.15 §219); (5) está de acuerdo con Sanh. 2a, 20b que un rey debe consultar al Sanedrín de 71 antes de entrar en una guerra voluntaria (4.8.17 §224); (6) como Mak. 22a, afirma que el número de latigazos que se deben infligir a un infractor de la ley no es de 40, sino de 39 (4.8.21 §238); (7) como Giṭ. 90a cree que el divorcio está permitido por cualquier motivo (4.8.23 §253); y (8) afirma (4.8.27 §271) que uno debe pagar el doble no solo por el robo de animales sino también por el robo de dinero ( B. Qam. 64b). Con respecto a la propiedad perdida, Josefo diferencia en función de si el objeto se encuentra en un lugar público o privado (4.8.29 §274) e indica que uno debe proclamar públicamente dónde se ha encontrado el objeto ( cf. m. B. Meṣ. 2.1). Además, uno no debe ser castigado si la persona a la que dañó vive varios días antes de morir ( Ant 4.8.33 §277; cf. t. B. Qam. 9.5-6). Josefo se opone a los sudarios costosos ( AgAp 2.26 §205; cf. Mo˓ed Qat . 27b; Ketub. 8b), e incluso está de acuerdo con la tradición oral ( t. B. Meṣ. 2.29) al establecer la ley relativa a señalar el camino a un viajero perdido inmediatamente después de la ley sobre objetos perdidos ( Ant 4.8.29, 31 §274, 276).
Sin embargo, hay varios lugares en los que Josefo no está de acuerdo con los rabinos; y esto plantea la cuestión de si Josefo refleja una etapa anterior de la ley oral. Aparentemente, tal hipótesis estaría respaldada por el hecho de que Philo ( Spec Leg I-IV), CD y especialmente 11QTemple también registran leyes, incluida gran parte de la ley oral, de manera sistemática. De hecho, el manuscrito recién descubierto del Talmud ( ˓Abod. Zar . 8b) afirma que el rabino Judah ben-Baba, un contemporáneo más joven de Josefo, registra las leyes de las multas. Una vez más, el hecho de que Josefo descomponga cada ley bíblica en casos definidos con mayor precisión parecería reflejar un código legal escrito.
Hay varias explicaciones posibles para las desviaciones de Josefo de la formulación rabínica de la ley oral. En primer lugar, dado que Josefo escribió Ant en Roma, muchos años después de su partida de Jerusalén y tuvo poco o ningún contacto con los rabinos talmúdicos allí, pudo haber olvidado lo que había aprendido; pero esto parece improbable porque los recuerdos se cultivaban con tanto cuidado en aquellos días y porque Josefo tenía tantos enemigos que tenía que tener cuidado de no dar ocasión a una acusación de herejía. Las razones apologéticas parecen estar detrás de muchas de las revisiones de la ley judía de Josefo, así como están detrás de su refundición de las narraciones bíblicas. Así, mientras que la Biblia (Lev 19:14; Dt 27:18) declara que uno no debe poner piedra de tropiezo delante de un ciego, Josefo extiende esto al declarar que hay que señalar el camino a los que lo ignoran. ( Hormiga4.8.31 §276). Aquí Josefo parecería estar respondiendo a la acusación de aquellos antisemitas, como Juvenal ( Satires 14.103), que había acusado a los judíos de no señalar el camino a los no judíos. Del mismo modo, al agregar el detalle de que quienes cavan pozos deben taparlos no para evitar que otros saquen agua, sino para evitar que los transeúntes caigan en ellos ( Ant 4.8.37 §283), está respondiendo a la acusación de aquellos, como Juvenal. (14.104), quien había declarado que los judíos no dirigen "a nadie más que a los circuncidados a la fuente deseada".
Los motivos apologéticos también parecen estar detrás de la ecuación no bíblica y no talmúdica de Josefo del aborto con el infanticidio ( AgAp 2.24 §202), ya que de lo contrario la ley aplicable a los judíos parecería ser más indulgente que la ley de Noé aplicable a los gentiles, que ( Sanh . 57b), a través de una interpretación de Génesis 9: 6, prohíbe matar a un feto en el útero. En particular, Josefo debe haberse sentido incómodo porque la ley judía sobre este tema era más indulgente que la de Platón ( Ap .; Plutarco, De Placitis Philosophorum 5.15), quien afirma que un feto es un ser vivo (los rabinos [ Sanh. 72b] declaró que un aborto está permitido si el feto pone en peligro la vida de la madre).
Asimismo, Josefo pudo haber tenido un motivo de disculpa tanto al afirmar que la ley con respecto al niño rebelde se aplicaba a las hijas no menos que a los hijos ( Ant 4.8.24 §263; los rabinos [ m. Sanh. 8: 1] restringen el ley a los hijos solamente) y al declarar que la mera intención de hacer daño a los padres está sujeta al castigo inmediato con la muerte ( AgAp 2.30 §217). Aquí su motivo pudo haber sido mostrar que los judíos no eran más permisivos con los niños que los romanos, que eran conocidos por su severidad. Declaración de Josefo ( AgAp2.27 §207) que es un crimen capital que un juez acepte sobornos (no existe tal ley en el Talmud) de manera similar fue ocasionado aparentemente por el hecho de que podría parecer que la ley judía era menos severa que las dos leyes de Noé, que requerían la pena de muerte y el derecho romano ( Lex Cornelia testimentaria, 81 a. C. ), que imponía la pena de exilio a dicho juez.
Nuevamente, especialmente a la luz del exitoso movimiento misionero judío, la omisión de Josefo de la prohibición de convertir a los amonitas y moabitas al judaísmo hasta la décima generación (Dt 23: 4) y los edomitas y egipcios hasta la tercera generación (Dt 23: 7- 8) puede explicarse por el afán de Josefo por responder a la acusación antisemita de que los judíos eran exclusivistas y misantrópicos. Si, de hecho, Josefo también omite el sacrificio de niños a Moloc (Lev 18:21), mientras que uno esperaría que lo mencionara para contrastarlo con la oposición judía al sacrificio humano, esto puede deberse al hecho de que fue ya no se practica. Del mismo modo, si Josefo no omite la ley aparentemente vergonzosa de que uno puede cobrar intereses a un no judío pero no a un judío (Deut 23:21; cf. Ant4.8.25 § 266), que parecería hacer el juego a los antisemitas, la razón puede ser que estaba ansioso por atraer a los no judíos al judaísmo; y los préstamos sin intereses pueden haber resultado ser un gran atractivo.
Otra posible explicación de las desviaciones de Josefo es que tenía inclinaciones sectarias. De hecho, Yadin ha notado que hay paralelos entre la clasificación de las leyes de Josefo y la del autor del Templo 11Q y recuerda que el mismo Josefo declaró que había pasado varios años con los esenios y con un ermitaño llamado Bannus ( Vida 2 §9- 12). De hecho, hay incluso paralelismos en los detalles: por ejemplo , tanto el Templo 11Q (63.5) como Josefo ( Ant4.8.16 §222) declaran que los funcionarios públicos de la ciudad más cercana deben lavarse las manos en agua bendita sobre la cabeza de una novilla en expiación por un asesino no detectado, mientras que la Biblia (Deut 21: 6) no especifica la cabeza . Nuevamente, mientras que la Biblia (1 Reyes 21:13) dice que hubo dos testigos falsos contra Nabot, Josefo ( Ant 8.8.8 §358) menciona tres, aparentemente de acuerdo con CD (9.17, 22), que igualmente requiere tres testigos. en casos capitales.
Otra explicación más para la versión de la ley judía de Josefo es que puede estar siguiendo a Filón. De hecho, hay no menos de cuatro casos en los que la interpretación de la ley de Josefo concuerda con la de Filón en la Hipotética de este último (aunque ha sobrevivido tan poco de esta obra): (1) la lectura pública de la Torá en sábado ( AgAp 2.17 §175), (2) la pena de muerte por aborto ( AgAp 2.24 §202), (3) la prohibición de ocultar cualquier cosa a los amigos ( AgAp 2.27 §207), y (4) la prohibición de matar animales que se han refugiado en casa de uno ( AgAp2.29 § 213). Si bien es cierto que estos también tienen un paralelo en las fuentes rabínicas, los paralelos rabínicos no son tan precisos como los de Filón. En particular, podemos citar el sorprendente paralelismo en el lenguaje entre Filón ( Hypothetica 7.9) y Josefo ( AgAp 2.29 §213) en el enunciado de la ley sobre el animal que se ha refugiado en el hogar de uno como suplicante.
Como hemos sugerido anteriormente, Josefo también puede haber sido influenciado por la ley romana en un esfuerzo por allanar su camino con su audiencia romana, aunque es cierto que en ninguna parte indica que haya estudiado o admirado la ley romana y, de hecho, insiste en la excelencia única de la ley romana. Ley judía ( Ant 1. Proem 4 §22-23; AgAp 2.16 §163). Sin embargo, podemos señalar que la afirmación de Josefo de que un ladrón, si no puede pagar la pena que se le impuso, se convertirá en esclavo de la parte agraviada ( Ant 4.8.27 §272) no tiene paralelo ni en la Biblia ni en el Talmud, sino más bien en la ley romana.
Otra explicación de las desviaciones de Josefo puede ser que confunde órdenes con consejos. Así, su afirmación, que no tiene paralelo, de que la ley ordena (keleuei) que al buscar un cónyuge no debe dejarse influir por una dote ( AgAp 2.24 §200) puede ser un mero consejo, ya que el verbo keleuei (como el latín iubeo para que corresponde) puede significar "recomienda" o "aconseja", como de hecho parece significar en Life 75 §414. El Talmud ( Qidd. 70a) tiene un consejo similar, que uno no debe elegir una esposa por su dinero.
Puede sorprendernos que Josefo sea en ocasiones menos liberal que los rabinos, sobre todo en su actitud hacia la representación artística. Por lo tanto, está dispuesto a llevar a los judíos de Galilea a destruir el palacio de Herodes el tetrarca porque había sido decorado con imágenes de animales ( Life 12 §65); y condena al rey Salomón por colocar imágenes de toros y leones en el templo ( Ant 8.7.5 §195), mientras que incluso la Biblia misma (1 Reyes 7:25; 10:20) no contiene tal reprimenda y los rabinos en realidad afirman que todos los rostros son permisibles excepto el de un humano ( ˓Abod. Zar . 43b). La explicación aquí puede ser que los rabinos fueron lo suficientemente realistas como para percibir que las masas populares eran liberales en su interpretación de las leyes relativas a la obra de arte, como lo indica la representación artística que nos ha llegado; por tanto, no hicieron ningún intento por detenerlos. Josefo, por otro lado, no tenía "circunscripción" y, por tanto, sintió que podía permitirse el lujo de mantener una postura inflexible; de hecho, pudo haber sentido la necesidad de hacerlo mientras estaba entre los galileos, que eran conocidos por su fanatismo religioso.
D. Lenguaje y estilo de Josefo
Con la finalización de la concordancia de Josefo de KH Rengstorf (1973-1983) (excepto por la pequeña porción de AgAp[2.5-9 §51-113] que existe sólo en latín), ahora estamos en condiciones de examinar el lenguaje de Josefo en el contexto del de sus predecesores y contemporáneos. Esta concordancia, podemos observar, enumera cada aparición de cada palabra (con la excepción de unas pocas palabras comunes), tiene un grado muy alto de precisión, es muy generosa al citar lemas, enumera variantes textuales notables y, a menudo, cita el latín traducción de Josefo. Desafortunadamente, a diferencia del diccionario truncado de Josefo de Thackeray y Marcus (1930-55), por lo general no da el significado de la palabra en un pasaje dado, sino que simplemente enumera todos los significados al comienzo de la entrada. Además, omite el contexto de preposiciones, conjunciones, pronombres, números y partículas, aunque son precisamente estas palabras las que suelen ser la clave para apreciar el estilo del autor; y no es suficientemente analítico con respecto a la gramática de Josefo.
Ladouceur (1977) ha demostrado que en formas declinacionales y conjugacionales, Josefo, lejos de depender de un solo autor, como Dionisio de Halicarnaso, fluctúa libremente entre el uso clásico y posclásico; y gran parte de su uso gramatical tiene paralelo en Polibio y en las inscripciones áticas del siglo I a. C.
En cuanto al empleo de asistentes de Josefo, es irónico que nadie haya podido señalar la influencia de los asistentes en TJ , la obra más temprana de Josefo, en la que él mismo dice haber recibido tal ayuda ( AgAp 1.9 §50); pero mientras Josefo no dice nada sobre cómo obtener tal ayuda para Ant , Thackeray (1929: 115) afirma haber encontrado signos de ello en Ant 15 y 16 (un asistente muy versado en Sófocles) y 17-19 (un asistente empapado en Tucídides). Además, no hay indicios del trabajo de los asistentes en AgAp ,La obra final y más pulida de Josefo. Además, la influencia de Sófocles y Tucídides fue tan penetrante en otros escritores griegos de este período, notablemente Dionisio de Halicarnaso, que es al menos tan probable que el lenguaje de Josefo haya sido influenciado directamente por esos escritores como indirectamente a través de los supuestos asistentes. El hecho de que Josefo usó a Estrabón como una fuente principal en Ant 13-15 muestra que no hay una línea divisoria definida al comienzo del Libro 15, como afirma Thackeray. Además, podemos notar que Nicolás de Damasco, quien fue la fuente principal de Josefo para Ant 14-17, estaba impregnado de Sófocles y, por lo tanto, pudo haber sido una fuente del elemento Sófocles en Josefo. Puesto que Josefo escribió Antdespués de pasar más de 20 años en Roma en un ambiente de habla griega, podemos suponer que durante este intervalo perfeccionó su conocimiento del griego hasta el punto en que no se necesitaron asistentes; en cualquier caso, si necesitaba asistentes para Ant , debería haberlos requerido también para Life y AgAp , que se escribieron inmediatamente después. En cuanto a la aparición de palabras poéticas y formas de prosa jónica en Josefo, pueden representar simplemente una contribución dialéctica no ática a la koiné, como se ve en los papiros, y no deben usarse como evidencia inequívoca de la influencia literaria.
En su estilo narrativo, Josefo parece haber seguido el patrón de sus predecesores griegos. Así, su uso de la doble narrativa, es decir, dos historias sobre el mismo tema (por ejemplo, Ant 18.3.4 §66-80; y 18.3.5 §81-84), está de acuerdo con la técnica literaria de la escuela trágica de helenística. historiadores. Una vez más, en sus narrativas de suicidio, sigue el patrón que se encuentra en muchos escritores griegos y romanos; y esto, podemos sugerir, tendería a impugnar el valor histórico de tales relatos.
El libro 7 de JW presenta un problema especial. Sobre la base de un estudio de crasis y elisión, Morton y Michaelson (1973) han concluido que existe una marcada diferencia entre el Libro 7 y los otros libros de JW , aunque, por supuesto, esto puede indicar solo que el Libro 7 no se benefició. de la cuidadosa edición que recibieron los otros libros. Además, hay tasas de elisión marcadamente diferentes para las diversas partes de AgAp , mientras que nadie ha dudado seriamente de la unidad de ese trabajo. En el estudio más reciente del Libro 7, Schwartz (1985) concluye, sobre la base del contenido más que del estilo, que el libro consta de tres líneas, la primera compuesta en 79-81 d. C. (la fecha generalmente asignada a toda la obra), el segundo en 82-83 d. C. y el tercero a principios del reinado de Trajano ( ca. 100 D . C. ). Otro resultado interesante del trabajo de Morton y Michaelson es que Life y JW tienen una relación estilística definida y presumiblemente una fuente común; esto parecería sugerir una respuesta a una pregunta persistente en la erudición de Josephan, a saber, si la Vida se basa en gran medida en un trabajo que fue utilizado por Josefo para JW muchos años antes.
Como hemos señalado, no tenemos un solo fragmento de ninguna versión aramea de JW ; y no hay evidencia de que la versión eslava dependa de él. De hecho, a pesar de la declaración de Josefo ( TJ 1. Proemio 1 §3) de que originalmente compuso la obra en beneficio de los judíos de la "tierra alta" (presumiblemente en arameo, el idioma de los judíos de Babilonia), se han expresado dudas. que compuso tal versión en absoluto. Pero Josefo parece haberse sentido completamente cómodo en arameo, ya que aparentemente usó una fuente en ese idioma (presumiblemente en el dialecto babilónico) para su extenso relato de Asinaeus y Anilaeus (Schalit 1965).
A pesar de su larga residencia en Roma, no hay evidencia concluyente de que Josefo supiera latín. De hecho, dado que un porcentaje tan grande de intelectuales dominaba el griego, probablemente no veía la necesidad de aprender latín. El único escritor romano que menciona por su nombre es Livio ( Ant 14.4.3 §68). Mommsen (1870) sugirió que la fuente de Josefo para el extenso relato del asesinato de Calígula y la adhesión de Claudio era una historia latina de Cluvius Rufus, ya que Cluvius (según una enmienda, Ant19.1.13 §91-92) se dice que ha dado una cita adecuada de Homero, una anécdota que parece derivar del propio Cluvio. También se ha observado que el estilo de Josefo en el Libro 19 es más metafórico y más colorido de lo que es habitual en él. Pero aparte del hecho de que no hay indicios de que la historia de Cluvius (que ahora está perdida) cubriera el período de Calígula y Claudio, el estilo retórico puede provenir de otro escritor dentro de la misma tradición retórica; y el hecho de que el relato de Josefo ponga tanto énfasis en el papel de Agripa I en estos eventos parecería indicar la probabilidad de que su fuente (o una de sus fuentes principales) fuera una tradición oral de la familia de Agripa, con la que Josefo fue muy cerca.
La influencia de E. Josefo
Josefo parece haber sido ignorado por los escritores clásicos; de hecho, el escritor pagano que sólo se sabe definitivamente las obras de Josefo es el 3d -century Porfirio, quien ( De Abstinentia ab Esu Animalium 4.11) se refiere ( . Abst 4.11) a la discusión de los esenios en Josefo JW , Hormiga, y AGAP ( no hay ninguna alusión a ellos en nuestro texto de AGAP , sin embargo).
La influencia de Josefo se hace más notoria en los Padres de la Iglesia. En particular, podemos citar su influencia sobre los griegos Hegesipo, Hipólito, Orígenes, Teófilo, Eusebio, Juan Crisóstomo y Pseudo-Kaisarios, así como sobre el latín Minucio Félix, Tertuliano, Jerónimo y Agustín. De hecho, para escritores como Orígenes, Eusebio y Jerónimo, Josefo fue la fuente más útil para confirmar la Biblia. Jerónimo ( Epistula ad Eustochium 22.35 = Patrologia Latina 22.421) elogia a Josefo como un segundo Livio; y, de hecho, tan marcado fue su favor por Josefo que durante su vida se pensó que había traducido JW al latín. De hecho, los Padres de la Iglesia encontraron en TJ una fuerte afinidad con NTtemas, especialmente el significado de la destrucción del templo y su conexión con la pasión de Jesús.
Durante la Edad Media, Josefo fue considerado una autoridad en campos tan diversos como la exégesis bíblica, la alegoría, la cronología, la aritmética, la astronomía, la historia natural, la geografía, las tácticas militares, la gramática, la etimología y la teología. Para los cristianos que estaban separados de la tradición judía directa, fue Josefo quien proporcionó a los peregrinos su conocimiento de Tierra Santa. En catálogos de bibliotecas medievales, sus obras suelen aparecer con los Padres de la Iglesia. En el monasterio de Cluny, Josefo figura como uno de los autores cuyas obras se leyeron durante la Cuaresma. Su influencia fue aún mayor entonces de lo que ha sido en los tiempos modernos porque se dice que escribió ciertas obras que generalmente se consideran falsas, en particular 4 Macabeos y Hegesippus, así como, por supuesto, los párrafos sobre Jesús en Ant. Podemos notar, en particular, la influencia de Josefo sobre autores latinos medievales como Beda, Rabanus Maurus, Fulcher de Chartres y, sobre todo, Peter Comestor, cuya Historia Escolástica, escrita en el siglo XII, pronto se convirtió en el libro más popular. en Europa. Una indicación de la influencia de Josefo en esta obra es el hecho de que Comestor es a menudo una pista para restaurar el texto original de la traducción latina de Josefo, y viceversa. La influencia de Josefo también se puede ver en la popularidad de la leyenda de Josefo, el médico que curó a Titus de una pierna hinchada (citado en Historia miscella [ca. 1000] de Landolfus Sagax y en el Sachsenspiegel del siglo XIII ).
Entre los autores griegos bizantinos a quienes Josefo influyó podemos citar a George Hamartolos, Malalas, Zonaras, el autor anónimo de De obsidione toleranda, Nikephoros Kallistos Xanthopoulos y el autor anónimo de Palaea Historica. Josefo era un desconocido entre los escritores judíos durante la Edad Media; pero la influencia de Josipón (ver más abajo) fue profunda en comentaristas judíos como Rashi en el siglo XI y los tosafistas franco-alemanes en los dos siglos siguientes.
Durante el Renacimiento, la enorme popularidad de Josefo puede medirse por el hecho de que entre 1450 y 1700 hubo más ediciones de Ant (73) y de JW (68) que de cualquier otra obra histórica en griego. El Nicolás de Lira del siglo XIV estaba muy en deuda con Josefo en su comentario bíblico. Durante este período, como en la Edad Media, los escritores judíos ignoraron a Josefo, con la notable excepción de Abrabanel en el siglo XV y Azariah dei Rossi en el siglo XVI. En cuanto a la popularidad de Josipón, incluso se ha sugerido que esta paráfrasis fue un eslabón en la cadena de eventos que culminó con la readmisión de los judíos en Inglaterra por Cromwell.
La influencia de Josefo en la literatura moderna ha sido profunda, pero se ha documentado completamente solo para la literatura española (en un estudio inédito). Hasta nuestros días, una vista común en muchos hogares era una copia de Josefo junto con la Biblia cristiana, ya que sus obras salvaron la brecha cronológica entre el AT y el NT. Entre los protestantes ingleses estrictos, solo se permitía leer los domingos a Josefo y la Biblia. La creciente santidad de las Escrituras hebreas en Inglaterra a fines del siglo XVI llevó a los dramaturgos a recurrir a los libros apócrifos y a Josefo en busca de material de referencia, en particular para obras de teatro sobre Herodes. En el período anterior a la Revolución Estadounidense, el primer libro de un autor judío (aparte de la Biblia) impreso en Estados Unidos fue la traducción de 1719 de L’Estrange de JW.El segundo libro de autoría judía impreso en Estados Unidos fue la traducción de Josipón de Morvvyne en 1722.
En la literatura francesa podemos notar la influencia de Josefo en Corneille, Racine y Voltaire. En italiano fue particularmente influyente en Petrarca. En la literatura española influyó especialmente en escritores como Alfonso el Sabio, Lope de Vega y Tirso de Molina. La popularidad de Josefo fue particularmente grande entre los conversos españoles (los llamados marranos), que practicaron su judaísmo en secreto después de su conversión al cristianismo en los siglos XIV y XV y que encontraron en Josefo un autor que fue aceptado por la Iglesia (debido a el Testimonium Flavianum ) y orgulloso de su herencia y fe judías. En la literatura alemana, su influencia se puede ver particularmente en la trilogía muy popular y en gran parte autobiográfica de Lion Feuchtwanger sobre él (1932, 1936, 1942).
F. El texto de Josefo
Por lo que sabemos, todos los escritos de Josefo se han conservado gracias al interés de la Iglesia cristiana. Hay 133 manuscritos de algunas o todas sus obras; pero el más antiguo de estos data del siglo XI; y el texto, especialmente de Ant , está a menudo en duda. Solo se ha encontrado un fragmento de papiro de sus obras (de JW 2.20.6-7 §576-79; y 2.20.7-8 §582-84), pero consta de solo 38 palabras completas y 74 palabras en parte. Sin embargo, el hecho de que no haya menos de nueve lugares (varios de ellos, sin duda, basados en conjeturas algo vacilantes derivadas del número de letras en una línea) donde el fragmento difiere de los manuscritos conocidos lleva a pensar que el texto de JW ,que está en mucho mejor estado que el de Ant , es incluso menos seguro de lo que se suponía. El hecho de que el papiro concuerde ahora con un grupo de nuestros manuscritos existentes y ahora con otro lleva a sugerir que hace un siglo el editor del texto definitivo de Josefo, Benedictus Niese, se basó excesivamente en una familia de manuscritos. De ahí, por ejemplo, en el famoso episodio de Masada (en JW7), ahora deberíamos tener menos confianza en la fiabilidad del texto. Otra pista de la falta de fiabilidad del texto que poseemos se puede encontrar en el hecho de que los Padres de la Iglesia de los siglos III y IV (Orígenes, Eusebio y Jerónimo) declaran que, según Josefo, Jerusalén fue destruida por el asesinato de Santiago el Justo, una declaración que no se encuentra en ningún lugar de nuestro texto actual de Josefo. Si bien tales declaraciones pueden representar una escritura tendenciosa, también pueden reflejar un texto diferente al nuestro. De manera similar, como ha señalado Shlomo Pines, hay declaraciones en el historiador árabe del siglo X Agapius supuestamente extraídas de Josefo que no están en nuestros textos (1971: 49-63).
La mejor edición moderna del texto griego sigue siendo la editio maior de Niese (7 vols. , 1885-1895), que tiene un aparato crítico mucho más conservador y completo que su editio minor (6 vols., 1888-1895). De las Gk mss completas o parciales mencionadas por Schreckenberg (1972), 50 eran desconocidas para Niese, aunque sólo 2 de ellas son aparentemente de gran importancia. La edición de Naber (1888-1896), que apareció casi simultáneamente con la de Niese, tiene un texto más suave y legible que la de Niese pero es demasiado libre de enmiendas y tiene numerosos errores en el aparato crítico.
G. Paráfrasis y traducciones
Hay dos traducciones al latín, la primera es una paráfrasis libre de TJ que data del siglo IV y se atribuye a un cierto Hegesipo, y la segunda una traducción más literal de las obras (con la excepción de Life ) hecha bajo la dirección de Casiodoro en el siglo VI. Dado que nuestro manuscrito griego más antiguo data del siglo XI, estas versiones latinas, especialmente la atribuida a Casiodoro, son de considerable valor para la reconstrucción del texto; hasta ahora no se han explotado completamente para este propósito, en parte porque tenemos ediciones críticas únicamente para AgAp y los primeros cinco libros de Ant (este último, además, se basa solo en unos pocos de los 171 manuscritos, su stemma es menos que cuidadosa y los manuscritos se citan de manera irregular e inconsistente).
Tenemos una versión siríaca del Libro 6 de JW. Su editor, Heimann Kottek (1886), ha conjeturado que el traductor tenía ante sí una parte del original arameo; pero dado que ese original se ha perdido por completo, es difícil fundamentar esta afirmación.
Aparentemente, se preparó una paráfrasis hebrea de JW en el sur de Italia en el siglo X (aunque Zeitlin [1962-63] la ha fechado ya en el siglo III o IV). Su autor se conoce como Josipón, y esta paráfrasis nos ha llegado en tres recensiones muy diferentes; el trabajo ha sido ahora, por primera vez, editado científicamente por D. Flusser. Ver JOSIPPON. La fuente principal de Josipón fue, al parecer, Hegesippus, aunque también muestra conocimiento de los apócrifos y de la traducción latina de los primeros 16 libros de Ant.En términos de propósito, mientras que Josefo ve la guerra entre judíos y romanos como una guerra por la libertad nacional, Josipón la ve como una guerra santa. De este modo, enfatiza dos tendencias opuestas: la sumisión a los romanos y la voluntad de sufrir el martirio. La única traducción de esta obra al inglés es la de Peter Morvvyne en 1558, pero se basó en una versión latina abreviada. Steven Bowman, de la Universidad de Cincinnati, está preparando una traducción del texto completo del hebreo original.
Otra paráfrasis, que data del siglo XI, fue hecha al ruso antiguo, cuya edición definitiva ha sido publicada por Mečerskij (1958). Eisler (1929-30) sugirió que esta versión se basa, al menos parcialmente, en la versión aramea original de Josefo de JW , pero esto es problemático ya que sus construcciones gramaticales solo se desvían ocasionalmente del texto griego. Hay traducciones de esta versión al francés y al alemán, pero no al inglés. Se ha sugerido, aunque no de manera concluyente, que esta versión se utilizó en la lucha ideológica contra los jázaros, que se habían convertido al judaísmo en el siglo VIII.
Lo que es de particular interés en el texto eslavo son las adiciones relativas a Juan el Bautista y Jesús, aunque, curiosamente, ninguno de ellos se menciona por su nombre. Parece poco probable que un judío (es decir, Josefo) pudiera haber escrito "según la ley de sus padres" o "ellos [es decir, los judíos] lo crucificaron", como encontramos en el texto eslavo. (Una traducción al inglés de los pasajes relacionados con Juan y Jesús se encuentra al final del tercer volumen de la traducción de Josefo de la Biblioteca Loeb).
Durante muchos años, la traducción estándar de las obras de Josefo al inglés fue la de William Whiston en 1737, que se ha reimpreso al menos 217 veces. La traducción tiene indudable virilidad, pero se basa en el texto inferior de 1726 de Haverkamp, está llena de errores rotundos y en sus notas tiene nociones tan extrañas como que Josefo era un cristiano ebionita y un obispo de Jerusalén.
La edición de Loeb Classical Library, de Henry St. J. Thackeray et al. (originalmente en nueve volúmenes, ahora reimpreso en diez volúmenes [Londres, 1926-1965]) contiene un texto griego ecléctico que depende de Niese y Naber, con relativamente pocas enmiendas originales. La traducción es a menudo bastante libre, el comentario (con frecuencia en deuda con la edición francesa de Reinach) es cada vez más completo, y hay una serie de apéndices útiles, especialmente bibliográficos, en los últimos cuatro volúmenes. La traducción de Geoffrey A. Williamson de 1959 de JW (revisada por E. Mary Smallwood en 1981) es popular y legible, habiendo eliminado pasajes que parecen interrumpir la narración. La traducción de 1982 de Gaalya Cornfeld de JW a menudo está estrechamente relacionado con la versión Loeb de Thackeray; tiene un comentario extenso e ilustraciones lujosas, pero contiene muchos errores.
H. Beca sobre Josefo
No hay autor clásico o judío para el que tengamos bibliografías más completas o anotadas que Josefo. Schreckenberg (1968), que cubre el período desde la aparición de la editio princeps de la traducción latina en 1470 a 1965, enumera 2207 entradas; pero el arreglo es año tras año en lugar de por tema; hay numerosas omisiones; faltan resúmenes en una gran cantidad de elementos; y hay muchos errores, como es inevitable en este tipo de trabajos. Su suplemento (1979), ordenado alfabéticamente por autor, en el que intenta estar completo hasta 1975, tiene 1453 entradas. Feldman (1986) tiene aproximadamente 2600 entradas, ordenadas alfabéticamente por autor, de las cuales alrededor de 900 cubren el período de 1976 a 1984, mientras que aproximadamente 1900 son elementos que Schreckenberg pasó por alto. y el resto contiene resúmenes donde Schreckenberg no los tenía. Este trabajo también proporciona índices de citas y de palabras en griego en Josefo, que faltan en el segundo volumen de Schreckenberg. También enumera cerca de 300 correcciones para el primer volumen de Schreckenberg y unas 200 para su segundo volumen.
Feldman (1984) también enumera 5543 entradas, ordenando el tema de acuerdo con 29 temas principales y 428 subtemas y presenta no solo resúmenes sino, en la mayoría de los casos, críticas, a menudo extensas, de los diversos elementos y, para todos los problemas principales, una evaluación del estado de la cuestión. También da una lista de desiderátums en el campo y las razones por las que tales trabajos son necesarios. (La corrección de este volumen se encontrará en Feldman 1986.) Las bibliografías críticas más recientes de Josefo son las de Bilde (1988) y Feldman (en Feldman y Hata 1989: 330-448).
En cuanto a las obras sobre Josefo, Hölscher ( PW 9: 1934-2000) ha escrito la encuesta general más influyente, en la que se ocupa especialmente de las fuentes de Josefo. Su teoría de que Ant Josephus hizo un uso acrítico de un midrash helenístico perdido intermedio se basa en la hipótesis, popular entre los estudiosos de su época, de que a los autores antiguos les habría resultado más difícil consultar más de una fuente a la vez; esto es ampliamente discutido hoy.
La obra más original y más desafiante sobre Josefo sigue siendo la de Laqueur (1920), quien concluye que las obras de Josefo reflejan las circunstancias de la época en que escribió, un punto que ahora ha sido desarrollado por Schwartz (1985). El estudio general más justo y completo sigue siendo la serie semipopular de conferencias impartidas por Henry St. J. Thackeray (1929). Su teoría más original, desarrollada con cierta extensión en el trabajo, de que Josefo empleó a un asistente que estaba bien versado en Sófocles para los Libros 15 y 16 de Ant y otro asistente que estaba bien familiarizado con Tucídides para los Libros 17 al 19, ha sido cuestionada: ya que las palabras de Sófocles y Tucídides aparecen en todas las obras de Josefo (ver arriba). Además, en su capítulo sobre el Testimonium Flavianum,Thackeray fue indebidamente influenciado por el incontenible Eisler (1929-1930).
Shutt (1961) se ocupa principalmente de la relación entre el lenguaje y el estilo de Josefo y los de Nicolás de Damasco, Dionisio de Halicarnaso, Polibio y Estrabón. Sin embargo, sus conclusiones son poco convincentes, ya que muchas de las palabras citadas no son exclusivas de esos autores.
Cohen (1979) ha escrito el libro más desafiante e influyente desde Laqueur (1920), con quien está muy en deuda. Cohen sugiere que Josefo usó un borrador preliminar tanto para JW como para Life, pero que lo modificó menos en Life ; sin embargo, tal teoría es difícil de fundamentar, ya que no tenemos un solo fragmento de las memorias; y bien podemos preguntarnos por qué Josefo no usó tal documento para todo el material común a JW y Life. Además, Cohen es hipercrítico con la credibilidad de Josefo, excepto cuando encaja en su propia teoría de que Josefo de hecho apoyó originalmente la revuelta contra los romanos, como él admite. Cohen sostiene que después de que Josefo se rindió, inventó una facción moderada para que pareciera que no había estado solo en su deserción.
Rajak (1983) en un útil, aunque menos desafiante, correctivo para Cohen, interpreta el trasfondo social, educativo y lingüístico de Josefo a la luz de lo que se puede saber de sus contemporáneos y sus actitudes. El libro se centra en la revuelta judía contra los romanos, que el autor interpreta a la luz comparativa de otras revoluciones. También han aparecido dos colecciones de ensayos de varios académicos (Feldman y Hata 1987, 1989).
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LOUIS H. FELDMAN