Jonás, libro de. Un libro del Antiguo Testamento / Biblia hebrea, el quinto de la colección de "Profetas menores", que narra la historia de Jonás, hijo de Amittai, quien fue llamado por Dios para profetizar contra Nínive.
El libro de Jonás es uno de los más conocidos y populares de la Biblia, pero contiene muchos acertijos. Es difícil de clasificar y fechar. Su mensaje preciso es difícil de determinar. A primera vista, es una narración directa y muy simple, pero ha producido una amplia variedad de interpretaciones. El número de preguntas que plantea se puede multiplicar: ¿es "historia" o "historia"? ¿Qué pudo haber significado para quienes lo incluyeron en el canon bíblico? ¿Es una unidad o el trabajo de varias manos? Por ejemplo, ¿la oración larga, parecida a un salmo, de Jonás en el capítulo 2 pertenece al libro original o se agregó más tarde? ¿Está el libro en el lugar "correcto" de la Biblia? Se encuentra entre los escritos proféticos, pero es el único que consta únicamente de una historia sobre el profeta, y la única "profecía" que contiene consta de cinco palabras en hebreo.
Para estas y muchas otras preguntas, no hay respuestas simples y mucho debate crítico. Además, cualquier evaluación también debe reconocer el notable poder del libro para conmover, estimular y desafiar a los lectores de diferentes tradiciones religiosas durante más de dos milenios.
—
A. Contenido y estructura
B. Carácter literario
1. Poesía y prosa
2. Dispositivos narrativos
3. Género
C. Fecha y autoría
D. Estado del texto y posición canónica
E. Ideas y motivos teológicos
—
A. Contenido y estructura
El libro de Jonás, como cualquier composición u obra de arte, es un mundo autónomo, que funciona según sus propias reglas y lógica. Algunas reglas las comparte con el resto de la Biblia, otras son únicas. Por lo tanto, es valioso comprender cómo se construye el libro y qué métodos emplea el autor, su sistema "interno", antes de hacer preguntas "externas" sobre la autoría, la fecha y el lugar en la Biblia.
El libro se divide claramente en dos secciones paralelas de dos capítulos cada una (Lohfink 1961; Landes 1967; Cohn 1969; Magonet 1976). Ambas secciones contienen ciertas -palabras clave- cuya recurrencia resalta la comparación entre ellas. El capítulo 1 comienza con Dios diciéndole a Jonás que se -levante- y -vaya- a Nínive y -clame- contra ella. Cuando Jonás realmente "se levanta"(1: 3), como esperaríamos de un profeta obediente, es, sin embargo, huir en la dirección opuesta, a Tarsis, probablemente al sur de España, en el otro extremo del mundo. En respuesta, Dios desata los poderes de la naturaleza para obligarlo a retroceder. En el barco hay una tripulación pagana de marineros que intentan comprender lo que les está sucediendo. Identifican a Jonás como la causa, buscan descubrir por qué y reconocen la mano de Dios en la tormenta. Hacen todo lo posible para salvar a Jonás. Su invitación a que lo arrojaran por la borda puede verse como un ejercicio de autosacrificio en su nombre o una manifestación de su propio deseo de muerte, aunque su respuesta "correcta" habría sido una solicitud para que lo llevaran de regreso a Jaffa. Sin embargo, al pedirles que lo arrojen por la borda, en lugar de simplemente saltar él mismo, los lleva a otra dificultad. Atrapado entre no hacer nada y así ahogarse,perecer -(1:14). Arrojan a Jonás por la borda y la tormenta amaina. Los marineros ofrecen sacrificios y hacen votos al Dios de Israel y tal vez, como sugiere la tradición judía posterior, se -conviertan- de ese modo a la fe de Israel.
El capítulo 2 ve a Jonás salvado de ahogarse por un "gran pez" y orando a Dios desde su vientre. Dios responde y el pez lo vomita.
El capítulo 3 introduce una segunda llamada, en un lenguaje casi idéntico al del capítulo uno, utilizando los mismos tres términos: "surgir", "ir" y "llamar". Esta vez Jonás obedece por completo, "se levanta" y "va" a Nínive (3: 3) y "clama" (3: 4). Sus pocas palabras a los ninivitas, otra comunidad pagana equivalente a los marineros, los llevan al arrepentimiento. Aunque el decreto de Jonás no ofrece ninguna esperanza, su rey argumenta que Dios podría cambiar de opinión en respuesta a su cambio de comportamiento, si se apartan de su mal camino y su violencia. Su esperanza se expresa utilizando el mismo término que tenían el capitán y los marineros: -que perezcamosno -(3: 6, 9). Dios ve cómo se apartan del mal y no los destruye.
El capítulo 4 encuentra a un Jonás enojado nuevamente orando a Dios, como en el capítulo dos, aunque aquí la respuesta de Dios se da con más detalle a medida que se produce un diálogo, expresado en palabras y acciones, entre ellos. Dios "designa" tres agencias naturales más para actuar sobre Jonás. Como resultado, el deseo de Jonás de morir debido a su angustia -ideológica- por haber perdonado a Nínive es reemplazado por el deseo de morir debido a angustia física (compárese con 4: 3-4 y 4: 8-9). En una pregunta final, Dios sugiere que Jonás sintió -lástima- por la planta que le dio sombra, algo que nunca antes se había dicho sobre los sentimientos reales de Jonás, seguramente pudo ver por analogía por qué Dios debería tener piedad de Nínive con su miríada de ciudadanos y animales. El libro termina con esta pregunta y desafío.
En términos muy generales, los capítulos 1 y 3 ponen a Jonás en el contexto del mundo exterior "pagano". En ambos casos, el líder de los paganos (el capitán, el rey) reconoce que hay un solo poder divino al que se dirigen. Es importante notar que aquí se usan dos términos diferentes para "Dios" de maneras bastante específicas. El heb ˒elōhı̂m, generalmente traducido como "Dios", es un término general para Dios (y también para seres divinos, "otros dioses", "ángeles" y seres humanos poderosos); se utiliza aquí como el poder divino supremo. El tetragrámaton, YHWH, es el nombre de Israel para el Dios supremo del mundo, pero con quien Israel tiene una relación de pacto especial. Mientras que los marineros identifican al "Dios" (˒elōhı̂m) que los salva como el Dios de Israel, y así hacen votos a YHWH, los ninivitas hacen un acto de arrepentimiento ante -Dios- (˒elōhı̂m) pero no dan ese paso de reconocer a YHWH.
Los capítulos 2 y 4 contienen la discusión interna entre Jonás y Dios representados en el lenguaje de la oración, de las respuestas divinas en palabras y acciones, y alguna actividad física dirigida contra el cuerpo de Jonás. Las dos partes del Libro se pueden representar en la siguiente tabla:
Tabla 1: Estructura del libro de Jonás
CAPÍTULO UNO
CAPÍTULO TRES
Llama (Levántate, Ve, Llama) (v 2)
Llama (Levántate, Ve, Llama) (v 2)
Jonás se levanta, huye a Tarshis (v 3)
Jonás se levanta y va a Neneve (v 3)
Dios actúa: tormenta (v 4)
Jonás actúa, profetiza destrucción (v 4)
Los marineros llaman a sus dioses (v 5)
Los ninivitas creen, ayunan y se visten de cilicio (v 5)
El capitán identifica el poder de ˒elōhı̂m detrás de la tormenta (v 6)
El rey se viste de cilicio, emite un decreto, busca la voluntad de ˒elōhı̂m (vv 6-8)
Los marineros buscan la voluntad de YHWH (vv 7-13)
Los marineros rezan a YHWH : "no perezcamos" (v 14)
El rey ordena a los ninivitas que oren a ˒elōhı̂m : -no sea que perezcamos- (v 9)
La tormenta amaina (v.15)
Dios "se arrepiente" (v 10)
CAPITULO DOS
CAPÍTULO CUATRO
Jonás salvó
Jonás enojado
Jonás ora
Jonás ora
Dios responde
Dios responde
La simetría de esta estructura nos ayuda a reconocer ciertos elementos de la historia que de otro modo podríamos pasar por alto. Los paralelos entre los marineros con su capitán y los ninivitas con su rey indican que los primeros no son simplemente un trasfondo accidental de la historia de la huida de Jonás. Como los ninivitas, son representantes del mundo "pagano". Como ellos, ellos también reconocen la mano de Dios en el mundo, pero a diferencia de ellos, van más allá en la identificación de ese -Dios- universal a través del nombre que Israel usa y que de hecho puede llegar a unirse a Israel. Por tanto, hay un universalismo graduado dentro del libro. Jonás se convierte en un instrumento para difundir el conocimiento divino en el mundo, ya sea conscientemente obediente o no.
B. Carácter literario
1. Poesía y Prosa. El libro es en su mayor parte una narrativa. El -Salmo- del capítulo 2 interrumpe la historia y es un género literario diferente. Esto, entre otros factores, ha llevado a los académicos a asumir que es una adición. Sin embargo, no hay una razón a priori por la cual un libro bíblico no debería contener una mezcla de géneros o por qué el mismo autor no debería ser capaz de variar el estilo para adaptarse al punto que se quiere hacer. Además, trabajos recientes sugieren que no existe una línea divisoria estricta entre "poesía" y "prosa" dentro de la Biblia, y que en el caso de "poesía" es más exacto hablar de "lenguaje elevado" dentro de los textos hebreos. , la mayoría de los cuales tienen algún tipo de componente métrico (Kugel 1981; Christensen 1987).
2. Dispositivos narrativos. un. Repeticiones de palabras. Ya hemos notado que la repetición de las palabras asociadas con el "llamado" de Jonás proporciona un método para comparar las dos secciones del libro o, en términos de la narración en sí, comparar las consecuencias de la desobediencia y la obediencia final de Jonás a la palabra de Dios. Esta característica de la repetición de palabras es particularmente común dentro del libro y permite transmitir mensajes -subliminales- al lector. Algunos ejemplos ilustran el efecto:
(1) "Baja". La raíz hebrea yārad aparece tres veces en el primer capítulo: Jonás "desciende" a Jaffa y "desciende" al barco (1: 3), durante la tormenta "desciende" a la parte interior del barco (1 : 5). En el "Salmo" del capítulo 2, dice que "descendió" al fondo de los montes (2: 7). Además, hay un juego de palabras en 1: 5, solo reconocible en hebreo, donde la declaración de que "cayó en un sueño profundo" se expresa como wayyērādam en el que se puede escuchar claramente a yārad . Por lo tanto, hay un indicio continuo de que la huida de Jonás de Dios no es meramente "horizontal" a otra parte del mundo, sino en realidad un "descenso", en última instancia, a la muerte y al inframundo.
(2) "Genial". Una de las palabras que se repiten con más frecuencia en el libro es el término gādôl, que significa "genial". Entre los así designados están: Nínive (1: 2; 3: 2, 3; 4:11); el viento de tormenta (1: 4) y la tormenta (1: 4, 12); el miedo de los marineros (1:10, 16); el pescado (2: 1); los "grandes" de Nínive (3: 5, 7); y la ira de Jonás (4: 1). También está presente como un verbo que significa "criar a un niño", pero aquí en términos de Jonás no "criar" (hacer crecer) la planta (4:10). Cuando uno recuerda que el hebreo bíblico usa adjetivos con mucha moderación y que esta repetición es bastante molesta, se requiere alguna explicación. Puede implicar que todos los eventos de la historia son "más grandes que la vida" y sugerir que para el autor y la audiencia inicial esto se percibió como una especie de parábola en lugar de una historia real. Son posibles otras explicaciones, pero es un factor que hay que tener en cuenta en cualquier valoración de la historia.
(3) "Nombramiento". En el mismo sentido, es muy obvio que cuatro eventos "milagrosos" en el libro son introducidos por la misma raíz verbal mānāh, "contar, numerar, calcular" y aquí "nombrar": el gran pez (2: 1); la "planta" (4: 6); el gusano (4: 7); y el viento (4: 8). Cuando unimos esta información con la conciencia de que en cada caso se usa un nombre divino diferente ˒elōhı̂m (a veces con el artículo definido, ha˒elōhı̂m o YHWH ), o una combinación de los dos, el lector se da cuenta de que hay algo más siendo transmitido.
Una vez más, el matiz preciso es una cuestión de interpretación, pero tales características requieren una consideración cuidadosa. En este caso particular, la repetición de la misma forma verbal con un tema diferente cada vez obliga al lector a examinar las implicaciones del uso diferente de los nombres divinos en cada ocasión y sugiere que no son cambios aleatorios. Mientras que en los capítulos 1 y 3 el uso de nombres está relacionado con las percepciones religiosas del "mundo pagano", el uso en los capítulos 2 y 4 parece relacionarse con el diálogo interno "privado" entre Jonás y Dios. Así, el pez que salva a Jonás es "designado" por YHWH, mientras que el gusano y el viento son "designados" por variantes del nombre ˒elōhı̂m. La planta en sí, que tiene un doble propósito, expresado como un poderoso juego de palabras en hebreo, -ser una sombra- sobre Jonás (lihyoÆt ṣēl ) , pero también -rescatarlo- (lĕhaṣı̂l lô) de su ira / maldad ( 4: 6) -es introducido por ambos nombres divinos en combinación (YHWH-˒elōhı̂m). Aunque muchos comentaristas asumen que esta división de nombres es arbitraria, dada la precisión general con la que se usan las palabras a lo largo del libro, esto parece poco probable. Una posible explicación es que para estos dos capítulos está en funcionamiento un sistema diferente de interpretación de los nombres, una prefiguración de la visión rabínica posterior de que representaban dos atributos divinos diferentes: ˒elōhı̂m sugiriendo el atributo de justicia de Dios, YHWH, El atributo de la misericordia de Dios (Strikowsky 1976). Así, el pez que salva a Jonás es un acto -misericordioso-, el gusano y el viento son parte del proceso de educar a Jonás sobre su propia persona física, y la planta, con su doble función, salvar e instruir, sirve a ambos propósitos. Una vez más, pueden ser posibles otras explicaciones, pero debe tenerse en cuenta la precisión de la utilización de los nombres.
(4) "Maldad". Un último ejemplo también es muy sugerente, sobre todo porque muestra la variedad de significados contenidos en la raíz heb individual. Así, la palabra rā˓â se refiere al "mal" de los ninivitas que se ha elevado a Dios (1: 2); el "gran mal" de la tormenta según los marineros (1: 7, 8); y el -mal camino- del cual el rey de Nínive pide a sus ciudadanos que se vuelvan (3: 8). Es este último el que introduce la secuencia más llamativa al utilizar esta palabra. En 3:10, Dios ve que ellos se apartan de su "mal" camino y se arrepiente del "mal" (es decir, el castigo) que había tenido la intención de hacerles. Pero Jonás lo experimentará como "un gran mal" (4: 1), una frase que generalmente se traduce en términos de que Jonás está "disgustado". Nuevamente, el significado de esto está sujeto a una variedad de interpretaciones, pero el "mal" que cambia entre los ninivitas, Dios y Jonás en el espacio de dos versículos, une a los tres "personajes" de la historia en este momento crucial. .
B. Uso de citas.Una característica del libro es la presencia de una serie de oraciones y frases que se asemejan a pasajes de otras partes de la Biblia (Feuillet 1947; Fränkel 1967; Ackerman 1981). Existe una relación entre 4: 2 y Éxodo 34: 6-7 y otros pasajes que exploraremos más en la próxima sección. El "Salmo" contiene "citas" aparentes de otros Salmos – compare 2: 4 con Sal 42: 8; Jonás 4: 5 y 4: 9 con Salmo 31:23 y 31: 7 respectivamente (ver más abajo). El argumento del rey de Nínive de que Dios podría arrepentirse si -se apartan de su mal camino- refleja Jeremías 18: 7, 8, 11; 26: 3, 13, 19. Otras declaraciones (incluidas las intervenciones milagrosas y su solicitud de morir) reflejan el episodio de la huida de Elías de Jezabel al desierto (compare Jonás 4: 8 con 1 Reyes 19: 4). El argumento de Jonás con Dios (4:
Cuando tales pasajes paralelos ocurren en diferentes partes de la Biblia, existen varias explicaciones posibles: que A cita a B; que B cita A; que ambos tienen una fuente común; que ambos fueron editados posteriormente; que es pura coincidencia. El número relativamente grande de tales "citas" y alusiones aparentes en Jonás sugiere una táctica literaria consciente del autor, aunque cada caso debe ser argumentado por sus propios méritos. Sin embargo, el contraste entre el comportamiento de Jonás y el de Elías, la ironía del rey de Nínive citando la teología de Jeremías en Jonás, así como el uso de Jonás de los "atributos" de Dios, complementan la narrativa y parecen ajustarse a la descripción general del autor. estrategia de revertir expectativas y convenciones.
C. Inversión irónica.Hay un recurso narrativo importante que se encuentra a lo largo del libro. Notamos anteriormente que cuando Dios le dice a Jonás que se "levante" y "vaya", nuestro condicionamiento como lectores de la Biblia es anticipar una respuesta obediente, pero nuestras expectativas se desvían cuando realmente surge Jonás, pero para ir en la dirección opuesta. El -héroe-, con el que esperaríamos identificarnos, actúa de manera inexcusable. Por el contrario, de la misma manera general, los marineros, y más sorprendentemente los ninivitas "malvados", se comportan de manera ejemplar: los primeros tratando de salvar a Jonás y mostrando piedad e integridad; el último, en la persona del rey, llevando las respuestas mecánicas del ayuno y el cilicio a la dimensión superior de apartarse del mal y la violencia.
(1) Jonás ora – Capítulo 4. Esta técnica de desafiar la identificación natural del lector con Jonás se repite en la presentación de las diversas declaraciones de Jonás a lo largo del libro. Lo más impactante ocurre en su oración a Dios en el capítulo final. Lo que comienza como una fórmula estándar de oración "Por favor, Señor" (4: 2) (compare las idénticas palabras iniciales del capitán de los marineros, 1:14) concluye con la fórmula estándar utilizada en la oración de petición, aunque algo inquietante en su contenido: -Ahora, Señor, quita, por favor, mi alma de mí. . . . -(Compare la fórmula negativa del capitán en su petición:- por favorno perezcamos. . . . -). Pero la oración de Jonás se interrumpe cuando estalla su ira (4: 2): -¿No es esa mi palabra cuando regresé a mi propia tierra? . . . " Pero el lector se sorprende aún más cuando Jonás cita contra Dios como acusación la fórmula tradicional de los "atributos" de Dios de misericordia y compasión: "Sabía que eras un Dios clemente y compasivo, lento para la ira y grande en misericordia y arrepentirse del mal ". Esta fórmula, expresada en su forma más completa como la respuesta de Dios a la solicitud de Moisés de aprender acerca de la gloria de Dios (Éxodo 34: 6-7), se repite o se repite en numerosas variaciones (Núm. 14:18; Sal. 103: 8-13; Nah. 1: 3; Joel 2: 13-14). Solo aquí se le lanza a Dios como una acusación, cuando Dios extiende esta compasión y voluntad de perdonar a Nínive. Así, la oración de Jonás, aunque utiliza la terminología correcta de apertura y cierre,
(2) Jonás ora – Capítulo 2. Este dispositivo también puede estar operando en el caso del -Salmo- del capítulo 2, que ha sido identificado como una adición posterior, uno de los motivos es su aparente inapropiación – Jonás dando un salmo de acción de gracias cuando aún no se ha salvado (aunque se ha salvado de ahogarse). Otro problema es la ausencia de cualquier referencia en el "Salmo" a su misión o cualquier reconocimiento de que se equivocó al huir de Dios. Si el autor tiende a poner oraciones "inapropiadas" en boca de Jonás, estas ausencias se vuelven bastante significativas. Jonás está dispuesto a agradecer a Dios por sacarlo de los problemas, pero no reconoce su propia responsabilidad al meterse en problemas en primer lugar. Compare (2: 4) -Tú me echaste. . . " y el final -Me criaste. . . -(2: 7).
Los argumentos sobre la "autenticidad" del "Salmo" se dividen en dos categorías generales: psicológicos o estilísticos. Los primeros incluyen las sugerencias dadas anteriormente de que es inapropiado. Dado que el "Salmo" sugiere que Jonás es capaz de cierto grado de arrepentimiento personal y piedad, aquellos que desean pintarlo como particularmente irredimible argumentan que retrata a un Jonás diferente del resto del libro. Sin embargo, dado que su caso depende de excluir el -Salmo- de la consideración, su argumento es circular. (Por cierto, que Jonás pudiera componer un "salmo" mientras estaba en el vientre de un pez no es más absurdo que la idea de que podría sobrevivir en uno durante tres días. Los intentos de recopilar casos de marineros que pasaron por esa experiencia no son convincentes).
Entre los argumentos -estilísticos-, el de que el resto del libro es -prosa- y esta -poesía- es débil, considerando la mezcla de poesía y prosa en otros libros bíblicos. La similitud del -Salmo- con otros -salmos de acción de gracias-, particularmente en sus oraciones iniciales y finales, ha reforzado la opinión de que originalmente pertenecía a dicha colección y fue editado en el libro. Dado que la parte narrativa invoca el área de culto de sacrificios y votos (1:16), no es inapropiado que Jonás componga un salmo de acción de gracias de culto típico para expresar su gratitud. Más concretamente, el "Salmo" de Jonás difiere significativamente de otros en el Salterio al mantener la forma narrativa en la forma en que organiza la terminología del "inframundo", de modo que el descenso de Jonás se presenta como una secuencia geográfica.
Además, el "Salmo" contiene dos ejemplos de una palabra o frase clave que se repite de manera estratégica. Dos veces Jonás está "rodeado" (la forma idéntica del verbo hebreo que aparece en ambas ocasiones): por las "corrientes" (corrientes superficiales) en el v 4 y por el "abismo" en el v 6; dos veces invoca -Tu santo templo-: lo mira (v. 5); su oración lo alcanza (v. 8). Así, su descenso físico se contrasta con su ascenso "espiritual". Esta técnica de repetir una palabra o frase acompañada cada vez de palabras adicionales también se utiliza en las secciones narrativas del Libro, lo que sugiere nuevamente un autor común.
Mientras que los versículos de apertura y cierre del "Salmo" y la descripción inicial de las etapas de su descenso hacen eco de frases similares en otros "Salmos" (comparar 2: 4 con Sal 42: 8), durante la segunda fase donde se sumerge en el En lo más profundo, el lenguaje es únicamente el de Jonás sin eco en ninguna otra parte. El descenso de Jonás de la experiencia convencional se corresponde con un movimiento más allá del lenguaje convencional. El uso de frases de otras partes de la Biblia, con una fuerte posibilidad de ser prestadas deliberadamente, se hace eco de la técnica aparentemente utilizada en las partes narrativas del libro y nuevamente apunta a una autoría común.
Un enfoque diferente de la autenticidad del "Salmo" es en términos de la estructura del libro en su conjunto, por lo que el "descenso" de Jonás se ve como la imagen especular del "ascenso" de los ninivitas en el capítulo 3 (Magonet 1976 : 60-63).
Todos los puntos de vista anteriores se pueden argumentar de varias maneras; sin embargo, también es evidente que la parte narrativa del libro parece depender del contenido real del -Salmo- en sí mismo (Ackerman 1981). El "Salmo" podría estar allí precisamente para indicar lo inapropiado de la respuesta de Jonás, en línea con otras insuficiencias similares que ha mostrado. Esto podría explicar el toque cómico del pez que lo -vomita-, la palabra usada es particularmente fuerte e implica cierto disgusto. Pero más específicamente, las palabras finales de Jonás incluyen la promesa de hacer un gran sacrificio de acción de gracias a Dios y cumplir sus votos, siendo el lenguaje virtualmente idéntico al de los marineros. Es de suponer que esto solo se puede hacer en el templo. Jonás está así listo para regresar a Jerusalén y hacer el gesto piadoso apropiado en agradecimiento por haber sido salvo.
3. Género. Hasta el período moderno, la historicidad del libro, con algunas excepciones, parece haberse dado por sentada. Por lo tanto, las referencias a la señal de Jonás en los evangelios (Mateo 12: 38-41; Lucas 11: 29-32) han sido importantes para establecer la -verdad- del libro para los cristianos. Asimismo, la lectura del libro sobre el Día de la Expiación judío (Yom Kippur), el día más solemne del calendario judío, le ha dado una fuerza educativa y moral considerable dentro de la tradición judía.
Con el auge de la crítica histórica vino la búsqueda de fuentes, así como el escepticismo sobre los elementos milagrosos y la falta de evidencia en fuentes externas de un acto masivo de -arrepentimiento- en Nínive. Esto llevó, a su vez, a intentos conservadores de "probar" su verdad histórica. Esta preocupación ha disminuido, al menos en los círculos académicos, y ha sido reemplazada por un intento de identificar el -género- preciso del libro: ¿es una parábola o leyenda, un cuento popular o una historia didáctica? ¿Es una "sátira" o el humor se define mejor como "ironía" (Good 1965; Rauber 1970; Holbert 1981; Ackerman 1981; Golka 1986)? Si uno evitar categorías occidentales por completo y gire en lugar de la terminología bíblica o rabínica en tratar de definirla-es que de este modo un mashal (un término usado de materiales proverbiales y parabólicos) o unamidrash (una categoría de exégesis rabínica que también incluye parábolas breves)? Ciertamente, el tono del libro está más cerca de los cuentos individuales sobre Elías o Eliseo, o de la historia de Balaam (Números 22-24) que de los libros históricos en su conjunto o de las anécdotas históricas de Isaías y Jeremías.
En gran medida, estos intentos reflejan un interés científico en la definición y categorización precisas de los materiales bíblicos. Sin embargo, en otro nivel, sin embargo, pueden indicar una preocupación por preservar la "verdad religiosa" del libro en una época en la que su "verdad histórica" ya no puede asumirse. La ausencia de consenso sobre un término descriptivo apropiado refleja la dificultad de tal ejercicio dada la cantidad limitada de materiales bíblicos y extrabíblicos con los que compararlo y el carácter único del libro en sí.
C. Fecha y autoría
Fechar el libro es problemático porque virtualmente no hay información directa y todo tiene que ser derivado de evidencia interna de diversos grados de confiabilidad (ver Wolff, Dodekapropheton BK ; Allen; Joel, Obadiah … NICOT ).
Es notable que no hay una marca de tiempo en el libro en sí, que enumera los reyes durante cuyo reinado profetizó, a diferencia de la mayoría de los libros proféticos. Incluso si se trata de adiciones editoriales tardías, brindan un punto de partida para la investigación. La ausencia de una fecha puede deberse a que el autor, y posteriormente los editores, asumieron que el lector identificaría al Jonás del libro como el Jonás de 2 Reyes 14:25, en cuyo caso no se necesitaba tal información adicional. Sin embargo, también debe tenerse en cuenta que la ausencia de un tiempo puede concordar con otras características de la técnica literaria del autor. Por ejemplo, no se hace referencia a Jonás como profeta en todo el libro. Esto también podría deberse a asumir la referencia de los Reyes, pero su efecto es hacer de Jonás un individuo anónimo, fuera de tiempo, luchando con una inaceptable palabra de Dios.
Dada la falta de evidencia directa, los académicos han tenido que trabajar con una variedad de factores, lingüísticos e históricos, para determinar la fecha.
Se ha considerado que el uso de palabras y frases que reflejan el uso del arameo apunta a una fecha tardía para el libro. Sin embargo, algunas de las palabras relacionadas con el viaje por mar pueden ser términos técnicos marítimos, posiblemente de origen fenicio, que podrían haber estado disponibles en cualquier período. Otras construcciones gramaticales pueden reflejar la influencia anterior del arameo en el reino N. En general, el número de tales formas sugiere una fecha posterior al exilio, pero no hay evidencia concluyente.
La declaración en 3: 3 de que Nínive "era" una gran ciudad, sugiere que ya no existía en el momento de la composición, es decir, después del 612 a. C.
Las suposiciones anteriores de que el -universalismo- del libro refleja una protesta contra las fuertes actitudes particularistas de los exiliados que regresan no pueden probarse, y se pueden encontrar puntos de vista universalistas en materiales bíblicos anteriores.
Ya hemos notado anteriormente la posible presencia de "citas" de otras partes de la Biblia, tanto dentro de la sección narrativa como de "Salmos" del libro. Si se aceptan como utilizaciones deliberadas de material de otras partes de la Biblia, nuevamente sugieren una fecha de composición relativamente tardía.
En general, la naturaleza del libro y las diversas consideraciones dadas anteriormente sugieren que no es obra del profeta Jonás del siglo VIII mencionado en Reyes, y que el libro es una composición mucho más tardía, aunque las fechas sugeridas oscilan entre el siglo VI y el IV. siglo. Los mismos problemas de datación hacen imposible determinar la autoría, una vez que el profeta mismo ha sido excluido.
D. Estado del texto y posición canónica
El texto del libro se ha conservado notablemente bien. El estudio reciente más completo (Trible 1963: 1-65) indica la presencia y ausencia de una serie de matres lectionis que afectan la ortografía de las palabras, pero no su significado. Se cuestiona la autenticidad de un par de palabras debido a su forma inusual o por motivos métricos, pero ninguna de ellas tiene consecuencias importantes. De manera similar, las versiones antiguas no plantean preguntas significativas sobre el TM .
No se conserva ningún registro de ninguna disputa sobre su lugar en el canon entre los Doce "Profetas Menores", a pesar de su gran diferencia de estilo con los demás. Puede deber su lugar allí a la identificación de Jonás con el profeta en 2 Reyes 14. Esto explicaría su ubicación en la primera mitad de la colección, que probablemente se basa en la vista cronológica que se tenía en el momento de la compilación (Wolff, Dodekapropheton BK, 53).
E. Temas y motivos teológicos
El uso de una forma narrativa afecta la forma en que se percibe y recibe el libro. La responsabilidad recae firmemente en el lector para interpretar los eventos descritos. Por ejemplo, en el capítulo inicial no se da ninguna razón para la huida de Jonás de Dios. Esto deja al lector con la responsabilidad de "llenar los vacíos" sobre esta cuestión crucial. Dado el papel de Nínive en la historia de Israel (la capital del Imperio Asirio que destruyó el Reino N), el lector puede simpatizar con un profeta israelita que se negó a ir allí a predicar. Pero esto lleva al lector, como el mismo Jonás, a un conflicto directo con el mandato expreso de Dios, de modo que el lector se ve obligado a identificarse con, e incluso compartir, la tensión experimentada por el "héroe". Incluso la explicación ofrecida por Jonás en el capítulo 4 no resuelve la pregunta inicial. Jonás cita buenas tradiciones religiosas acerca de que Dios es -compasivo y misericordioso- (ver la discusión anterior) pero aún no está claro qué es lo que realmente objeta. Esto conduce inevitablemente a una amplia gama de posibles interpretaciones, todas las cuales han surgido en las tradiciones religiosas clásicas y la erudición moderna (Bickerman 1967; Allen,Joel, Abdías. . . NICOT, 188-191). Por ejemplo, Jonás estaba celoso de que el amor especial de Dios por Israel se estuviera extendiendo aquí a aquellos que él consideraba enemigos de Israel: el conflicto particularista / universalista; Jonás estaba comprometido con un Dios de estricta justicia y estaba escandalizado por la compasión de Dios por aquellos a quienes consideraba malvados y que debían recibir un castigo severo: el conflicto entre justicia y misericordia. Estas y otras interpretaciones pueden discutirse y puede darse un peso diferente a los diversos puntos de vista dependiendo de las propias preocupaciones o intereses del lector.
El significado de esto no es que uno u otro punto de vista sea correcto o incorrecto, sino que está en la naturaleza de la -narrativa- ser sugerente y alusivo de esta manera en lugar de ser asertivo o dogmático. El ejercicio de explorar las posibles razones es una parte tan importante del -mensaje- del libro como la historia misma porque también exige que el lector reevalúe continuamente su visión de los eventos y las motivaciones. El lector, como Jonás, se ve obligado a reevaluar su comprensión del mundo y de la voluntad de Dios. Por lo tanto, es erróneo centrarse únicamente en el carácter de Jonás y condenarlo como un "estrecho, chovinista, que odia a los gentiles", como han sugerido algunas interpretaciones extremas con tintes antijudíos (Golka 1986); Es igualmente erróneo identificarse totalmente con el autor como un sublime, universalista, casi -cristianos precristianos- como otros para quienes se lee la Biblia hebrea a la luz del canon cristiano. El narrador que "sabe" lo que está sucediendo, los personajes que aparecen en la historia y el lector que se encuentra con el libro, todos juegan su papel en un proceso de interpretación. Por lo tanto, la naturaleza del libro y la conciencia de estas implicaciones es vital para intentar comprenderlo y evaluarlo.
Comenzamos enumerando una serie de preguntas planteadas por el libro y vale la pena recordar que concluye con una pregunta. -Si tú (Jonás) puedes tener piedad. . . ¿No debería yo (Dios) tener piedad? . . . " El texto no ofrece ninguna respuesta, pero varias tradiciones litúrgicas y exegéticas han tendido a asumir que Jonás dijo -sí- y se arrepintió adecuadamente. Este no tiene por qué ser el caso, y dada la frecuencia con la que el autor rompe las convenciones, probablemente sea mejor dejar el asunto abierto o, como ha sido todo el sentido de la narración, dejar que el lector responda a la desafío planteado por igual a Jonás y al lector. Porque eso, después de todo, es el efecto culminante de la estrategia del narrador de exigir el compromiso del lector. El libro es subversivo en su inversión de convenciones y desafía los estereotipos y prejuicios. Por lo tanto, a pesar de su forma narrativa poco convencional, su lugar entre los libros proféticos es apropiado en última instancia. Aborda claramente la cuestión de la relación de Israel con el mundo exterior, representada como dos tendencias principales. Sin embargo, la polémica no abruma sus valores artísticos. Lo más sorprendente es que un vocabulario relativamente pequeño (por ejemplo, la repetición de dos verbos por sí sola crea el efecto vívido de la tormenta) se utiliza con un efecto considerable y crea múltiples dimensiones de significado. Los ecos significativos de otros eventos o narraciones bíblicos proporcionan puntos de referencia que conducen a nuevos y sorprendentes entendimientos, tanto del evento citado como del carácter del propio Jonás. En esto, al menos, el Libro parece estar dentro de la tradición de interpretación a través de la parábola que se convertiría en rabínica. su lugar entre los libros proféticos es apropiado en última instancia. Aborda claramente la cuestión de la relación de Israel con el mundo exterior, representada como dos tendencias principales. Sin embargo, la polémica no abruma sus valores artísticos. Lo más sorprendente es que un vocabulario relativamente pequeño (por ejemplo, la repetición de dos verbos crea el efecto vívido de la tormenta) se utiliza con un efecto considerable y crea múltiples dimensiones de significado. Los ecos significativos de otros eventos o narraciones bíblicas proporcionan puntos de referencia que conducen a nuevos y sorprendentes entendimientos, tanto del evento citado como del carácter del propio Jonás. En esto, al menos, el Libro parece estar dentro de la tradición de interpretación a través de la parábola que se convertiría en rabínica. su lugar entre los libros proféticos es apropiado en última instancia. Aborda claramente la cuestión de la relación de Israel con el mundo exterior, representada como dos tendencias principales. Sin embargo, la polémica no abruma sus valores artísticos. Lo más sorprendente es que un vocabulario relativamente pequeño (por ejemplo, la repetición de dos verbos por sí sola crea el efecto vívido de la tormenta) se utiliza con un efecto considerable y crea múltiples dimensiones de significado. Los ecos significativos de otros eventos o narraciones bíblicas proporcionan puntos de referencia que conducen a nuevos y sorprendentes entendimientos, tanto del evento citado como del carácter del propio Jonás. En esto, al menos, el Libro parece estar dentro de la tradición de interpretación a través de la parábola que se convertiría en rabínica. Aborda claramente la cuestión de la relación de Israel con el mundo exterior, representada como dos tendencias principales. Sin embargo, la polémica no abruma sus valores artísticos. Lo más sorprendente es que un vocabulario relativamente pequeño (por ejemplo, la repetición de dos verbos crea el efecto vívido de la tormenta) se utiliza con un efecto considerable y crea múltiples dimensiones de significado. Los ecos significativos de otros eventos o narraciones bíblicas proporcionan puntos de referencia que conducen a nuevos y sorprendentes entendimientos, tanto del evento citado como del carácter del propio Jonás. En esto, al menos, el Libro parece estar dentro de la tradición de interpretación a través de la parábola que se convertiría en rabínica. Aborda claramente la cuestión de la relación de Israel con el mundo exterior, representada como dos tendencias principales. Sin embargo, la polémica no abruma sus valores artísticos. Lo más sorprendente es que un vocabulario relativamente pequeño (por ejemplo, la repetición de dos verbos crea el efecto vívido de la tormenta) se utiliza con un efecto considerable y crea múltiples dimensiones de significado. Los ecos significativos de otros eventos o narraciones bíblicas proporcionan puntos de referencia que conducen a nuevos y sorprendentes entendimientos, tanto del evento citado como del carácter del propio Jonás. En esto, al menos, el Libro parece estar dentro de la tradición de interpretación a través de la parábola que se convertiría en rabínica. Lo más sorprendente es que un vocabulario relativamente pequeño (por ejemplo, la repetición de dos verbos crea el efecto vívido de la tormenta) se utiliza con un efecto considerable y crea múltiples dimensiones de significado. Los ecos significativos de otros eventos o narraciones bíblicas proporcionan puntos de referencia que conducen a nuevos y sorprendentes entendimientos, tanto del evento citado como del carácter del propio Jonás. En esto, al menos, el Libro parece estar dentro de la tradición de interpretación a través de la parábola que se convertiría en rabínica. Lo más sorprendente es que un vocabulario relativamente pequeño (por ejemplo, la repetición de dos verbos crea el efecto vívido de la tormenta) se utiliza con un efecto considerable y crea múltiples dimensiones de significado. Los ecos significativos de otros eventos o narraciones bíblicas proporcionan puntos de referencia que conducen a nuevos y sorprendentes entendimientos, tanto del evento citado como del carácter del propio Jonás. En esto, al menos, el Libro parece estar dentro de la tradición de interpretación a través de la parábola que se convertiría en rabínica. tanto del evento citado como del carácter del propio Jonás. En esto, al menos, el Libro parece estar dentro de la tradición de interpretación a través de la parábola que se convertiría en rabínica. tanto del evento citado como del carácter del propio Jonás. En esto, al menos, el Libro parece estar dentro de la tradición de interpretación a través de la parábola que se convertiría en rabínica.midrash.
Bibliografía
Ackerman, JS 1981. Sátira y simbolismo en la canción de Jonás. Páginas. 213-46 en Tradiciones en transformación: Puntos de inflexión en la fe bíblica, ed. B. Halpern y JD Levenson. Winona Lake, IN.
Bickerman, EJ 1967. Cuatro libros extraños de la Biblia. Nueva York.
Christensen, DL 1987. Poética narrativa y la interpretación del libro de Jonás. Páginas. 29-48 en Directions in Biblical Hebrew Poetry, ed. ER Follis. JSOTSup 40. Sheffield.
Cohn, GH 1969. Das Buch Jona im Lichte der biblischen Erzählkunst. SSN 12. Assen.
Feuillet, A. 1947a. Les sources du livre de Jonas. RB 54: 161-86.
—. 1947b. Le sens du livre de Jonas. RB 54: 340-61.
Fränkel, L. 1967. weraḥamāyw ˓al kōl ma˓aśāyw. Ma˓ānôt 9: 193-207 (en hebreo).
—. 1972. Ha˒antitezah keyesōd siprûti bemiqrā˒. Páginas. 129-46 en hammiqrā˒ wetôldôt yiśrā˒ēl. Jerusalén (en hebreo).
Golka, FW 1986. Jonaexegese und Antijudaismus. Kirche und Israel 1: 51-61.
—. 1988. Arrepentimiento divino: un comentario sobre el libro de Jonás. En Divine Revelation, ed. GAF Knight y FW Golka. Grandes rápidos.
Bueno, EM 1965. Ironía en el Antiguo Testamento. Filadelfia.
Holbert, JC 1981. La liberación pertenece a Yahweh: Sátira en el libro de Jonás. JSOT 21: 59-81.
Kugel, JL 1981. La idea de la poesía bíblica. New Haven.
Landes, GM 1967. El Kerigma del Libro de Jonás. Int 21: 3-31.
Lohfink, N. 1961. Und Jona ging zur Stadt hinaus (Jona 4: 5). BZ 5: 185-203.
Magonet, JD 1976. Forma y significado: estudios de técnicas literarias en el libro de Jonás. Berna.
Rauber, DF 1970. Jonah – The Prophet as Shlemiel. BHoy 49: 29-37.
Strikowsky, A. 1976. Nomenclatura divina en Jonás. Niv: una revista dedicada a la halajá, el pensamiento y la educación judíos. Amigos de Midrashia en Israel.
Trible, PL 1963. Estudios en el Libro de Jonás. Diss. Nueva York.
JONATAN MAGONET