JUAN, EL EVANGELIO DE. La cuarta parte de lo que ahora son los evangelios canónicos se atribuyó a John, un discípulo de Jesús, ya en el último trimestre del 2d siglo. Ireneo identifica claramente al -discípulo a quien Jesús amaba- con el autor del Cuarto Evangelio ( haer . 3.1.2), y el Canon Muratoriano habla de un discípulo, Juan, como responsable del cuarto de los evangelios. La asociación tradicional del evangelio con el discípulo Juan, Hijo de Zebedeo, estaba firmemente arraigada en el siglo IV.
Hay evidencia textual de la existencia del Evangelio de Juan a principios del siglo II, pero su inclusión en el canon no estuvo exenta de dificultades. Su uso en los escritos de los primeros Padres de la Iglesia no es prominente, aunque se argumenta que las alusiones al evangelio son discernibles. Quizás sea solo la prominencia de Juan en los círculos cristianos gnósticos lo que lo colocó en el centro del escenario para la Iglesia en su conjunto. Su papel en el gnosticismo valentiniano ha sido reconocido desde hace mucho tiempo. Más recientemente, sus afinidades con la biblioteca descubierta en Nag-Hammadi documentan aún más la popularidad del evangelio entre los cristianos gnósticos. Fue el gnóstico Heracleon quien escribió el primer comentario sobre el Evangelio de Juan.
En su defensa contra el gnosticismo, la Iglesia abrazó el evangelio de Juan e intentó demostrar que el evangelio afirmaba la -fe cristiana ortodoxa-. La afiliación del evangelio con las creencias cristianas gnósticas llevó a algunos, sin embargo, a rechazarlo junto con el Apocalipsis, como lo atestigua Ireneo ( haer. 3.2.12). Siguió una lucha entre quienes favorecían el evangelio y quienes creían que sus asociaciones gnósticas lo excluían de un lugar entre los libros de la Iglesia. El nombramiento de Juan entre los escritos aceptados en el Canon Muratoriano puede ser una prueba de tal lucha. Orígenes buscó arrebatar a Juan de las garras de los intérpretes gnósticos. A fines del siglo IV, estaba claro que el lugar de Juan en el canon estaba asegurado.
La tormenta de controversia en torno al evangelio en los siglos nacientes del cristianismo continúa en los últimos tiempos, y la cuestión de su interpretación aún no está resuelta. Este artículo intentará caracterizar el estado actual de ese debate y delinear lo que parecen ser las principales líneas de interpretación en la actualidad.
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A. Consideraciones textuales
B. Estructura y carácter distintivo
1. Estructura y contenido
2. Características distintivas
C. Características literarias
1. Estilo
2. Drama
3. Narrativa y discurso
4. Ironía y doble sentido
5. Simbolismo
6. Personajes
D. Objeto y origen histórico
1. Propósito
2. Origen histórico
E. Fecha y autoría
1. Fecha
2. Autoría
F. Fuentes y composición
1. Relación con los evangelios sinópticos
2. Teorías de la fuente
3. Teorías de composición y redacción
G. Teología
1. Cristo
2. La Cruz
3. Dualismo
4. Fe
5. Escatología
6. El Espíritu
7. Los sacramentos
8. La Iglesia
H. Valor
1. El Jesús histórico
2. Valor religioso
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A. Consideraciones textuales
La porción más antigua existente de los escritos del NT es un fragmento de papiro (P 52 ) que contiene fragmentos de Juan 18 y data de la primera mitad del siglo II. Juan está bien representado en otros papiros, incluidos testigos como P 66 y P 75 . Muchos concluyen de este fuerte testimonio la importancia de Juan en un texto llamado "egipcio" que existió tan temprano como, si no antes, el texto "occidental". Entre los códices y versiones unciales importantes, Juan está igualmente bien representado. El significado de las citas patrísticas ha sido un punto de controversia reciente, pero allí también se establece adecuadamente el texto de Juan. El texto del evangelio de Orígenes exhibe grandes afinidades con el texto de la "cesárea" y los códices del Vaticano y del Sinaítico.
Sin embargo, el evangelio tiene su parte de pasajes en disputa. Sólo se pueden mencionar aquí algunos de los que son particularmente importantes y, en algunos casos, controvertidos.
Se ha demostrado de manera decisiva que 7: 52-8: 12 no ha sido parte del evangelio original. Los testigos griegos más antiguos no lo incluyen ( por ejemplo , P 66 y P 75 ). En otros mss, la sección se encuentra en otro lugar o falta por completo.
1: 3-4 se puede puntuar de diferentes formas. ¿Debe tomarse -lo que fue hecho- ( ho gegonen ) con la conclusión del v 3 o el comienzo del v 4? Una cita en Taciano da peso al comienzo de una nueva oración con ho gegonen, al igual que la omisión de en en el v 4 por P 66 .
1:18 contiene la cuestión no resuelta de si leer theos ho monogenēs o huios ho monogenēs. La certificación de P 66 75 para el primero lleva a muchos a preferirlo.
7:39 se puede leer -Porque aún no se había dado el Espíritu- o -Porque aún no se había dado el Espíritu-. La primera está respaldada por versiones en latín y siríaco, mientras que la segunda está atestiguada en mss griego y es la más probable.
7:52 plantea el problema de si "el profeta" se usó aquí como un título mesiánico. El artículo definido, "el", falta en la mayoría de los testigos, pero está presente en P 66 . Este último está ganando cada vez más aceptación como la lectura preferida.
20:31 contiene la difícil cuestión de si se pretendía un aoristo ("puede llegar a creer") o un presente de subjuntivo ("puede seguir creyendo"). Ambos cuentan con un fuerte apoyo inicial ( véase D.1 a continuación).
B. Estructura y carácter distintivo
Los estudios de la estructura del evangelio y su distinción enfatizan tanto el carácter problemático del trabajo del evangelista como su calidad artística.
1. Estructura y Contenidos. La estructura del evangelio presenta al lector una serie de dificultades. Entre estos se encuentra la ubicación geográfica de Jesús en los capítulos. 5 y 6. El escenario del cap. 5 es Jerusalén (v 1), y al lector nunca se le dice de un movimiento a Galilea en el transcurso del cap. Pero el próximo capítulo. comienza con Jesús en Galilea (6: 1). Algunos han propuesto que el cap. 6 pertenecían originalmente después del cap. 4 y que el orden de los caps. sufrió desorden. 14:31 es otra anomalía. Parecería indicar una conclusión a los discursos finales, aunque continúen en los siguientes capítulos.
Un período de erudición joánica estuvo marcado por el esfuerzo por restaurar la estructura del evangelio a un orden original mejor y propuesto. Esos esfuerzos encontraron poco consenso entre los estudiosos y hoy en día en su mayor parte han dado paso a un esfuerzo por ver el propósito en el orden actual. Si bien la apreciación reciente del orden actual ha tenido éxito donde fallaron las teorías de reordenamiento, el lector todavía tiene la impresión de que el cuarto evangelista no siempre suavizó los puntos de transición en la narración. Debe decirse que, si bien la estructura del evangelio exhibe una habilidad considerable, no está exenta de fallas. Un punto de vista común es que el evangelista ha incorporado y redactado materiales tradicionales sin siempre cubrir las -costuras- entre los materiales tradicionales y de redacción. Además, se debe concluir que,
La estructura del evangelio se ha visto con mayor frecuencia en dos partes principales. El primero, a veces llamado el "Libro de los signos", cubre los capítulos. 1-12 y el segundo, denominado -Libro de la gloria-, capítulos. 13-20. Existe una amplia justificación para tal división, aunque los títulos pueden no ser tan descriptivos como deberían. La primera sección, 1-12, describe el ministerio público de Jesús. Allí realiza una serie de hechos maravillosos, entabla discusiones con los oponentes y las multitudes, y se mueve libremente entre Galilea y Judea. En capítulos. 13-20 Jesús se limita a las discusiones con sus discípulos solo (13-17) ya la experiencia de la pasión (18-21). El tema sugerido por el texto mismo gira en torno a -la hora-: la muerte y la resurrección. En capítulos. 1-11 se declara en varias ocasiones que la -hora no ha llegado- de Jesús (2: 4; 7:30; 8:20). 12: 23 anuncia el advenimiento del tiempo crucial de la revelación, y a lo largo de los capítulos. 13-20 se afirma la presencia de la -hora- (13: 1; 17: 1). La primera parte importante del evangelio es la preparación para la "hora", la segunda la descripción de la "hora" misma.
Otro tema fundamental en la relación de las dos partes principales del evangelio es conceptualmente sinónimo de "hora", pero emplea el lenguaje de la "glorificación" (17: 1). En la primera sección se habla de la "glorificación" como un evento futuro (7:39; 12:16). En capítulos. 13-21, el tiempo de la glorificación está presente (13:31; 17: 5). Cap. 12 está claramente concebido en esta estructura como el puente de transición entre los dos.
La narración del ministerio de Jesús está precedida por un himno (1: 1-18) que celebra la obra salvífica de Dios a través de la Palabra (logos). Aquí el autor alerta al lector sobre la identidad de Jesús y su lugar en el plan divino. El lector así lo sabe desde el primer capítulo. el tema central de todo el evangelio y la resolución de las discusiones que se desarrollan a lo largo de la historia, es decir, quién es este hombre Jesús.
1: 19-51 establece brevemente la relación entre Jesús y el círculo inmediato de discípulos y proporciona un comienzo histórico para el ministerio de Jesús. En esta sección se incluye el primero de los varios testigos de Juan, el Bautista.
2: 1-5: 47 incluye la narración de tres actos maravillosos (señales) y una serie de discusiones / diálogos. Comienza con la señal de Caná (2:11) y pasa inmediatamente a la limpieza del Templo que anuncia la relación de Jesús con el judaísmo de su época (2:19). El discurso de Nicodemo es seguido por otro testimonio del Bautista y luego por la historia de la fe de los samaritanos. Dos curaciones -el hijo del oficial real y el hombre con la enfermedad de treinta y ocho años- se repiten en 4: 43-5: 18. Los discursos sobre el tema de la relación del Padre y la actividad del Hijo y los testigos de Jesús concluyen la sección. La sección culmina con la acusación de incredulidad (5: 19-47).
Esa acusación de incredulidad inicia el constante crescendo de oposición a Jesús, que se intensifica agudamente en el cap. 6. El cap. comienza con tres hechos maravillosos: alimentar a la multitud, caminar sobre el mar y el maravilloso desembarco de la barca (6: 1-21). Sigue el extenso discurso del pan de vida. Aquí Jesús hace grandes afirmaciones para sí mismo en consonancia con el anuncio del prólogo del evangelio. La respuesta es un cisma entre sus oyentes que encuentra que muchos que habían creído ahora lo abandonan (6: 22-71).
De manera dramática, el evangelista describe el grado de oposición a las afirmaciones de Jesús al final del cap. 6 y luego lo lleva al lugar donde esa oposición es más fuerte (7: 1-9). 7: 10-10: 42 tiene a Jesús en Jerusalén, el centro de la oposición y la incredulidad. Una serie de discursos en el templo (7: 10-52; 8: 12-59) aclaran la naturaleza de la oposición. Cap. 9 es la hábil historia de las posibilidades de la fe contada a través de la visión del ciego y la ceguera resultante de los líderes religiosos. Cap. 10 explora aún más esa oposición en contraste con la relación de los creyentes con Jesús.
La oposición alcanza su punto máximo en el cap. 11, cuando en respuesta al maravilloso acto de resucitar a Lázaro se pone en marcha el complot sobre la vida de Jesús. La inevitabilidad de ese complot se confirma en la unción del cuerpo de Jesús para la sepultura (12: 1-11). Sigue la entrada a Jerusalén que sugiere la naturaleza del reinado de Jesús y la llegada de los griegos que señala el advenimiento de la -hora- (12: 12-36). Es significativo que la primera gran parte del evangelio concluya con la declaración de la incredulidad de los líderes religiosos, su significado en términos de la profecía del Antiguo Testamento y una palabra pública final de Jesús con respecto a la división entre los humanos causada por su presencia (12: 37-50 ).
La segunda gran parte del evangelio está precedida por el lavamiento de los pies y el mandamiento de amarnos unos a otros. Sin embargo, estos actos y palabras de amor se contraponen a la predicción de la traición de Judas y la negación de Pedro (13: 1-38).
Cap. 14-17 se componen de tres grupos de instrucciones finales para sus discípulos y una oración por ellos y su glorificación en la glorificación de Jesús. Los llamados -discursos de despedida- son un mosaico de temas introducidos, explorados, abandonados y reintroducidos. Se refieren a la pérdida de los discípulos en la muerte de Jesús en contraste con su ganancia, la intimidad que tienen con Cristo y la seguridad que tienen en la tribulación. Entretejidos en estos temas está la promesa y el papel del "Consejero" que viene a continuar el ministerio de Jesús. La oración del cap. 17 se centra en la preocupación de Jesús por sus discípulos y su inminente destino.
La narrativa de la pasión es la historia de la exaltación y glorificación de Jesús (18: 1-20: 29). La traición de Judas y la negación de Pedro se cuentan ahora como se predijo. El juicio religioso está narrado con la mayor brevedad. El juicio político ante Pilato, sin embargo, recibe una atención detallada y se enfoca en la naturaleza del reinado que se le confiere a Jesús en la cruz (18: 28-19: 16). La disposición real de Jesús, que marca toda la historia de la pasión, se mantiene cuando muere en la cruz y es enterrado en una tumba digna de un rey (19: 17-42 – cf. G.2 más abajo).
Se cuenta el descubrimiento de la tumba vacía, pero con atención a las posibilidades de fe que ofrece (20: 1-10). Tres apariciones de resurrección llevan la historia a su clímax final. Primero, el Cristo resucitado se aparece a María Magdalena (20: 11-18); segundo, se presenta a los discípulos con Tomás ausente (20: 19-23); y finalmente, a Tomás y los otros discípulos (20: 24-29). Las últimas palabras de Jesús en el evangelio son una invitación a la fe y una bienaventuranza para quien cree sin ver. Las últimas palabras de un actor humano en el evangelio son una afirmación de las afirmaciones con las que comenzó el evangelio: -¡Señor mío y Dios mío!- (20: 27-29). En contra de la oposición que hizo todo lo posible por darle la espalda a Jesús, Dios en la cruz y la resurrección revela la condición del hombre como rey de la humanidad.
La propia conclusión del evangelista reconoce las limitaciones del evangelio, pero declara que ha sido escrito para evocar la fe en Jesús como el Cristo e Hijo de Dios (20: 30-31).
Cap. 21 es claramente un apéndice, agregado después de completar los primeros 20 capítulos. Pero concluye apropiadamente algunas cuestiones de importancia que quedaron sin resolver en los capítulos anteriores, a saber, la reinstalación y el nombramiento de Pedro, así como el papel del discípulo amado.
2. Rasgos distintivos. Este evangelio está marcado por una serie de características que son distintivas cuando se compara con los primeros tres evangelios del canon. Esas características pueden resumirse en tres categorías generales.
un. Vocabulario y estilo. Muchas de las expresiones más frecuentes que se encuentran en los evangelios sinópticos son raras o faltan por completo en el evangelio de Juan (por ejemplo, "Reino de Dios / cielo", "saduceos", "escribas", "perdonar", "demonios", "impuestos coleccionistas -). En contraste, hay un vocabulario juanino casi único que hace uso de expresiones como "vida", "luz", "oscuridad", "verdad", "mundo", "los judíos", "saber", "consejero" y " Hijo -como título de Jesús. Si bien no está ausente de los sinópticos, el término "Padre" usado para Dios aparece con regularidad en Juan, al igual que la expresión "el que me envió", una rara referencia sinóptica a Dios. El doble "amén" (por ejemplo, 1:51; 10: 1; 12:24) es exclusivo del Cuarto Evangelio. La fórmula "Yo soy" en sus diversas formas, tan frecuente en Juan (p. Ej., 6:20, 35, 51; 8:24; 15: 5) rara vez se encuentra en los primeros tres evangelios.
El estilo del Cuarto Evangelio también lo distingue de los otros evangelios (cf. C.1 más abajo). Lo más notable es el estilo de los discursos de Juan Juan. En contraste con la economía de las palabras de Jesús, tal como se encuentran en los primeros tres evangelios, al Jesús joánico se le hace hablar extensa y repetidamente. Incluso los supuestos sermones de los evangelios sinópticos se componen de dichos breves y distintos a diferencia de los discursos más largos y, a menudo, divagantes del Jesús del cuarto evangelista (comparar Mateo 5-7 con Juan 14-16).
B. Orden y contenido. Una diferencia notable entre los sinópticos y el Cuarto Evangelio es que este último narra el ministerio de Jesús dentro de un marco de tres Pascuas (2:13; 6: 4; 13: 1), mientras que los sinópticos tienen solo una Pascua (p. Ej., Marcos 14: 1). El resultado de la historia de Juan es que el ministerio de Jesús en Judea es mucho más extenso que en los relatos sinópticos.
El orden de los eventos a menudo es diferente en Juan, por ejemplo, el lugar de la purificación del templo (contraste con Juan 2: 13-20 y Marcos 11: 11-17). Mientras que los sinópticos están de acuerdo en que la crucifixión tuvo lugar el día de la Pascua (p. Ej., Marcos 14:12; 15:42), el cuarto evangelista se encarga de decir que Jesús murió un día antes en la víspera de la Pascua (p. Ej., 18:28; 19:14). A diferencia de los evangelios sinópticos, el cuarto evangelista narra los ministerios concurrentes de Jesús y Juan, el Bautista (p. Ej., 3:23).
Igualmente importantes son las principales narraciones sinópticas que faltan en el relato de Juan, como el bautismo y la tentación de Jesús (p. Ej., Marcos 1: 9-13), la confesión en Cesarea de Filipo (p. Ej., Marcos 8: 27-30), la transfiguración (p. ej., Marcos 9: 2-10), la historia del Huerto de Getsemaní (p. ej., Marcos 14: 32-42) y la institución de la eucaristía (p. ej., Marcos 14: 22-25). Ciertos tipos de narrativas y discursos, como exorcismos y parábolas narrativas, faltan en Juan, aunque abundan en los sinópticos.
Por otro lado, el evangelio de Juan incluye un número significativo de narrativas únicas en sí mismo. Entre ellos se encuentran la maravilla de Caná (2: 1-11), las conversaciones con Nicodemo (3: 1-13) y la mujer samaritana (4: 1-42), la resurrección de Lázaro (11: 1-44), el lavamiento de los pies (13: 1-20), la conversación con Pilato (18: 28-19: 16) y tres historias de resurrección desconocidas fuera de Juan (20: 11-29).
Los discursos joánicos son igualmente únicos en su tipo y contenido. Entre los dichos "Yo soy" se encuentran los distintivos "dichos alegóricos", como 10: 1-16 y 15: 1-10. También están los llamados "discursos de despedida" de los capítulos. 14-16 que incluyen los dichos del Paráclito ("Consejero") (14: 15-17, 26; 15: 26-27; y 16: 7-14) y que concluyen con la oración única del cap. 17.
C. La representación de Jesús. La distinción más evidente en la presentación de la figura de Jesús es el hecho de que al Jesús joánico se le hace hablar constantemente de sí mismo y de su identidad única, mientras que los evangelios sinópticos suelen tener a Jesús hablando del reino de Dios / Cielo. Cuando, por ejemplo, Jesús es desafiado por haber realizado una curación en sábado, defiende su acción apelando a su condición única (5: 19-23). Mientras que el Jesús sinóptico se encuentra con frecuencia en una forma rabínica de diálogo con otros (p. Ej., Mateo 22: 23-33), el Jesús joánico proclama más a menudo su relación única con Dios. Los mandatos de guardar silencio con respecto a quién es Jesús o qué hace que se encuentran esparcidos por los sinópticos (por ejemplo, Marcos 8:30) son conspicuos por su ausencia en el Cuarto Evangelio.
Al Jesús joánico se le da un aura de extrañeza divina con el resultado de que se le describe con mayor énfasis en su naturaleza divina que en el caso de los sinópticos. Conoce los pensamientos de los demás antes de que se expresen (p. Ej., 2: 24-25); no tiene necesidad de orar, debido a su relación única con el Padre (11:42); y es rescatado de la intención hostil de una multitud simplemente porque -no había llegado su hora- (7:30). Tal presentación está capturada en el título cristológico que el cuarto evangelista usa cuatro veces, – Hijo único (monógeno) – (1:14, 18; 3:16, 18).
Las maravillosas historias del Cuarto Evangelio contribuyen a esta presentación única de Jesús. Se les llama, "signos" ( sēmeia, por ejemplo, 2:11; 4:54; 20:30). Los evangelios sinópticos usan este término en referencia a las maravillas solo para sugerir una solicitud ilegítima de una demostración de poder (por ejemplo, Lucas 11:29, pero cf. Hechos 2:22 y 2:43). Las maravillas de Jesús son concebidas por el cuarto evangelista de una manera bastante distinta a los evangelios sinópticos. En los primeros tres evangelios, las maravillas son expresiones de la ruptura del reino de Dios anunciada por Jesús (p. Ej., Lucas 11:20). En Juan, las maravillas son indicaciones de la identidad de la persona de Jesús y apuntan al "portador" en lugar de al que se trae. La manera en que el cuarto evangelista explota el significado simbólico de los signos (cf. C.5 más abajo) es otra cualidad distintiva en la representación de las maravillas de Jesús.
Juan contiene sólo siete u ocho historias maravillosas (dependiendo de si uno entiende 6: 16-21 como una o dos señales), pero el personaje maravilloso a menudo se enfatiza más. La curación se realiza a distancia (4: 43-53). El muerto que resucita ha sido enterrado cuatro días (11:39, contraste con Marcos 5: 35-42). Jesús no solo camina sobre el agua, sino que inmediatamente efectúa el aterrizaje de la barca (6: 16-21, contraste con Marcos 6: 45-52). Convierte el agua corriente en el mejor vino de la fiesta de bodas (2: 1-11). Tal acentuación de la maravillosa cualidad contribuye a la representación de la singularidad del hombre Jesús.
Estos tres tipos de diferencias únicas entre Juan y los evangelios sinópticos lo diferencian de sus colegas canónicos. También sugieren algunas de las características literarias únicas del documento.
C. Características literarias
Está claro que la estructura del evangelio, visto como una creación literaria, es deliberada y efectiva. Este es sólo un ejemplo de lo que los eruditos ven cada vez más como evidencia de la habilidad literaria del cuarto evangelista.
1. Estilo. El vocabulario y la gramática del evangelio es engañosamente simple en su apariencia. El vocabulario es relativamente limitado y la gramática carece de muchas de las complejidades de otros escritos helenísticos. Se ha argumentado que el estilo refleja influencias semíticas e incluso puede ser una traducción del arameo. Expresiones semíticas originales salpican las páginas del documento, por ejemplo, mesías (Mesías, 1:41 y 4:25) que es exclusivo de Juan entre los escritos del NT. Otras frases tienen un color semítico, por ejemplo, "hacer la verdad" ( poiein tēn alētheian , 3:21). La erudición moderna ha mostrado poco interés en la propuesta de que el evangelio fue escrito originalmente en arameo y luego traducido al griego, pero ha tendido a creer que el griego del evangelista estaba fuertemente influenciado por un trasfondo judío.
El estilo también exhibe una calidad poética, que es evidente especialmente en los materiales del discurso. Abundan los ejemplos, pero el cap. 17 ciertamente delata los signos de equilibrio, ritmo, paralelismo y resonancia. La repetición que es tan prominente en los discursos de Jesús sugiere una redundancia poética e indica que el material puede haber sido escrito para ser leído en voz alta. Hace tiempo que se reconoce que este estilo poético refleja una cualidad meditativa. Las expresiones estereotipadas (p. Ej., -He venido- 5:43; 12:46; 18:37) exponen un propósito didáctico y reflexivo. Estudios recientes han propuesto numerosas estructuras quiásticas tanto en la sección del habla como en la narrativa (p. Ej., 6: 36-40). De manera similar, el uso de la inclusión es cada vez más reconocido. La subunidad, 6: 51-58, comienza y concluye con la declaración de que quien come el pan del cielo -vivirá para siempre-.
2. Drama. Las narraciones del evangelio a menudo se cuentan con un estilo dramático. Progresan en etapas deliberadas que constituyen escenas y evocan una sensación de suspenso a medida que avanza la narrativa. Esta estructura dramática es típica de una serie de narraciones más largas dentro del evangelio. Entre estos se encuentran 4: 1-42; 6: 1-71; 9: 1-41; 11: 1-44 y 18: 28-19: 16.
En 9: 1-41, el autor ha construido una historia dramática que consta de siete escenas (vv 1-7, 8-12, 13-17, 18-23, 24-34, 35-38 y 39-41). Con esas escenas, el evangelista cambia gradualmente la atención del lector de la curación física del ciego a la percepción espiritual sobre la identidad de Jesús. El resultado es que el hombre no solo se cura de su dolencia física sino también de su ceguera espiritual, y se revela que la falta de vista es la dolencia de los líderes religiosos. De manera similar, se trata de la fe progresiva del hombre curado de la ceguera y la incredulidad progresiva de los líderes religiosos. 18: 28-19: 16 es otro excelente ejemplo de una narrativa más larga estructurada con habilidad dramática.
Las narrativas, sin embargo, no son exclusivamente de esta variedad más larga. Acentuando la historia hay cuentos mucho más cortos contados con economía y claridad (p. Ej., 2: 1-11; 2: 12-25; 4: 43-54; 12: 1-11; 13: 1-30). El autor ha alternado hábilmente el estilo de las historias para mantener desprevenido al lector. El drama tampoco es propiedad exclusiva de las narraciones más largas. En 4: 43-54, el suspenso del lector se despierta por la implicación de Jesús de que él no realizará la curación (v. 48), luego por la pregunta de si la curación se ha efectuado realmente o no (v. 51). Las narraciones más cortas se cuentan con tanto cuidado y habilidad como las más largas.
3. Narrativa y discurso. Más brevemente, conviene señalar la forma en que el evangelio va y viene entre la narrativa y el discurso. El Cuarto Evangelio contiene más material de discurso que los Evangelios sinópticos, pero no a expensas de la narrativa. La interrelación entre narrativa y discurso es una característica de la habilidad literaria del autor.
En muchos casos, el autor adjunta a un material de discurso narrativo que explora el significado de la historia que acaba de relatar. Este es el caso más obvio en el cap. 6 en el que el discurso del pan de vida pretende claramente ser la elucidación del significado de la alimentación de la multitud. Tal patrón se puede discernir en 5: 1-47; 9: 1-10: 42; y 13: 1-38 también.
Sin embargo, el autor está igualmente satisfecho de permitir que las narraciones se mantengan por sí mismas y hablen por sí mismas (p. Ej., 2: 1-11; 4: 43-54; 12: 12-19; y 18: 1-19: 42). A veces, el material del habla no va acompañado de un escenario narrativo de ningún significado (p. Ej., 7: 10-52; 8: 12-59; 14: 1-17: 26). A veces, el discurso que ilumina la narración se integra en la historia misma, como es el caso de 4: 1-42 y 11: 1-44.
El evangelista vio tanto el discurso como la narrativa como importantes para el propósito de la obra, pero varió la relación entre los dos de una manera provocativa y poco monótona.
4. Ironía y doble sentido. La ironía es una característica importante de este evangelio. Al autor le gusta plantear situaciones en las que el lector sabe algo importante que algunos de los actores / locutores de la narrativa desconocen. En esa situación, se hace que los actores digan algo mucho más significativo de lo que creen. Los ejemplos incluyen 4:12; 7:27, 35-36; 8:22; 11:50; 12: 12-15, 19; 13:37; 19:19.
Pero la ironía es más que una técnica ocasional que se encuentra en dichos individuales. Todo el evangelio está enmarcado en ironía. Los primeros versículos del evangelio informan al lector de la identidad de Jesús, mientras que los personajes individuales a lo largo de la narrativa luchan por hacer este descubrimiento por sí mismos (p. Ej., 1: 43-51; 6: 30-31; 14: 8; 18:33 , 37). La ironía es esencial para la presentación del autor de la crucifixión. Pilato llama burlonamente a Jesús el rey (19:14), coloca la señal en la cruz declarando que Jesús es rey (19:19) y da muerte a Jesús por haber afirmado ser el rey de los judíos (19:12). Irónicamente, Jesús es rey (19:36), y la crucifixión es su entronización a la vista del evangelista (cf. G.2 más abajo). Si bien los actores creen que están librando a su sociedad de un problemático falso reclamante de la realeza, en realidad lo están entronizando en el cargo que le corresponde. Este autor captura y articula la cualidad irónica de la visión cristiana de la cruz.
La afición del autor por el uso de palabras con múltiples significados está estrechamente relacionada con la ironía. Este patrón en los materiales del discurso es frecuente: Jesús usa una palabra ambigua o una expresión que es mal entendida por sus oyentes y ocasiona una continuación de su discurso. El ejemplo más conocido de esto se encuentra en el uso de la palabra anōthen(3: 1-13) que significa -otra vez-, -desde arriba- o -desde el principio-. Mientras que Jesús tiene la intención del segundo o tercer significado, Nicodemo entiende la palabra en términos de su primer significado y está desconcertado; Entonces Jesús debe continuar explicando su significado. Tal malentendido ocurre en varias otras conversaciones (p. Ej., 2: 19-20; 4: 7-16, 31-34; 6: 41-43, 52; 7:52; 8:22; 12: 32-36; 18: 33-38 y posiblemente 5:18 y 10:33). En la mayoría de estos casos, Jesús habla en un nivel espiritual o intangible, mientras que sus oyentes entienden sus palabras en un nivel físico o tangible de la realidad.
Las funciones de tal malentendido son varias. En algunos casos producen una situación humorística (p. Ej., 4:15). A menudo ocasionan la continuación de Jesús de su discurso y, por lo tanto, hacen avanzar la conversación (p. Ej., 3: 5-13). El lector gana gradualmente una impresión después de varias ocurrencias de este patrón. Los seres humanos están apegados a la realidad física y mundana de su existencia de tal manera que están cegados a la dimensión espiritual de la vida y, lo que es más importante, a la revelación de Dios en Cristo.
El doble sentido, sin embargo, también es un medio por el cual el autor comunica una profundidad profunda de significado. El autor puede haber tenido la intención de varios de los significados incrustados en el lenguaje ambiguo atribuido a Jesús. Esto es para sugerir que anōthen se usa intencionalmente para implicar que la experiencia cristiana de la fe es tanto un nacimiento "de arriba" (de Dios) como un renacimiento. Pneuma usado en 3: 8 se convierte en una analogía condensada en la que el Espíritu se compara con el viento. En tres ocasiones se le hace hablar a Jesús de que fue "levantado" ( hyspoō, 3:14; 8:28; y 12:32). Está claro que este es el lenguaje joánico para la cruz. El verbo tenía dos significados distintos en griego helenístico: ser levantado en una cruz y ser exaltado a un alto cargo (como en la entronización de un rey). La visión del evangelista de la cruz como la entronización de Jesús como rey lleva a uno a concluir que ambos significados de la palabra son apropiados.
Un lenguaje tan rico y ambiguo lleva al lector a la contemplación del significado de la revelación de Cristo para la existencia humana. Es un tipo de uso poético del lenguaje en el que las palabras están hechas para decir todo lo que la costumbre les da a significar y aún más.
5. Simbolismo. La centralidad y el poder del simbolismo del Cuarto Evangelio es una característica reconocida de la obra desde hace mucho tiempo. Esto constituye otro ejemplo más de la calidad poética del estilo del autor.
Tres tipos de simbolismo son evidentes en el evangelio. Los primeros son los discursos metafóricos de Jesús en los que se le hace identificarse con otra realidad. Este tipo de simbolismo se encuentra en 4: 13-14; 6: 35-65; 8:12; 10: 1-16; 15: 1-10, así como en otros lugares. Se invita al lector a reflexionar sobre la forma en que Jesús es comparable a realidades tales como la luz, el agua, el pan, un pastor, una vid, la resurrección y la vida, y el camino.
Otro tipo de imágenes se encuentran en los símbolos dualistas del evangelio. Son una variedad de medios para hablar del contraste entre la vida de fe y la de incredulidad (cf. G.3 más abajo). Tales símbolos se encuentran en abundancia en el prólogo himnario del evangelio (p. Ej., Luz y oscuridad en 1: 5, pero cf. 1: 4, 10-12). Otro ejemplo de símbolos dualistas es "arriba y abajo" (por ejemplo, 8:23). El trasfondo religioso de tal dualismo se debate a menudo, pero su significado literario parece claro: el lector se da cuenta de que uno debe decidir entre los polos del dualismo: uno acepta o rechaza la revelación de Dios, y no hay un término medio. opción.
Finalmente, hay una dimensión simbólica en las narrativas de las acciones de Jesús en el evangelio. Esa dimensión simbólica se articula en varios casos (por ejemplo, los capítulos 6, 9 y 11). En otros, se deja al lector explotar todo el significado de la acción de Jesús. Por lo tanto, se piensa que la narrativa de la limpieza del templo es una representación de la manera en que la revelación de Dios en Cristo limpia y reemplaza al judaísmo contemporáneo. Otras acciones narradas de Jesús (y otros) son ricas en posibilidades simbólicas – 2: 1-11; 6: 16-21; 12: 1-11, 12-19, 20-22; 20: 1-10; 21: 1-14.
Tan poderoso como es el simbolismo del evangelio, se ha convertido en un problema para los intérpretes del texto. El significado simbólico implícito abre la puerta a propuestas especulativas. Además, puede llevar al intérprete a buscar un significado adicional donde tal vez no se pretendiera. Pero tal es la naturaleza de la lectura de un evangelio poético: el significado no sólo está constituido por la intención del escritor, sino también por el diálogo del propio lector con el texto. En consecuencia, hay una cierta amplitud del significado del Evangelio de Juan, que sólo puede atribuirse a la habilidad del autor.
6. Personajes. No hay un sentido moderno de caracterización en las figuras presentadas en el evangelio, pero el autor las utiliza con eficacia en la tarea de proclamación. En general, se puede decir que los personajes del evangelio son modelos de fe o incredulidad. Los oponentes de Jesús sirven como modelos de lo que significa rechazar la revelación en Cristo, mientras que los discípulos son modelos de aceptación.
Los creyentes son, sin embargo, representaciones de la fe en diferentes niveles de maduración. Hay personajes que modelan la transición de la incredulidad a las etapas iniciales de la fe (p. Ej., Nicodemo, 3: 1-13; 7: 50-51; 19:39, la mujer samaritana, 4: 1-30, 29-42, y el ciego, 9: 1-41). Hay personajes que modelan el fracaso en llegar a la fe (p. Ej., El hombre con la enfermedad de treinta y ocho años, 5: 1-18, y -muchos discípulos-, 6: 60-71). El oficial real representa una fe profunda que cree sobre la base de la palabra de Jesús sin evidencia del éxito de la maravillosa curación de su hijo (4: 43-54). Marta modela el crecimiento en la fe (11: 1-44) y María la gratitud y el amor de la fe (12: 1-8). Tomás demuestra la forma en que la fe nace de la duda (20: 24-28).
Algunas personas se pasan por alto con poco o ningún interés (p. Ej., Anás, 18: 19-24, José, 19: 38-42), mientras que otras están más desarrolladas (p. Ej., Pilato, 18: 28-19: 16). Pero en cada caso invitan al proceso de identificación por parte del lector. De ese modo, el evangelista ha incitado a los lectores a examinar su propia postura en relación con la revelación de Dios al contemplar cada uno de los personajes descritos en las páginas del evangelio.
D. Objeto y origen histórico
El propósito del documento y las teorías de su origen están íntimamente relacionados. El primero solo puede descubrirse mediante el proceso de exploración del segundo.
1. Objeto. El propósito del evangelio se declara explícitamente en lo que probablemente fue el final original del documento, 20:31. El autor declara que el evangelio tiene el propósito de nutrir la fe de los lectores en Jesús como el Cristo e Hijo de Dios, para que puedan ganar -vida-. Este propósito es claramente evidente en todo el documento.
Pero 20:31 está plagado de un problema textual que dificulta una comprensión más precisa del propósito del evangelio. ¿Es la fe que busca nutrir una aceptación inicial de Cristo o el fortalecimiento de la vida cristiana? ¿Fue el evangelio un documento misionero escrito con propósitos evangelísticos, o fue escrito para una comunidad de fe con el fin de avanzar en la maduración de la fe? El verbo clave en el verso es "creer", pero los testigos textuales están divididos sobre si la forma del verbo es un aoristo (pisteusēte) o un presente de subjuntivo (pisteuēte). Ambos tienen una certificación impresionante, lo que hace que cualquier decisión textual sea, en el mejor de los casos, tenue. Pero además, ¿usó el autor los tiempos verbales del subjuntivo de manera cuidadosa y deliberada? En consecuencia, el versículo no nos ayuda a decidir si el propósito del evangelio era misionero o madurativo.
La decisión debe determinarse sobre la base de la impresión obtenida de la lectura de todo el documento y no sobre la base de la declaración en 20:31. Si bien la erudición contemporánea no es unánime en su opinión, existe una clara preferencia por la opinión de que el evangelio fue dirigido a miembros de una comunidad cristiana con el fin de fortalecer su fe en medio de una situación crítica. Se admite que tal punto de vista es algo impresionista. Aún así, la atención al fomento de la fe en los discursos de despedida (capítulos 14-17), la preocupación por la apostasía (p. Ej., 6: 60-69) y la atención al tema de la calidad de la fe sana (p. Ej., 4 : 43-53; 6: 25-27; 20:29) contribuyen decisivamente a esa impresión.
2. Origen histórico. Igualmente significativo para determinar el propósito preciso del evangelio es la supuesta situación a partir de la cual y para la cual fue escrito. Se han propuesto diversas opciones. El escenario ha sido reconstruido en términos de un conflicto por la autoridad en la comunidad, la crisis del martirio en medio de los esfuerzos evangelísticos, la amenaza del docetismo y una misión a los samaritanos, por mencionar solo algunos.
Pero otra reconstrucción ha ganado una importancia considerable en las últimas décadas. Esa hipótesis sostiene que el evangelio fue escrito para una comunidad cristiana que recientemente había sufrido la expulsión de su hogar en la sinagoga. Se propone que el propósito del evangelista era alimentar la fe en la crisis provocada por esa experiencia. En tres ocasiones la palabra aposynagōgos(-Sacar de la sinagoga-), aparece en el evangelio (9:22; 12:42; y 16: 2). La propuesta es que tales referencias reflejen la época y situación del autor y su comunidad y no la del Jesús histórico. Otra evidencia de tipo similar apoya tal conjetura. Las elevadas afirmaciones que Jesús hace de su propia autoridad y la respuesta de que así se hizo "igual a Dios" (5:18) encajan más probablemente en un contexto de diálogo cristiano-judío que en el contexto del propio ministerio de Jesús. Cap. 9 parece reflejar la experiencia de la comunidad joánica sobre la historia de la curación.
Tal hipótesis para el escenario del evangelio gana credibilidad en virtud del hecho de que ofrece explicaciones factibles para una serie de características del escrito. Hace comprensibles, por ejemplo, las razones de la aparente polémica antijudía evidente a lo largo de la obra. El término "los judíos" se usa de manera peyorativa en pasajes como 9:18; 10:31; 18:12, 36-38; y 19:12. Se hace que Jesús ataque a los judíos y declare que son infieles a su herencia al negarse a creer en él (p. Ej., 8: 42-44) y habla como si él mismo no fuera judío (p. Ej., 7:19; 8: 17; 10:34). La superioridad del cristiano sobre la revelación hebrea se afirma varias veces (p. Ej., 1:18; 6: 49-50; 8:58; cf. 2: 1-22). Tal postura en relación con el judaísmo se hace comprensible,
Pero el pensamiento del evangelio delata, al mismo tiempo, una cualidad claramente judía. Si bien el contexto religioso del pensamiento joánico se ha debatido durante mucho tiempo, existe un reconocimiento cada vez mayor de su carácter judío. No menos importante entre los factores que precipitaron este reconocimiento son las alusiones a la Pascua (p. Ej., 2:13; 6: 4; 11:55; 13: 1), a Génesis 1: 1 en el prólogo, y el uso frecuente de Imágenes del AT (por ejemplo, 10:11; 15: 1-4; 6:51). Si la comunidad joánica tuviera sus orígenes en el cristianismo judío dentro de la estructura de la sinagoga, tal interpretación judía de la fe cristiana sería natural.
Otras características del evangelio también se aclaran con la propuesta de expulsión de la sinagoga. Existir como una comunidad religiosa recientemente independiente opuesta al judaísmo explicaría el exclusivismo radical del evangelio (por ejemplo, 14: 6), la cualidad "sectaria" de la autopercepción de la comunidad en oposición al "mundo". -(P. Ej., 16:33), por el esquema dualista que interpreta la realidad en términos de una u otra lealtad (p. Ej., 1: 5), y por la tendencia a ver a Jesús en términos de un extranjero en este reino terrenal ( p. ej., 8:23).
¿Cuál fue el evento que ocasionó la expulsión de los cristianos joánicos de la sinagoga? Algunos dirían que fue la introducción de otro grupo de cristianos en la comunidad, un grupo que se aferraba a una cristología intolerable para los judíos de la sinagoga. Otros sugieren la ocasión para que la fractura fue la ejecución de una bendición formal contra los herejes (el Birkath ha-Mínimos ) propagadas, se propone, por el Consejo de Jamnia ( ca. 90-95 CE ). Otros más argumentarían que es más probable que la expulsión haya tenido lugar antes, en parte como resultado de la destrucción del Templo en el 70 D. C. y la búsqueda de una nueva identidad judía provocada por ese trágico evento.
Aunque los detalles de la reconstrucción siguen siendo controvertidos, existe una amplia aceptación de la hipótesis en su forma general. Este escenario propuesto predispone al lector a ver el evangelio como un esfuerzo para abordar la crisis resultante de la expulsión y la consiguiente controversia con la sinagoga. El evangelista intentó, se piensa, una interpretación de la tradición de Jesús que ayudó a la comunidad a afrontar los problemas involucrados en su situación, muy especialmente con la relación con el judaísmo, con cuestiones de identidad propia y con la vida cristiana en una situación de condición de minoría y algo de opresión. Los esfuerzos contemporáneos para fechar la escritura del evangelio dependen en gran medida de conjeturas sobre cuándo podría haber existido tal situación.
E. Fecha y autoría
1. Fecha. El evangelio ha sido fechado desde el año 40 hasta el año 110 D. C. Pero la última fecha posible ha sido fijada por el descubrimiento en Egipto del papiro Rylands 457 (P 52 ) que contiene 18: 31-33, 37-38. Este manuscrito suele estar fechado entre 125 y 150. Otros hallazgos textuales hacen innegable que el evangelio circuló en Egipto en numerosas copias a mediados y última mitad del siglo II. Por tanto, nadie se inclina a proponer una fecha posterior a 100-10.
La fecha más temprana del evangelio depende de la cuestión de si presupone o no la destrucción del Templo en el 70 D.C. La mayoría está de acuerdo en que sí, aunque ha habido intentos persistentes de argumentar lo contrario. Las razones para postular una fecha posterior a los 70 incluyen la vista del Templo implícita en 2: 13-22. La mayoría diría que el pasaje intenta presentar a Cristo como el reemplazo del Templo que ha sido destruido.
El argumento de que Juan debe estar fechado a finales del siglo I a menudo ha invocado la alta cristología del evangelista. El argumento es que una visión tan elevada de Cristo requiere un período extenso de tiempo. Sin embargo, tal punto de vista ha perdido cada vez más credibilidad entre los estudiosos, ya que está claro que tal perspectiva impone un esquema evolutivo sobre el desarrollo del pensamiento cristiano primitivo. Además, investigaciones recientes de la cristología del Nuevo Testamento han demostrado la existencia de una variedad de puntos de vista desde la época de Pablo (p. Ej., Romanos 1: 3-6, Filipenses 2: 5-11). Por lo tanto, la cristología del evangelio no dicta una fecha de finales del siglo primero.
La relación de Juan y los Sinópticos tiene importancia para la datación del Cuarto Evangelio. Si se supone que el cuarto evangelista empleó los sinópticos en la composición del evangelio, entonces es necesario fechar el evangelio de Juan después de la redacción de los sinópticos (es decir, después del 85). Desafortunadamente, el tema del conocimiento y uso de los sinópticos por parte del cuarto evangelista no está resuelto en el presente (cf. F.1 más abajo). Sin embargo, una pequeña mayoría de eruditos todavía sostiene que no hay evidencia suficiente en el evangelio para sostener que el evangelista conocía o usaba alguno de los sinópticos. Si tal fuera el caso, el evangelio podría haber sido compuesto antes o al mismo tiempo que la composición de los sinópticos.
Otro problema en la datación del evangelio tiene que ver con la naturaleza de la tradición que contiene. Se supone que la tradición está muy desarrollada y que las diferencias entre los materiales joánicos y sinópticos se deben a esa tradición que ha sido cuidadosamente moldeada en la comunidad joánica. ¿Cuánto tiempo tomaría tal proceso de formulación? La respuesta a esa pregunta influye en la fecha que uno se ve obligado a asignar al evangelio. Pero quizás no sea tanto el tiempo que una comunidad tiene para dar forma a una tradición en su propio lenguaje y conceptos como el carácter de la comunidad. Por lo tanto, la comunidad joánica, con sus circunstancias y circunscripciones peculiares, podría haber formulado la tradición de Jesús con bastante rapidez a su gusto. Como consecuencia,
De mayor importancia para la datación del evangelio es la especulación sobre qué fecha sugiere el escenario propuesto para el documento. Sin embargo, aquellos que proponen que el escenario del evangelio fue la experiencia de la expulsión de la sinagoga (cf. D.2 arriba) no pueden ponerse de acuerdo sobre una fecha en la que tal situación podría haber existido, porque no hay acuerdo sobre qué causó. la expulsión de los cristianos. Aquellos que relacionan la expulsión con un esfuerzo formal por parte del judaísmo para purgarse de los creyentes cristianos vinculan la composición del evangelio con una fecha poco después del Concilio de Jamnia, que se supone que promulgó tal acción. Por lo tanto, estos eruditos saldrían con Juan después de los 90. Aquellos inclinados a ver la expulsión más en términos de una acción informal por parte de una sinagoga local son libres de proponer una fecha anterior.
Dadas todas estas consideraciones, la mayoría de las veces al evangelio se le asigna una fecha del 90 al 95, lo que continúa la inclinación de décadas anteriores de erudición a concluir que Juan es el último de los cuatro evangelios que se escribió. Sin embargo, hay otros que argumentan que la fecha podría haber sido tan temprana como 80-85.
2. Autoría. La autoría del evangelio no es menos fácil de determinar. Muchos simplemente están dispuestos a alegar ignorancia sobre esta cuestión y confesar que hay muy pocos datos sobre los que construir una tesis viable. Y esa conclusión resulta ser la más prudente. La tradición nos ha dado el nombre útil, "John", pero el documento en sí no dice nada sobre la identidad de su autor. La tradición ha vinculado además al cuarto evangelista con Juan, hijo de Zebedeo, pero nuevamente la evidencia interna de tal asociación es escasa (por ejemplo, el hecho de que los hijos de Zebedeo no se mencionan en el evangelio, excepto en el apéndice en 21: 2 , mientras que figuran de manera tan prominente en los relatos sinópticos). Otros candidatos incluyen a Juan, el anciano, el supuesto autor de 2 y 3 Juan.
Entrelazado con la cuestión de la autoría está el misterioso discípulo "a quien Jesús amaba". Este amado discípulo anónimo plantea dos preguntas relacionadas: ¿Quién era y es posible que esa sea la forma que tiene el autor de referirse a sí mismo? El discípulo amado aparece cinco veces en la narración del evangelio (13:23; 19: 26-27; 20: 1-8; 21: 7; y 21: 20-24) y a veces se encuentra en dos referencias a -otro discípulo -que permanece sin nombre (18: 15-16 y 19:35). Juan, hijo de Zebedeo, es nominado con mayor frecuencia por el estatus único de aquel -a quien amaba Jesús-, pero otras propuestas incluyen a Nicodemo y Lázaro, entre otros.
Dos hechos interesantes son dignos de mención. Primero, el discípulo amado no aparece en la narración hasta el 13:23. En segundo lugar, Pedro aparece en todos menos uno (19:26) de las narraciones en las que se menciona al discípulo amado. El primer hecho se ha utilizado para argumentar en contra del esfuerzo por identificar al discípulo amado con Juan, Hijo de Zebedeo (y algunas veces para una identificación con Lázaro, quien aparece en la narración por primera vez en el capítulo 11). El segundo hecho se ha empleado para argumentar que el autor sugiere algún tipo de contraste entre el discípulo amado y Pedro.
La honestidad dicta que la identidad de esta misteriosa figura debe permanecer desconocida y que las especulaciones son finalmente infructuosas. La evidencia no es suficiente para identificarlo con ninguno de los candidatos populares, ni hay suficientes indicios para sugerir cómo el autor podría haber querido que el lector interpretara la relación entre el discípulo amado y Pedro. Sin embargo, podría ser que esta figura esté destinada a representar al fundador de la comunidad joánica, bien conocido por los primeros lectores del evangelista. Como tal, el autor puede haber querido mostrar que la comunidad joánica se fundó en el testimonio de alguien tan cercano a Jesús y tan confiable como Pedro. Parece probable que se recurra al discípulo amado como la fuente de la tradición sobre la que se fundaron la comunidad y el evangelio.
¿Fue el discípulo amado el cuarto evangelista? Este argumento sigue siendo común en algunos círculos académicos, pero sigue siendo poco probable. Parecería presuntuoso por parte del autor haber reclamado ese estatus especial para él y mucho más probable que sea un estatus otorgado al reverenciado fundador de la comunidad. Ver también DISCÍPULO AMADO.
Conectada con esta pregunta está la pregunta de si el autor fue testigo ocular del Jesús histórico. La suposición de que el autor era uno y el mismo con el discípulo amado a menudo se presenta como un medio para asegurar que el evangelista sí fue testigo del ministerio de Jesús. Se presentan otros dos pasajes como evidencia de lo mismo: 19:35 y 21:24. Pero ambos flaquean bajo un escrutinio minucioso. 19:35 no afirma que el autor fue el que presenció la escena, sino solo que la escena se relata sobre la base sólida de un testigo ocular. 21:24 es parte del apéndice del evangelio y no debe asumirse que provenga de la misma mano que el responsable del cuerpo del evangelio. Ninguno de estos pasajes, por lo tanto, persuade a muchos eruditos joánicos de que el autor reclame la condición de testigo ocular.
Lo máximo que se puede concluir sobre el autor es que fue una figura destacada y respetada de la comunidad joánica que asumió la autoridad suficiente para emprender la tarea de reinterpretar la tradición a la luz de la crisis que atraviesa la Iglesia. Sin duda, esta figura estaba formada hasta cierto punto en el pensamiento judío, aunque no ignoraba la mentalidad griega, era un pensador sofisticado y un escritor hábil. Que el griego fuera un segundo idioma para el autor es totalmente posible, aunque los esfuerzos para probar que el evangelio se escribió por primera vez en arameo no son convincentes ni están muy difundidos en la actualidad. Sin embargo, es probable que el autor fuera versado en arameo.
F. Fuentes y composición
El evangelio plantea serias preguntas al erudito crítico. Se presenta como una composición cuidadosa y deliberada, pero no exenta de graves defectos. Por ejemplo, compare 3:22 y 4: 2 (véase B.1 anterior). Parece dar expresión a una postura teológica reflexiva e incluso sofisticada, pero no sin serias contradicciones. Por ejemplo, compare 3:17 y 9:39. Tanto en términos de sus características literarias como de su contenido, el evangelio desconcierta al lector atento. Los esfuerzos para resolver esos acertijos se han centrado en gran parte en un grupo de preguntas relacionadas con la composición del evangelio, a saber, las fuentes utilizadas por el autor y el proceso por el cual el evangelio llegó a existir.
1. Relación con los evangelios sinópticos. La cuestión de las fuentes empleadas por el cuarto evangelista ha intrigado a los estudiosos durante siglos. La principal de las preguntas que plantea el evangelio es la relación literaria entre él y los evangelios sinópticos. ¿Estaban todos o algunos de los evangelios sinópticos entre las fuentes utilizadas en la composición del cuarto evangelio? La respuesta se hace difícil, si no imposible, por dos características contrastantes del Cuarto Evangelio. Por un lado está el hecho de que existen claras similitudes y paralelismos entre los materiales joánicos y los que se pueden encontrar en otros evangelios. Por otro lado, está el hecho de que hay tantos puntos en los que el Cuarto Evangelio parece apartarse de cualquier material sinóptico y exhibe características tan sorprendentes que le son propias.
El primer hecho puede ilustrarse mediante una serie de narrativas que son claramente paralelas a las historias sinópticas. Estos incluyen una narrativa de la pasión que, aunque claramente distinta, sigue un patrón que se encuentra en los evangelios sinópticos. Además, narraciones como la entrada a Jerusalén (12: 12-19; compárese con Mateo 21: 1-9 = Marcos 11: 1-10, Lucas 19: 28-40), la limpieza del Templo (2: 13-22 ; compárese con Mateo 21: 10-17 = Marcos 11: 11-17, Lucas 19: 45-46), la alimentación de la multitud (6: 1-15; compárese con Mateo 14: 13-21 = Marcos 6: 32-44 , Lucas 9: 10-17), y la maravilla del caminar de Jesús sobre el mar (6: 16-21; compárese con Mateo 14: 22-33 = Marcos 6: 45-52) parece traicionar una dependencia literaria del cuarto evangelista de los sinópticos. Incluso cuando los paralelos no son estrictos, parece haber semejanzas entre los materiales joánicos y sinópticos.
El material de refranes en Juan también ocasionalmente tiene afinidades cercanas con el que se encuentra en los sinópticos. Los mejores ejemplos incluyen 12:25 (véase Marcos 8:35 y paralelos), 12:27 (véase Marcos 14: 34-36 y paralelos), 13:20 (véase Mateo 10:40) y 16:24 ( véase 14: 13-14; 15: 7 y Mateo 7: 7; Lucas 11: 9). La metáfora del grano de trigo en 12:24 no puede evitar recordar Marcos 4: 30-32 o Marcos 4: 1-9, 26-29.
Otras similitudes son menos exactas, pero apuntan a alguna relación entre el cuarto y los tres primeros evangelios. La historia de la unción de Juan se ha visto como una combinación de la historia similar en Marcos 14: 3-9 (y / o sus paralelos) y Lucas 7: 36-50. La identificación de Jesús con el "buen pastor" (10:11) y "la vid" (15: 1) se ve a veces en relación con las parábolas sinópticas del pastor (p. Ej., Mateo 18: 10-14) y la viña ( Mateo 20: 1-16).
Estas similitudes proporcionan evidencia de una relación literaria de algún tipo entre John y los sinópticos. Pero los rasgos distintivos del Cuarto Evangelio plantean una dificultad para evidenciar tal relación (cf. B.2 arriba). Esas características distintivas demuestran que, si hubo un uso literario de uno o más de los evangelios sinópticos en la composición del cuarto evangelio, las presentaciones sinópticas han sufrido una transformación drástica y profunda en Juan. El carácter distintivo de Juan no prueba en sí mismo que el cuarto evangelista escribiera independientemente de los evangelios sinópticos. Sin embargo, exige una explicación de alguien que argumentaría que el cuarto evangelista estaba en deuda con uno o más de los sinópticos.
Aquellos que defienden uno o más de los sinópticos como fuente (s) empleada por el cuarto evangelista llaman la atención sobre las similitudes entre Juan y los primeros tres evangelios y enfatizan que el cuarto evangelista transformó el material a su disposición en el proceso de composición. . Aquellos que niegan tal punto de vista sostienen que el carácter distintivo del Cuarto Evangelio se explica mejor mediante una teoría de la independencia de los sinópticos. Atribuyen las similitudes a las tradiciones comunes que residen detrás de las formas literarias de todos los evangelios.
El debate sobre la cuestión del conocimiento del cuarto evangelista y el uso de uno o más de los evangelios sinópticos como fuente ha ido y venido. Dentro del período de la erudición crítica moderna, el consenso ha pasado de la suposición de que el cuarto evangelista conocía y usaba los sinópticos en el proceso de composición a una visión generalizada de que ese no era el caso. Más recientemente, la discusión se ha vuelto más acalorada con un número significativo de académicos que una vez más avanzan la hipótesis de que la relación entre John y los sinópticos se explica mejor por referencia a alguna forma de dependencia literaria. Su argumento se ha visto reforzado por cierto éxito al mostrar que los incidentes de contacto entre John y uno o más de los sinópticos se encuentran precisamente en los puntos en los que los críticos han podido demostrar evidencia de temas redaccionales en los sinópticos. Si se puede demostrar que el pasaje sinóptico refleja las características redaccionales peculiares del evangelista, su presencia en Juan no se puede explicar como fundada en una tradición preliteraria común. Los esfuerzos para lograr esta complicada tarea han tenido, en esta etapa, sólo un éxito parcial.
Hasta que no se obtenga un mayor grado de evidencia de la presencia de características redaccionales sinópticas en John, la cuestión permanece estancada. La mayoría de los paralelismos entre los pasajes joánicos y sinópticos pueden explicarse igualmente bien apelando a la dependencia literaria oa la tradición preliteraria común. La decisión depende del atractivo intrínseco de una teoría u otra y de la coherencia entre la teoría y otras opiniones que uno tiene del Cuarto Evangelio y su origen.
2. Teorías de la fuente. A veces se proponen otras fuentes para la composición del evangelio además de o en lugar de los evangelios sinópticos. Con mayor frecuencia son los que sostienen que el cuarto evangelista no utilizó los sinópticos en la redacción del evangelio los que están interesados en proponer otras fuentes. Este grupo está preocupado por comprender la naturaleza de la tradición que descansa detrás del evangelio, ya que a menudo opinan que fue en el desarrollo de esa tradición que se formaron las similitudes y diferencias entre Juan y los sinópticos. Hoy en día existe un consenso considerable de que el cuarto evangelista empleó la tradición en la producción del evangelio, pero más allá de ese acuerdo general, hay poco en común entre los diversos puntos de vista propuestos.
Algunos sostendrían que cualquier análisis de la fuente del evangelio es, sin embargo, imposible. Esto es así, sostienen, debido a la naturaleza peculiar del Cuarto Evangelio. Primero, aparte de aquellos pasajes en los que parece haber algún contacto con pasajes sinópticos, el crítico fuente no tiene nada con que comparar el material joánico. El análisis de la fuente de los evangelios sinópticos ha sido fructífero porque una metodología de la fuente podría funcionar con la comparación de los tres sinópticos. Este no es el caso del Cuarto Evangelio, dejando a la fuente crítica sin una base fundamental para un método creíble. En segundo lugar, se observa que, cualesquiera que sean las fuentes que utilizó el cuarto evangelista, el contenido de esas fuentes se ha integrado a fondo con el estilo literario y la perspectiva teológica de Juan.
Finalmente, no existe un método aceptado para el análisis de fuentes del Cuarto Evangelio. Es el método para detectar evidencia del uso de fuentes que es crucial para la defensa de cualquier análisis de fuentes del Cuarto Evangelio. ¿Qué contará como evidencia de que se empleó una fuente en la composición de un pasaje determinado?
Los criterios para la detección de fuentes suelen ser de cuatro tipos. Primero, las características estilísticas ocupan un lugar destacado en algunos métodos. Las variaciones de lo que se considera el estilo general del evangelio pueden indicar la intrusión del material de origen (por ejemplo, el uso de diferentes palabras para "barco" en 6:17 y 6:22). Una vez reconstruida una fuente, es necesario demostrar que tiene cierta unidad estilística. Segundo, aporía(-Una dificultad-) en el texto puede ser una indicación del uso de una fuente. Es decir, cuando parece haber una ruptura en el flujo de la narrativa o del discurso, puede deberse a la inclusión de una fuente. Un ejemplo clásico es 14:31, seguido de dos capítulos adicionales. del discurso. En tercer lugar, se ha invocado la crítica de la forma como medio para identificar las fuentes. Este método requiere el establecimiento, en primer lugar, de las formas normativas de Juan (p. Ej., La narración larga seguida de un discurso en el que se interpreta la narración) y, en segundo lugar, la identificación de pasajes que se apartan de esas formas normales (p. Ej. narrativas curativas como 4: 46-53). Las formas variantes, se argumenta, fueron extraídas de una fuente. Finalmente, el contenido o la tensión ideológica pueden tomarse como evidencia del uso de una fuente. Cuando un pasaje expresa una idea que contradice otra idea ampliamente expresada en el evangelio, se podría suponer que este pasaje ha sido incluido en el evangelio de una fuente que enseñó un punto de vista diferente al defendido por el evangelista. Un ejemplo propuesto de esto está en la visión positiva de los signos expresados en 2:11 en contraste con 20:29. Desafortunadamente, no hay acuerdo sobre la validez relativa de estos criterios y se utilizan en diversos grados y funciones en los análisis de fuentes.
Rara vez se negó, sin embargo, que detrás del cuarto Evangelio reside un oralestradición que estaba arraigada en la historia cristiana pre-joánica y luego preservada y moldeada por la propia comunidad joánica. Aquellos que no estén inclinados a encontrar evidencia de una dependencia literaria de los evangelios sinópticos sostendrían que los contactos sinópticos en el cuarto evangelio se deben a las raíces de la tradición joánica en una tradición cristiana común. En el proceso de preservación y fomento de esa tradición, la comunidad joánica le dio al material de Jesús una interpretación peculiar y lo tradujo a su propio lenguaje e imágenes únicos. Así, por ejemplo, el dicho atribuido a Jesús en 12:25 demuestra por su similitud con Marcos 8:35 (y paralelos) su base en una tradición común compartida por las comunidades sinóptica y joánica. Pero el lenguaje peculiar (p. Ej., "Ama-odia") y los conceptos (p. Ej.,
A veces se argumenta que el cuarto evangelista escribió el evangelio directamente de esa tradición oral. Así, el autor dio expresión literaria por primera vez a una tradición que antes había sido solo oral. Pero también podría ser el caso de que la tradición oral joánica hubiera tomado varias formas escritas antes de la composición del Cuarto Evangelio, y el evangelista pudo haber usado esas piezas escritas en la producción del evangelio junto con las tradiciones orales. Si la evidencia de tales fuentes escritas se puede discernir en el evangelio es un punto debatido.
La propuesta más extendida para una fuente literaria es la de una fuente de signos. Varias cosas en el evangelio contribuyen al esfuerzo por reconstruir tal fuente: la presencia de la serie de historias maravillosas en la narración, el uso único de la palabra, sēmeia(-Señales-), para designar tales maravillas, la numeración de las señales en 2:11 y 4:54, y la referencia a las señales en la conclusión del evangelio. Se propone además que la actitud delicada y complicada hacia el papel de las señales en el fomento de la fe que se encuentra a lo largo del evangelio se explica por el hecho de que el evangelista estaba usando una colección de historias maravillosas que pretendían una visión de las señales sobre las cuales había alguna reserva en la parte del autor del evangelio. Lo que se propone es que existía una colección de las maravillas de Jesús circulando dentro de la comunidad joánica antes de la redacción del evangelio. Esa colección fue absorbida en parte por el contenido del evangelio. Los esfuerzos para reconstruir tal fuente de señales del evangelio varían. En un extremo está el argumento de que contenía no solo las maravillas narradas en el evangelio, pero también el llamado de los discípulos en 1: 19-51 y una historia de pasión. En el otro extremo está la sugerencia de que la colección era poco más de siete historias maravillosas contadas consecutivamente. Algunas de estas tesis son aceptadas por un gran número de eruditos joánicos, pero de ninguna manera se ha llegado a un acuerdo sobre tal propuesta. Consulte también SIGNOS / FUENTE DE SEMEIA.
Una segunda hipótesis es que una fuente de refranesfue empleado por el cuarto evangelista. Sin embargo, el discurso ha demostrado ser aún más difícil para el crítico fuente que el material narrativo. Esto se debe, en gran parte, al estilo y contenido homogéneos de los discursos. Sin embargo, al menos dos esfuerzos son dignos de mención aquí. La primera es la famosa hipótesis de los "Discursos de revelación" de Rudolf Bultmann, en la que argumentó que el cuarto evangelista empleó una colección de dichos que se originaron en una comunidad gnóstica precristiana. La segunda es una teoría menos desarrollada que sostiene que los discursos provienen en parte de homilías originadas en la comunidad joánica que fueron recopiladas y luego incorporadas al evangelio. Una pista de tales homilías en los discursos joánicos ha sido su calidad midráshica, es decir, la forma en que a menudo aclaraban un pasaje del Antiguo Testamento (por ejemplo, 6: 25-59). El esfuerzo por delinear una fuente de dichos no solo ha sido difícil; ha sido raro. Cuando se ha emprendido, ha tenido poca aceptación por parte de los estudiosos.
Finalmente, muchos estarían de acuerdo en que, si el evangelista no dependiera de los evangelios sinópticos, la narrativa de la pasión refleja la influencia de una fuente. Rara vez se realizan esfuerzos para reconstruir tal fuente de pasión . No obstante, se asume ampliamente que alguna de esas fuentes de narración de la pasión estaba a disposición del evangelista.
En general, se debe concluir que el análisis de la fuente del Cuarto Evangelio no ha tenido éxito en delinear bloques claros de material que se han incorporado al Evangelio a partir de documentos anteriores. La empresa no ha logrado influir en el tratamiento académico del evangelio de manera integral.
3. Teorías de composición y redacción. La solución a las dificultades del Cuarto Evangelio puede residir menos en la cuestión de las fuentes empleadas por el cuarto evangelista que en el proceso mediante el cual se redactó el documento. Esas dificultades citadas a menudo por los críticos de las fuentes como criterio para el aislamiento y la reconstrucción de las fuentes adaptadas por el autor pueden explicarse mejor por el proceso mediante el cual se escribió el evangelio. Lo que se propone es que el evangelio no fue escrito en su totalidad por su autor en un solo y corto período de tiempo. Más bien, es el resultado de un proceso que puede haber involucrado varias ediciones del evangelio, además de la revisión de la mano de otro o varios autores. Estas teorías de la composición "evolutivas" se han debatido y adoptado ampliamente en los círculos académicos.
A modo de resumen, se puede decir que estas teorías de la composición se dividen en dos tipos. El primero enfatiza que el proceso de composición involucró una serie de etapas en las que el evangelio se expandió gradualmente a su forma actual. La etapa más temprana podría haber implicado la producción de un -pre-evangelio- a partir de la tradición oral (y quizás sobre la base de alguna fuente literaria temprana). Ese pre-evangelio fue luego editado y ampliado en varias ocasiones hasta que alcanzó una forma completa. A menudo se argumenta que no hay razón para pensar que un solo autor no fue responsable de todo este proceso. El evangelio completo luego se sometió a algunas revisiones finales, probablemente de la mano de otro autor (el redactor).
Menos influyentes han sido las propuestas que sugieren que el proceso involucró un -evangelio básico- que ha sido revisado varias veces. La hipótesis del -evangelio básico- imagina un surgimiento menos evolutivo del evangelio actual y está menos inclinada a atribuir gran parte del proceso a un solo autor. Se produjo un evangelio fundamental y completo. Ese documento fue luego revisado radicalmente una o dos veces a manos de varias personas y finalmente (quizás) revisado en formas menores para producir el presente evangelio. Se suele argumentar que las amplias revisiones implicaron un reordenamiento del evangelio básico. Por ejemplo, la narración de la limpieza del templo se colocó hacia el final del ministerio de Jesús en el evangelio básico y se movió en una de las revisiones posteriores;
En general, se reconoce que se llevó a cabo alguna revisión-redacción del evangelio, independientemente de cómo se vea el proceso de composición. Cap. 21 se reconoce casi universalmente como una adición posterior al evangelio que terminó en 20:31. Tal testimonio del trabajo de un redactor ha animado a los eruditos a buscar la redacción en otras partes del evangelio. Algunos entienden que el evangelio completo se sometió a una extensa redacción con numerosas adiciones, otros que la redacción final fue mínima (por ejemplo, solo la adición del capítulo 21). A veces se piensa que los pasajes que parecen abordar los sacramentos son redaccionales. Algunos sostienen que -agua y- en 3: 5 y el discurso en 6: 51-59 son inserciones de una mano posterior de alguien interesado en fortalecer las enseñanzas sacramentales explícitas del evangelio. Recientemente se ha argumentado que porciones de caps. 13-17 provienen de un redactor en el momento de la redacción de las epístolas de Juan, unos diez años o más después de la finalización del evangelio. Si bien a menudo se ha sostenido que el prólogo en 1: 1-18 era un himno incorporado al evangelio, también se ha argumentado que este pasaje se agregó al evangelio después de su finalización.
Si bien ninguna de estas teorías -una dependencia literaria de uno o más de los evangelios sinópticos, el uso de otras fuentes o el proceso de composición- resuelve adecuadamente todos los problemas planteados por el cuarto evangelio, cada una de ellas contribuye a una mejor manera de leer el documento. Si bien a menudo estos tres enfoques distintos de la composición del evangelio se oponen entre sí, no hay razón para verlos como exclusivos entre sí. Es decir, el autor del evangelio puede haber usado uno o más de los sinópticos junto con otras fuentes en un largo proceso de composición.
G. Teología
La naturaleza teológica del Cuarto Evangelio ha sido reconocida desde hace mucho tiempo. Está claro que el cuarto evangelista se preocupó por nutrir a los lectores a través de la explicación de una serie de temas teológicos importantes para la comunidad joánica. También está claro que el evangelista poseía una cierta perspicacia teológica. Por lo tanto, el análisis del evangelio en términos de sus enseñanzas religiosas ha sido persistentemente uno de los mayores esfuerzos de la empresa académica.
Pero no ha sido una tarea fácil, porque el evangelio elude una elucidación sistemática y clara. Entre las tareas significativas para el crítico teológico están las siguientes: Primero, se debe establecer algún marco religioso-filosófico para los conceptos usados en el evangelio. Esto no ha sido fácil, y los esfuerzos por enfocar el trasfondo religioso del pensamiento del evangelio han abarcado toda la gama de opciones en el mundo grecorromano del siglo primero. Sin embargo, ha surgido cada vez más un caso sólido para buscar en primer lugar en la tradición hebraica y el judaísmo la conceptualidad que más influyó en el cuarto evangelista. En segundo lugar, el crítico teológico debe emplear patrones conceptuales que transmitan el pensamiento del autor sin violentarlos. En particular, esto ha implicado la tarea de suspender, en la medida de lo posible, conceptualidad moderna para permitir que los conceptos del evangelio hablen por sí mismos. En tercer lugar, el crítico teológico debe enfrentarse a las tensiones conceptuales (o "paradojas") expresadas en el evangelio y tratar de comprender el método teológico de un escritor que empleó tales tensiones. Cuarto, el crítico teológico debe lidiar con el hecho de que los temas teológicos están irremediablemente entrelazados en el Cuarto Evangelio, de modo que es casi imposible aislar un tema para el esclarecimiento sin verse forzado a tratar varios temas relacionados.
A pesar de tales dificultades en la tarea, hay mucho que aprender de Juan con respecto al punto de vista de un segmento del cristianismo primitivo.
1. Cristo. En el corazón de la preocupación teológica del cuarto evangelista se encuentra una visión de Cristo y todo lo demás parece inseparablemente ligado a esa visión. Pero es típico de la (s) mente (s) representada (s) en el evangelio que el punto de vista singularmente significativo es maravillosamente complejo y se compone de una serie de motivos. El evangelio explora una variedad de imágenes como medio para expresar la relación entre Jesús y Dios y entre Jesús y la humanidad.
Si bien uno puede sospechar que cualquier distinción entre "persona" (o "naturaleza") y "función" (o "trabajo") es moderna y no joánica, parece ser que el evangelista se esforzó por articular la función e identidad únicas de Jesús. El evangelio cumple esta tarea mediante una serie de imágenes de Cristo utilizadas.
un. Dios y la Palabra de Dios. Entre las imágenes empleadas para expresar la identidad de Jesús hay dos que hacen la audaz afirmación de que Jesús es Dios. El primero de ellos es el uso del título, logotipos (Palabra), para Jesús en 1: 1-18. La búsqueda del trasfondo religioso y filosófico del que se extrajo este título sólo ha conducido al reconocimiento de la enorme amplitud de significado que tiene la palabra en el griego del siglo primero. Tenía asociaciones con la obra creativa y profética de Dios en el Antiguo Testamento y se había identificado tanto con la Torá como con la Sabiduría en el pensamiento judío. Entre los helenistas, la palabra tenía una herencia filosófica que la equiparaba, entre otras cosas, con el centro racional del ser mismo. Es muy probable que la palabra haya sido elegida por su amplio significado, que abarca tanto matices de significado helenístico como hebraico. Típico del amor del evangelista por las palabras con múltiples significados, atrae al lector, independientemente de sus antecedentes, en la primera página del evangelio. Sin embargo, está claro que el evangelista pretendía afirmar que Jesús era la autoexpresión de Dios, el lado público y revelado del ser divino. Al afirmar que Jesús es la Palabra de Dios, el autor supone que Jesús es el medio divino de comunicación con la humanidad.
Se dice que la Palabra es Dios y está con (pros) Dios (1: 1). El lenguaje sugiere tanto la identificación con Dios como una individualidad distintiva, una relación paradójica típica de la reflexión cristológica joánica. La existencia de la Palabra precede a la creación, y es a través de la Palabra que la creación se realiza (1: 2-3). El Verbo, por tanto, es -vida- y -luz- de la humanidad, es decir, fuente de una existencia auténtica y significativa. A través de la Palabra, Dios buscó restaurar la relación humana divina, capacitando a los humanos para que se convirtieran en "hijos de Dios", aunque tales esfuerzos fueron rechazados (1: 10-12). En Jesús, el Verbo se encarnó y manifestó la identidad y la naturaleza de Dios (1:14).
Como el prólogo comenzó con la afirmación de que Jesús (el Verbo) es Dios, parecería terminar. 1:18 está empañado por un problema textual, pero puede haber hablado originalmente de Jesús como el -único Dios- (monogenēs theos). Así como el evangelio comenzó con la afirmación de que Jesús es Dios, el evangelio concluye con la confesión de Tomás: -Señor mío y Dios mío- (20:28). Así, al identificar a Jesús con la Palabra y atribuirle el título de Dios, el cuarto evangelista reivindica audazmente la identidad divina de la figura central del evangelio. Esto se ve reforzado por el hecho de que a Jesús se le hace afirmar que conocerlo y verlo es conocer y ver al Padre (8:19; 14: 9), una articulación adicional de 1:18.
Se han ofrecido varias sugerencias adicionales con respecto al significado de la confesión, "Señor y Dios", en 20:28. El primero es que los dos títulos abarcan tanto el nombre común de la deidad en el pensamiento helenístico como en el judío del siglo I. En consecuencia, la confesión de Tomás hace un reclamo universal de la divinidad de Cristo. La segunda sugerencia es que en el judaísmo helenístico el título, Dios, representaba el poder creativo de la deidad, y el título, Señor, el poder escatológico de la deidad. Así, se entiende que la confesión de Tomás atribuye a Cristo los dos poderes divinos definitivos.
Cabe señalar que la preexistencia de Jesús se afirma en 17:24 así como en 1: 1. (8:58 también puede implicar tal punto de vista.) Si bien tal afirmación no es exclusiva del Cuarto Evangelio (cf., por ejemplo, Col 1: 15-16), en ningún otro lugar se acompaña con una identificación tan clara de Cristo con Dios.
Esta alta e inigualable afirmación del Nuevo Testamento con respecto a Jesús demuestra la preocupación del autor de decir que Jesús es aquel en quien los humanos encuentran la verdadera revelación de Dios. Esa preocupación se manifiesta en las otras imágenes utilizadas de Jesús. Pero asociado con él está la necesidad de afirmar que Jesús está relacionado con Aquel que él revela. En este caso, se afirma que está plenamente identificado con el Dios a quien revela.
B. El "yo soy". Otra imagen de Jesús, igualmente audaz, también puede abordar la preocupación por proclamar la identificación de Jesús con Aquel que revela. Una de las características únicas del evangelio es la frecuente aparición del enfático -yo soy- (egō eimi) en los labios de Jesús. Estos son de tres tipos. La primera es la fórmula con un predicado (por ejemplo, 11:25). Aunque esta fórmula se ha discutido en términos de una peculiar expresión reveladora de un dios revelador, puede explicarse como una simple afirmación enfática. La segunda aparición de la fórmula es con un predicado implícito (por ejemplo, 6:20). Pero es el tercer tipo el más provocador. Es el uso del -yo soy- absoluto sin un predicado explícito o implícito. Tales expresiones ocurren al menos cuatro veces (8:24, 28, 58; 13:19).
Existe un acuerdo común en que el uso del "yo soy" desnudo sugiere al menos un reclamo de autoridad divina, si no de identidad divina. Hay menos acuerdo en cuanto al contexto religioso del que se extrajo esa fórmula. Los escritos herméticos, por ejemplo, proporcionan una amplia evidencia de la propensión del dios a hablar con la expresión "yo soy". Aún así, la evidencia del uso absoluto de la fórmula no se encuentra fácilmente en la literatura helenística. Parece claro que el uso se extrae de la tradición del Antiguo Testamento y sugiere el nombre sagrado de Dios en Éxodo 3:14. La LXX emplea el "yo soy" en Isa 41: 4; 43:10; 46: 4 en la interpretación del discurso de Yahweh.
La fórmula absoluta implica la autoafirmación de Jesús de identidad y autoridad divinas. Esto se confirma en varios pasajes del evangelio. Con la pronunciación del egō eimi en 6:20, el barco llega maravillosamente a tierra inmediatamente. En 8:58 la expresión evoca el esfuerzo por apedrear a Jesús. En la historia del arresto de Jesús, el simple "Yo soy", en respuesta a la pregunta de los guardias, los hace caer al suelo (18: 6). Tal uso de la fórmula absoluta sugiere que la fórmula acompañada de un predicado no es menos una expresión reveladora.
El nombre sagrado de Dios se coloca en los labios de Jesús como un medio por el cual el evangelista reclama el estatus divino del personaje principal de la historia. En efecto, el evangelista ha empleado otro medio para sugerir la identidad y función divinas de Jesús.
C. Títulos de hijo. Uno de los títulos más frecuentes para Jesús en el Evangelio de Juan es -hijo-. -El Hijo- se usa diecisiete veces. -Hijo de hombre- se encuentra trece veces; "Hijo de Dios" ocho veces; "Hijo único" tres veces; y "Hijo único de Dios" una vez. Está claro que los títulos de los hijos representaron una imagen importante en el pensamiento del cuarto evangelista y una imagen por la cual se hacen afirmaciones especiales sobre la identidad y función de Jesús.
El título simple, "hijo", sugiere una relación íntima entre Dios y Cristo. Se dice que el Padre ama al Hijo (3:35), le da autoridad (17: 2) y le otorga el poder de juicio (5:22, 27). El Hijo no hace nada por sí mismo, solo imita al Padre (6:38) y enseña solo lo que se le ha dado para decir (8:28, 40; 12: 49-50; 17: 8, 14, 16-18 ). Mientras que se dice que el Padre y el Hijo son uno (10:30; 17:11, 22), el Hijo depende del Padre (5:30, 36) y obedece al Padre (8:25; 10:15; 15:10, 15). El Padre es mayor que el Hijo (14:28). Significativamente, se afirma que una respuesta al Hijo constituye una respuesta a Dios (3:18; 12: 47-48). Al Hijo se le asignan funciones divinas, por ejemplo, otorgar vida y vida eterna (6:44; 3:36).
Como para subrayar la singularidad de la relación implícita en la filiación, el evangelista usa cuatro veces la expresión, "sólo" (monogenēs) para modificar el título de un hijo (1:14; 3:16, 18; y posiblemente 1:18). Esto parecería protegerse contra cualquier tendencia a reducir el significado del título a lo que podría reclamar un ser humano que está en relación con Dios como un "hijo".
Se debate con frecuencia si el título de hijo tenía la intención de sugerir una función exclusivamente. Está claro que, como Hijo del Padre, a Jesús se le asignan funciones preservadas en otros lugares solo para Dios (p. Ej., Juicio, 8:16, resurrección de los muertos, 6: 39-40, y otorgamiento de vida, 10:28; 11: 25-26). Pero la función aquí parece hacer una afirmación correlativa de identidad divina. El título de hijo connota un vínculo único de identidad y función entre Jesús y Dios.
Los títulos, Hijo e Hijo único, son exclusivos del Cuarto Evangelio y su cristología (cf., sin embargo, Mateo 11:27). Pero el evangelista también emplea los dos títulos de hijo más tradicionales, "Hijo del hombre" e "Hijo de Dios". El primero se utiliza en dos asociaciones que tiene en los evangelios sinópticos, a saber, con la cruz y los temas escatológicos. El Hijo del hombre joánico aparece junto con las expresiones "levantado" (3:14; 8:28; 12:34), "glorificado" (12:23, 34; 13:31, 32) y "ascendente". (3:13; 6:62) -todas las articulaciones joánicas del significado de la cruz (cf. 2 más abajo). 1:51 es otro uso del título de Hijo del Hombre que, según algunos, está asociado con la cruz. El evangelista también usa el título para hablar de los beneficios de la crucifixión (6:27, 53). Pero además aparece en conjunción con el juicio, del cual se dice que ambos están presentes (9:
El título menos frecuente, Hijo de Dios, aparece con mayor frecuencia en su papel tradicional como designación mesiánica (1:34, 49; 10:36; 11:27; 19: 7; 20:31). También se usa en conexión con temas escatológicos, a saber, juicio (3:18) y resurrección (5:25).
Está claro que el evangelista ha empleado los títulos de -Hijo del hombre- e -Hijo de Dios- de la tradición cristiana, pero los ha modificado de acuerdo con la peculiar perspectiva joánica. El uso tradicional del título "Hijo del hombre" en asociación con la cruz y la escatología se conserva, pero no sin la especial visión joánica de los dos temas. El título de "Hijo de Dios" continúa como un reclamo mesiánico, pero se establece dentro del contexto de la comprensión joánica de lo que es y hace (por ejemplo, otorga "vida", 20:31).
Más significativamente, el evangelista y / o la comunidad diseñaron los títulos, Hijo e Hijo único, como un medio para expresar todo lo que se conservaba en los dos títulos de hijo mayor y quizás incluso más. A través de sus títulos de hijo únicos, buscaron explorar la relación entre Cristo y Dios y llevar a una afirmación más audaz y radical el reclamo de identidad absoluta entre los dos sin sacrificar la individualidad única de cada uno.
D. El enviado. Quizás la más prominente de las imágenes empleadas para Jesús en el evangelio es la de alguien que ha sido enviado (p. Ej., 5:24, 30; 10:36; 11:42; 12: 44-45; 17: 8; 20: 21). Los verbos empleados en estas declaraciones alternan entre apostellō y pempō . Se han realizado esfuerzos para discernir algún matiz de diferencia entre el significado de los dos verbos con respecto al envío de Jesús, pero con poco éxito. Parece, más bien, que el evangelista varía el verbo como medio de riqueza estilística y nada más.
Cristo aquí es concebido como un enviado especial de Dios dentro de la conceptualidad del mundo grecorromano del siglo primero. Se ha sugerido que la fórmula de ser un -enviado- es el lenguaje de investidura mediante el cual al enviado se le otorga la autoridad del remitente y, por lo tanto, se le debe otorgar la misma dignidad que el remitente. Pero el lenguaje también recuerda la antigua noción hebrea del profeta de Dios, enviado con la -Palabra del Señor-.
El resultado de este tipo de lenguaje es decir una vez más que una respuesta a Cristo constituye una respuesta a Dios, que es quizás el tema central del pensamiento cristológico de Jesucristo. Sugiere que a Jesús se le ha dado una comisión divina y está en una relación especial con el Remitente divino. Sin embargo, sobre todo, constituye las credenciales cristológicas del Jesús joánico: su misión del Padre es lo que valida sus afirmaciones (17:21).
mi. Origen y Destino. Ser enviado connota origen y esa imagen está ligada con la imagen del Jesús joánico como alguien que ha venido a este mundo desde otro reino y eventualmente partirá nuevamente para regresar a su hogar original. Esta imagen se compone de una serie de metáforas sobre el origen y el destino de Jesús.
Jesús no pertenece a este mundo sino a algún reino celestial (8:23; 17:16; 18:36). Él es entonces de "arriba" ( anō, 8:23; epanō, 3:31), en oposición a otros que son de "abajo" (katō). El origen de Jesús es desconocido para quienes no creen y es un conocimiento crucial para una comprensión adecuada de su identidad (8, 14).
Entonces, se dice que Jesús descendió ( katabainō, 3:13; 6:33, 38, 41, 42, 50, 51, 58) y ascenderá una vez más ( anabainō, 3:13; 6:62; 20:17) . El mismo lenguaje de movimiento se usa para el regreso de Jesús al Padre: se dice que "se vaya" ( hypagō, 7:33; 8:14, 21, 22; 13: 3, 33, 36; 14: 4, 5; 16: 5, 10, 17). La metáfora utiliza el espacio para hablar del origen y destino únicos de Jesús.
Tales imágenes del origen y destino de Jesús encajan con la cristología del evangelio dentro de la estructura dualista del pensamiento del evangelista (cf. 3 más abajo) y presentan a Jesús como un -extranjero- en este ámbito mundano. Como tal, Jesús es retratado como alguien que viene de lo divino al reino humano allí para revelar lo que los humanos deben saber acerca de Dios y de sí mismos para vivir una vida auténtica como fue la intención del Creador. Esta imagen parece decir con otras palabras lo que sugiere la imagen de Jesús como enviado especial de Dios.
Mediante el uso de estas cinco imágenes, junto con otras menos frecuentes, el cuarto evangelista ha intentado estructurar una afirmación de la absoluta singularidad de Jesús. Jesús es, sobre todo, quien revela a Dios y la intención salvífica de Dios. Pero tal revelación solo es posible para quien participa en una relación especial con Dios. Esa relación, afirma el evangelista, es de tal tipo que a Cristo se le pueden dar los títulos y funciones de la divinidad.
Pero perdemos el sentido de la cristología joánica si no vemos que el propósito del evangelista es esta representación. No se trata simplemente de presentar un caso a favor de la divinidad de Cristo. Ese puede haber sido uno de los problemas que se plantearon a los cristianos joánicos por el diálogo con la sinagoga. El propósito del evangelista no dejaba de tener una dimensión apologética. Pero es la dimensión kerigmática la que emerge como central. El evangelista quiere decir a través de las imágenes cristológicas que es solo en la revelación de Dios en Cristo que los humanos acceden a los beneficios de una relación adecuada con su Creador. El propósito de la cristología del evangelio es decir que la relación de uno con Cristo es determinante de la relación de uno con Dios. Ese propósito kerigmático también,
2. La Cruz. La soteriología es difícilmente separable de la cristología en el Cuarto Evangelio, ya que es la visión de Cristo como revelador del Padre lo que constituye la oportunidad salvífica para la humanidad. La revelación comprende el tema soteriológico central. La revelación es en sí misma salvadora (p. Ej., 14: 7). Pero en el corazón de la revelación está la cruz y la resurrección, y la visión joánica de la cruz es como ninguna otra en el NT. A través de una variedad de temas, el evangelista describe el significado de la muerte de Jesús.
un. Entronizamiento. La cruz se ve en el Cuarto Evangelio como la entronización de Jesús como rey. Esto es evidente de varias formas. Primero, la expresión -levantado- (hypsoō) se usa cuatro veces para referirse a la crucifixión (3:14; 8:28; 12:32, 34). Se ha dicho que estos pasajes funcionan de manera similar a las predicciones de las tres pasiones de la tradición sinóptica (p. Ej., Marcos 8:31; 9:12; 10: 33-34). Como se señaló anteriormente (C.4), el verbo griego se usaba tanto para levantar uno en una cruz como para entronizar una figura real. Con este verbo el evangelista expresa el enigma de la cruz: es tanto una muerte escandalosa como el acto por el cual Cristo asume su legítima posición como rey de la humanidad.
En segundo lugar, el motivo de la entronización se expresa en el título irónico colocado en la cruz por Pilato, "Jesús de Nazaret, el Rey de los judíos" (19:19), así como en la discusión sobre la realeza en el juicio de Jesús ante Pilato. . Es en esa discusión donde surge la pregunta esencial: ¿es César o Cristo quien es el auténtico rey (18:33; 19:15)? Allí también se articula la verdadera naturaleza del reinado de Cristo (18:36).
En tercer lugar, es la postura real de Jesús durante el juicio y la crucifixión lo que subraya el significado de la cruz como entronización. Jesús nunca es realmente una víctima durante esta terrible experiencia, pero siempre tiene el control de la situación. Permite que lo arresten (18: 1-11) y puede alterar el curso de los acontecimientos si así lo desea (19:11). Su muerte es un acto voluntario en el que entrega su espíritu (19:30). Está enterrado en una tumba virgen, como sería enterrado un rey (19:41).
Es en la cruz, entonces, donde se declara la verdadera identidad de Jesús, ya que es elevado a su condición de legítimo gobernante de la creación.
B. Glorificación y Ascensión. El cuarto evangelista entiende la cruz como una -glorificación- de Jesús, el acto por el cual la presencia divina se derrama sobre Jesús. "Gloria" (doxa) en la teología joánica parece significar la revelación de la presencia de Dios. En Cristo, la realidad divina se percibe a través de los ojos de la fe (1:14; 2:11). La -glorificación-, por lo tanto, es la manifestación de esa presencia divina.
A Jesús se le hace hablar de la cruz como su glorificación (p. Ej., 12:23; 17: 1, 5). El evangelista usa la expresión casi como sinónimo de crucifixión (p. Ej., 7:39; 12:16). La glorificación de Cristo es la glorificación de Dios (13: 31-32; 17: 1). En consecuencia, como la cruz revela la verdadera identidad del Hijo, revela la presencia y la identidad del Padre. Es en la cruz donde Dios da a conocer al mundo la presencia divina. Es decir que la cruz es salvífica porque la cruz es la revelación de Dios.
Estrechamente alineado con el tema de la glorificación está el de la ascensión. La cruz se considera parte del proceso por el cual Jesús regresa a su origen divino. Está íntimamente ligado a la resurrección como parte del proceso ascendente, ya que Jesús asciende a su Padre en el acto de resucitar de entre los muertos después de haber entregado su vida (20:17). La cruz y la resurrección son los medios por los cuales Jesús se va (-se va- , hypago, 16: 7). Es la culminación de la estadía del revelador de Dios en este reino humano (19:30).
Es evidente que el evangelista vio la crucifixión, la resurrección y la ascensión como un evento único en el que se trascendieron las distinciones de tiempo. En consecuencia, la cruz no se ve como la tragedia superada en la resurrección, sino como la primera etapa de un acontecimiento revelador. La cruz no puede separarse de la resurrección, ni la resurrección de la cruz. Ambas son dimensiones de la manifestación de la presencia divina en conexión con la persona y el ministerio de Jesús.
Una vez más, el tema de la ascensión-regreso se entiende como la revelación de Dios, y se entiende que la revelación tiene un efecto salvador.
C. La nueva Pascua. La Pascua impregna la totalidad del ministerio de Jesús (2:13; 6: 4; 11:55). El cuarto evangelista obviamente quería situar el evento de Cristo en el marco del tema Éxodo-Pascua (cf. 6: 1-59). En la historia de la pasión esto es igualmente claro. Jesús es hecho morir en el mismo momento en que los corderos son sacrificados en preparación para la cena de Pascua esa misma noche (19: 14 – cf. B.2 arriba). El simbolismo sugiere que Cristo debe ser visto como el nuevo cordero pascual por el cual Dios libera a la humanidad de la opresión, así como Israel fue liberado de la esclavitud en Egipto con la primera Pascua. El punto parecería ser que la cruz es la revelación de Dios que desata un poder para liberar a los humanos de las fuerzas opresivas que les impiden ser hijos de Dios (1:12). El título, "cordero de Dios", en 1:29 y 36 puede significar el cordero pascual,
Esto plantea la cuestión de si uno debe encontrar en el Cuarto Evangelio la comprensión de la cruz como sacrificio de culto, como se expresa, por ejemplo, en 1 Juan 2: 2. Si bien la muerte de Jesús se ve claramente como un acto de sacrificio (por ejemplo, 15:13), el esfuerzo por explicar este tema en términos de analogías extraídas de la adoración de culto sacrificial está notablemente ausente. No se sabe con certeza que la matanza de los corderos para la cena pascual fuera considerada un sacrificio por el judaísmo del siglo I. Se dice que el cordero de Dios -quita los pecados del mundo- (1:29), y ese puede ser el único fragmento claro de una analogía de culto de la muerte de Jesús que se encuentra en el evangelio. Sin embargo, dado el significado de la narrativa de la pasión,
D. El acto supremo del amor divino. Jesús interpreta su muerte como el acto supremo de amor (15,13), un acto que transforma la relación de los creyentes con él de la de siervos a -amigos-. La cruz, por tanto, surge como modelo del amor divino.
Reconocer la cruz como la revelación del amor de Dios por la humanidad arroja luz sobre otros cinco pasajes importantes. Primero, se habla de la cruz como la -atracción- divina (helkō) de los humanos hacia Dios (12:32). Si la cruz es el acto supremo del amor divino, el poder de atracción es el poder del amor. En segundo lugar, la cruz se presenta en forma parabólica en 12:24. Es una muerte que produce resultados, como la siembra de una semilla produce crecimiento. La muerte de Jesús se entiende como el brote del amor divino, la revelación de ese amor que salva a los seres humanos de su difícil situación.
En tercer lugar, la cruz se presenta en una parábola actuada en el lavamiento de los pies. El lavamiento de los pies de los discípulos se interpreta como una purificación. La purificación es un lavamiento en el amor mencionado en 3:16. Cuarto, en 11:50 se declara que la cruz es la muerte de una persona en nombre de todo el pueblo. Es un acto de amor abnegado por los resultados que produce para los demás.
Finalmente, la cruz crea una nueva familia de Dios (19: 26-27). Este es un pasaje a menudo debatido, pero la propuesta es que se vea como el cierre del tema introducido en 1:12. Por la cruz, los creyentes, representados por el discípulo amado, son introducidos en la familia de Jesús, representada por la madre de Jesús. Es una expresión de amor que une a los seres humanos en una nueva agrupación familiar (cf. 11:52).
Nuevamente, el significado de la cruz se encuentra en su carácter revelador. Al revelar el amor de Dios por los seres humanos, los salva de la vida en un desamor alienado.
3. Dualismo. A los lectores del Cuarto Evangelio se les hace sentir que se encuentran en medio de una realidad dividida. Todo el pensamiento del evangelio se enmarca dentro de los límites de un dualismo entre lo que representa la vida auténtica en relación con Dios y lo que representa la vida no auténtica sin relación con Dios.
El dualismo se presenta en el evangelio con una serie de polaridades simbólicas: luz y oscuridad (p. Ej., 1: 5), arriba y abajo (p. Ej., 8:23), vida y muerte (p. Ej., 3:36), verdad y falsedad. o mentira (por ejemplo, 8: 44-45), cielo y tierra (por ejemplo, 3:31), Dios y el diablo (8: 42-44). En todos los casos, Cristo es el representante del polo positivo, y los creyentes están alineados con ese polo. Los oponentes están, por otro lado, afiliados al polo negativo, el que se opone a Dios, Cristo y el creyente.
Otros dos símbolos dualistas dominan el evangelio. El primero es el uso peyorativo de la palabra "mundo" (kosmos). En algunos casos, el mundo se usa en un sentido neutral para describir el ámbito de la vida y la actividad humanas (p. Ej., 1: 9; 16:21). Pero más a menudo la palabra parece representar el reino del mal enfrentado a la revelación. El mundo odia al creyente pero abraza al incrédulo (7: 7; 15:18). Cristo y los creyentes no son del mundo, mientras que los incrédulos sí lo son (8:23; 15:19; 17:14). El "gobernante" del mundo es la figura satánica (12:31; 14:30). El mundo no puede recibir el Espíritu (14:17) y se regocija en el sufrimiento de Jesús (16:20). El mundo produce tribulación para los creyentes (16:33).
Es obvio que "mundo" se usa a veces para representar uno de los polos negativos del dualismo joánico como un cifrado de lo que se opone a Cristo y la revelación.
Otro símbolo dualista empleado por el evangelista son las referencias negativas a "los judíos". Hay una variedad de usos de este término en el evangelio, sin duda. En algunos casos se usa en un sentido puramente descriptivo del pueblo judío y su herencia (por ejemplo, 4:22). Otras veces se usa para una multitud de personas, y parece que la expresión no tiene un sabor negativo (por ejemplo, 11:19). A veces se dice que los judíos se encuentran entre los que creen en Jesús (p. Ej., 8:31).
Pero más a menudo, el término designa a los oponentes de Jesús que son hostiles a él y a su mensaje. Los ejemplos incluyen 5:16, 18; 6:41; 7: 1; 9:18, 22; 10:31; 11: 8; 18:12; 19: 14-15. Se han realizado muchos esfuerzos para explicar estos usos peyorativos de la expresión. Se ha propuesto que "los judíos" significa judíos, a diferencia de los galileos, y eso a veces parece ser el caso (p. Ej., 11:19). También está claro que el término funciona para designar a los líderes religiosos, de modo que pueda usarse indistintamente con "los fariseos" (por ejemplo, 9:13 y 18) y los "principales sacerdotes" (19:14 y 15). Pero a menudo "los judíos" representa a los incrédulos, hostiles a Jesús y la revelación.
¿Cuál es la razón de este esquema dualista? Es una de las características de la teología joánica que se comprende mejor en términos del escenario del evangelio (cf. D.2 arriba). La comunidad joánica expulsada de la sinagoga tiene un sentido de sí misma como un enclave de creyentes en un mundo hostil. La mentalidad ha sido descrita como "sectaria", lo que significa que se concibieron a sí mismos como los poseedores de la verdad mientras que todos los que los rodean viven en el error. Debido a esta realidad social dualista, la comunidad impuso ese esquema dualista al cosmos. Experimentaron su propia comunión como -luz- frente a las -tinieblas- de la incredulidad y, por lo tanto, entendieron toda la realidad de esta manera. El uso peyorativo del término "el mundo" refleja su sensación de que la mayoría en su entorno era hostil a ellos y sus creencias. Debido a que sus principales oponentes eran los judíos de la sinagoga, se habla de los principales oponentes de Jesús como "los judíos". Es evidente que el evangelista no tenía ningún interés en condenar al pueblo judío en su conjunto y que el uso peyorativo de -los judíos- solo refleja la situación concreta en la que vivía la comunidad.
A menudo se discute hasta qué punto el evangelista entendió este dualismo como cósmico. En cierto sentido, es sin duda el caso de que toda la realidad se concibió dividida entre la verdad y la falsedad. Pero más importante es el hecho de que el dualismo del evangelio presenta a los lectores dos alternativas mediante las cuales pueden vivir sus vidas: por fe o por incredulidad. La función principal del dualismo es entonces "existencial". Es decir, el impacto del lenguaje dualista es llevar a los lectores al punto de decisión con respecto a Cristo, es decir, la revelación. Mediante el uso de este esquema, el evangelista quería reforzar a la comunidad en su impopular posición a favor de Cristo. Pero es su fe en particular lo que los distingue de los demás en su comunidad.
4. Fe. Es a través de la aceptación de Cristo y la revelación que uno se afilia al reino de la "luz", la "verdad" y el "mundo de arriba". Es por la fe que las personas salen del -mundo- para convertirse en parte de la comunidad de los hijos de Dios. La fe es, entonces, la respuesta humana positiva al acto revelador de Dios en Cristo. Es la apropiación personal de la revelación y sus beneficios.
El objeto del verbo "creer" (pisteuein) es casi sin excepción Jesús (cf. 14: 1 para una rara excepción). Las construcciones más comunes con el verbo son tres. La más frecuente es "creer en", usando la preposición eis (por ejemplo, 1:12; 3:18; 12:46). Esta construcción parece denotar una lealtad personal a Jesús. La segunda construcción es el verbo con Jesús o sus palabras y funciona como objetos (p. Ej., 2:22; 4:21; 8:46; 10: 37-38; 14:11). Este uso del verbo sugiere la simple confianza en Jesús y en su mensaje. Algo bastante diferente está implícito en la tercera construcción, el uso del verbo con "eso" (hoti) . En este caso, la fe tiene como objeto una declaración acerca de Jesús (por ejemplo, 8:24; 14:10; 16:30; 17: 8).
Entonces, la fe es una alineación personal de uno mismo con Jesús y confiarle confianza. Pero también es una disposición a aceptar ciertas declaraciones doctrinales sobre la identidad y misión de Jesús. Para el evangelista, todo esto era parte del proceso de aceptación de fe de la revelación. Es instructivo que, para la comunidad joánica, la confianza personal en Jesús no podía separarse de la aceptación de las declaraciones de credos que le conciernen, sino que fluye hacia ellas. En el Cuarto Evangelio se presencia el movimiento del entendimiento de la fe hacia un consentimiento intelectual a ciertas proposiciones sobre Jesús.
La base o fundamento de la fe en el Cuarto Evangelio también varía. En algunos casos son las palabras de Jesús las que se convierten en el fundamento de la fe (por ejemplo, 4:50), en otros las obras de Jesús (por ejemplo, 10:38; 14:11). Algo confuso es el papel de los signos como base de la fe. En varios pasajes se afirma que las señales evocan fe y que están destinadas a hacerlo (p. Ej., 2:11, 23; 6:26; 20: 30-31). En otros lugares se da la impresión de que las señales son menos que una base deseable de la fe (p. Ej., 4:48; 6: 14-15, 30; 10:41). 20:29 puede ser una pista para la comprensión joánica de los signos en relación con la fe. La fe se nutre de la experiencia de señales y prodigios, pero la fe más madura no depende de "ver señales" o maravillas (cf. 14:11).
Creer está relacionado con "ver" y "oír" a Jesús. -Ver- a Jesús encierra en sí mismo la posibilidad de ver a Dios (14: 8-9), y -escucharlo- es una invitación a escuchar al Padre (5:24). Mediante esta asociación se sugiere que la fe implica la voluntad de percibir más allá del Jesús histórico a Aquel a quien él revela. Asimismo, la fe está asociada con el conocimiento (p. Ej., 8: 31-32; 10:38; 6:69; 17: 8). La fe como confianza implica la relación íntima entre las personas y Jesús implícita en el sentido hebraico de "conocer" (yāda˓) y produce una cierta confianza en el creyente.
El sustantivo fe (pistis) nunca aparece en el Cuarto Evangelio, pero el verbo siempre lo hace. Esto sugiere el carácter dinámico del acto de creer, como lo entendió el evangelista. La fe no se concibe como una posesión estática sino como un proceso de confianza.
Una característica más de la fe en el Cuarto Evangelio es confusa en la superficie. El evangelista alterna entre hablar de la fe como si fuera un acto del que el hombre es responsable y como si fuera un don del que sólo Dios es responsable. Se encuentran ejemplos del primero en la invitación a creer (p. Ej., 12:44; 19:35; 20:31) y el mandato de creer (12:36; 14:11). También se expresa en la narración de 6: 66-69 en la que se presume la libertad de retirar la fe.
Pero los ejemplos del segundo son numerosos. Los creyentes son aquellos "entregados" (didōmi) a Jesús (p. Ej., 6:37; 17: 2). Son "atraídos" (helkō) por el Padre (6:44). Los creyentes están determinados por su afiliación: si son "oyentes" de Dios (8:47), hijos de Dios o del Diablo (8:44), "ovejas" de Jesús (10: 3) o "del mundo". -(14:17). Otros pasajes que sugieren el papel dominante de Dios en la determinación de la fe son 12: 39-40 y 15:16.
Los intérpretes resuelven esta aparente contradicción de distintas formas. Algunos enfatizan uno u otro de los dos puntos de vista representados en el evangelio, mientras que otros sugieren que los puntos de vista contradictorios constituyen una paradoja intencional.
Puede ser que este sea un ejemplo de una tensión entre la tradición y la redacción del evangelista, suponiendo que un punto de vista es tradicional y el otro redaccional. Sea o no el caso, el resultado es que el evangelista mantiene en tensión dos pensamientos bastante contradictorios, a saber, que los seres humanos son libres de creer o no y que la fe está totalmente determinada por el don de la fe de Dios. El pensamiento del evangelio equilibra estas dos verdades con el resultado de que a los humanos no se les permite acreditar su fe a su propia voluntad, pero aún así son responsables de la ausencia de fe. La fe es, en última instancia, un regalo de Dios, pero es un regalo que solo los seres humanos son responsables de aceptar o rechazar.
5. Escatología. La tensión ideológica clásica en el cuarto evangelio se encuentra cuando se intenta un análisis de lo que el evangelista enseña con respecto a los hechos de Dios en el tiempo del fin. Durante mucho tiempo se ha reconocido que el cuarto evangelista afirma que los dones máximos de Dios, generalmente asociados con los últimos tiempos de la historia, ya son accesibles para el creyente en Cristo. Sin embargo, esta afirmación se hace sin comprometer la dimensión futura de esos dones. En efecto, hay dos tipos de pensamiento escatológico en el Cuarto Evangelio.
El primero es la escatología futurista clásica en la que se habla de los eventos del fin de los tiempos como destacados en un tiempo futuro: resurrección (p. Ej., 6: 39-40, 54), juicio (p. Ej., 12:48) y eterno. vida (por ejemplo, 12:25). El regreso prometido de Jesús se menciona en 14: 3, 18, 28, y el tiempo intermedio se concibe como un período de tribulación (capítulos 15 y 16) de una manera escatológica típica.
Pero una escatología presente y realizada se sitúa junto a la futurista. La resurrección se concibe como la experiencia de llegar a la fe en Jesús (por ejemplo, 5:24) y es una realidad presente en Cristo (11: 25-26). El juicio es una realidad presente para los creyentes (p. Ej., 3:18), y junto con él, la vida eterna ya es una posesión de los creyentes, y no simplemente una promesa (p. Ej., 5:24). Se da a entender que la parusía ha ocurrido en la entrega del Espíritu (p. Ej., 14: 3; 16: 7).
Estos puntos de vista aparentemente contradictorios no se encuentran, como uno podría sospechar, en diferentes partes del evangelio, sino más bien muy cerca unos de otros. Por ejemplo, en 5: 24-26 se afirma una escatología actual y en 5: 27-29 una futurista. La promesa de una futura resurrección de los muertos se declara en 6:39, 40b, 44b y 54b; pero se dice que el creyente ya tiene vida eterna en 6: 40a, 47, 51, 54a y 58.
Una vez más, los intérpretes están divididos sobre la solución a la yuxtaposición de estos puntos de vista. Se sugiere que uno era el punto de vista del evangelista y que el otro era el punto de vista de un redactor. Se argumenta que el evangelista pretendía que uno fuera el punto de vista principal y que el otro fuera interpretado a la luz del primero. El hecho de que los puntos de vista se encuentren uno al lado del otro en el evangelio sugiere, sin embargo, que aquí nuevamente el evangelista empleó una tradición que tenía un punto de vista escatológico y la complementó con el otro punto de vista.
Se ha propuesto que todavía puede estar presente en los capítulos una tercera visión de la escatología. 14 y 17. En el primero de estos capítulos . Se habla del hogar celestial que espera a los creyentes. A algunos les parece que el evangelista tiene en mente el acceso a esta morada celestial inmediatamente después de la muerte (por ejemplo, 14: 3). Cap. 17 habla de la perfección celestial y la unidad que se les otorgará a los creyentes (p. Ej., 17:11, 23). Sin embargo, tal interpretación sigue siendo incierta.
El evangelista parecía querer decir que estas realidades escatológicas están presentes en la vida del creyente, aunque todavía les queda una cualidad futura e insatisfecha. El resultado de la visión del evangelista es que se invita a los creyentes a desviar su atención del futuro para apreciar la calidad de la existencia cristiana en el presente. Pero parte de ese estilo de vida cristiano es permanecer suspendido entre el presente y el futuro. El evangelista puede haber querido corregir una orientación excesivamente futura sin prescindir del valor del futuro para el creyente.
6. El Espíritu. Sin duda, una de las bases para la afirmación de las realidades escatológicas actuales en la comunidad cristiana es la forma en que el evangelista concibe la presencia del Espíritu de Dios. Debido a la presencia del Espíritu, también están presentes la vida eterna y la resurrección. La pneumatología del evangelio es rica e intrigante. Consta de dos componentes.
El primero es el papel del Espíritu presentado en la mayor parte del evangelio. En muchos de estos pasajes se piensa en el Espíritu de una manera no diferente a la que se encuentra en otras partes del NT. El Espíritu es la presencia de Dios (4:24) y el poder y el carácter de Dios dado a Jesús (1:32, 33; 3:34). El Espíritu da nueva vida a los creyentes y es el poder que mueve a uno a una nueva existencia (3: 5-8; 4:23; 6:63). Estas ideas se encuentran expresadas en el estilo joánico único, por supuesto, pero son similares a los puntos de vista del Espíritu expresados en otra literatura cristiana primitiva.
Sin embargo, la segunda dimensión de la pneumatología joánica es exclusiva del Cuarto Evangelio, a saber, el concepto del Espíritu como Paráclito ("Consejero", paraklētos). Este punto de vista se encuentra exclusivamente en una serie de cuatro pasajes dentro de los discursos de despedida – 14: 15-17, 26; 15: 26-27; 16: 7-11, 12-14. Aquí el Espíritu se llama Paráclito. La palabra tenía asociaciones con dos entornos diferentes en el griego helenístico. Era un término forense común, que significa alguien que habla en nombre de otro, apoya e intercede por otro en un entorno legal. Sin embargo, también se usó en el ámbito religioso de alguien que trajo palabras de consuelo escatológico a los afligidos. También se usó para el proclamador de la verdad religiosa. La palabra griega se encuentra solo en el Cuarto Evangelio y en 1 Juan 2: 1 en el NT. Ver también PARACLETE.
El trasfondo religioso del concepto de Paráclito se ha explorado con varias conclusiones diferentes. Un punto de vista influyente sugiere que el concepto llegó a la comunidad joánica a partir de la angelología judía del período intertestamental.
Es posible que la palabra haya sido elegida por sus múltiples y ricos significados de una manera similar al uso de la palabra logos en 1: 1-18. El evangelista (y / o la comunidad joánica) buscó avivar y enriquecer el significado del Espíritu designándolo con esta nueva palabra, una palabra que capturó y articuló más de la convicción cristiana sobre la identidad y obra del Espíritu de lo que era posible. en un lenguaje más tradicional. En la moda típica de Juan, el lenguaje se usa para abrir nuevos significados.
En los pasajes del Paráclito se dice que el origen del Espíritu es divino. Es enviado por el Padre a petición del Hijo (14:16) y en el nombre de Jesús (14:26), o es enviado por el mismo Jesús del Padre (15:26; 16:13). El Paráclito se denomina "otro Paráclito" (14:16), "el Espíritu de la Verdad" (14:17; 15:26; 16:13) y "el Espíritu Santo" (14:26). Viene solo como resultado de la partida de Jesús (16: 7, 8, 13). La función del Paráclito tiene que ver principalmente con la vida en común de los creyentes. Solo los creyentes reconocen al Paráclito (14:17) y este habita dentro de ellos (14: 16-17). Para los creyentes, el Paráclito hace varias cosas. Les enseña (16:13), anuncia lo que sucederá en el futuro (16:13), declara lo que pertenece a Cristo y lo que no (16:14), glorifica (16:14) y da testimonio de Cristo (15: 26), recuerda a las personas lo que Jesús dijo (14:26), y habla solo lo que oye y no por sí mismo (16:13). Con respecto a los que están fuera de la comunidad de fe, el Paráclito es desconocido y no reconocido (14:17). En consecuencia, el Paráclito funciona como juez del mundo (16: 8-11).
El Espíritu concebido como Paráclito logra una serie de cosas para el cuarto evangelista y la comunidad joánica. (1) Hace presente a Cristo para compensar lo que se experimentó como abandono y pérdida con su partida. (2) Puede haber respondido a la duda provocada por el retraso de la parusía. (3) Proporcionó una fuerza divina a la comunidad en medio de su crisis de aislamiento de la sinagoga. (4) Proporcionó un medio por el cual las personas separadas por el tiempo de la revelación histórica en Cristo podrían aprovechar sus beneficios. (5) Trajo la seguridad de saber que la comunidad de fe estaba en lo correcto y que el mundo estaba equivocado en cuanto a la identidad de Cristo. (6) Hizo presentes los beneficios de la vida cristiana, incluida la vida eterna, la resurrección y la liberación del juicio.
La visión del Espíritu en el evangelio revisa una comprensión tradicional del Espíritu con una nueva dimensión y un nuevo significado. En particular, aclara el papel del Espíritu en hacer presente la revelación de Dios en Cristo para el creyente.
7. Los sacramentos. Ningún otro tema divide tanto a la erudición moderna como el punto de vista de los sacramentos en el Evangelio de Juan. El debate se centra en varios hechos sobre el evangelio: (1) el aparente silencio del evangelio con respecto al bautismo y la eucaristía, y (2) la forma en que algunos pasajes parecen hablar de esos actos sacramentales de manera velada o simbólica.
El primer hecho es que el Cuarto Evangelio no presenta al lector ninguna institución de la eucaristía. En el lugar donde los sinópticos narran el origen de la eucaristía se encuentra el relato del lavamiento de los pies (13: 1-10). La última comida que Jesús celebra con sus discípulos antes de su pasión no es una cena pascual en absoluto. Por tanto, falta uno de los rasgos básicos de la escena institucional en los sinópticos. Además, no hay relato del bautismo de Jesús, y hay confusión acerca de si Jesús practicó o no el bautismo (compare 3:22 y 4: 2). El bautismo en agua se trata de manera crítica y se asigna estrictamente al Bautista en contraste con el bautismo del Espíritu (1:26, 31, 33). Uno se queda con la impresión de que los sacramentos del bautismo y la eucaristía no figuraban en la teología del cuarto evangelista.
El segundo hecho con el que debemos luchar, sin embargo, es que el evangelio emplea una serie de símbolos que, al menos para los lectores modernos, recuerdan estos dos sacramentos. Muchos intérpretes toman la mención del agua en 3: 5 como una referencia al agua bautismal y entienden que 2: 1-11 como una alusión velada al bautismo. La mayoría leería eucarísticamente 6: 51-59. Se ha propuesto que el lavado de pies es una referencia simbólica a uno de los sacramentos. 19:34 también es interpretado por algunos en el sentido de que el agua del bautismo y la sangre de la eucaristía provienen del costado de Jesús como resultado de su muerte. Aún otros pasajes sugieren los sacramentos a otros intérpretes (p. Ej., 15: 1-10).
Los esfuerzos por comprender estos dos hechos desconcertantes varían ampliamente. Algunos entienden que el evangelista fue un profundo sacramentario que buscó explicar el significado de los sacramentos en lugar de narrar su fundación. Se piensa que el evangelista pudo haber dado por sentado los relatos institucionales y no vio razón para volver a contarlos. La alimentación de la multitud y el discurso del pan de vida en el cap. 6, se propone, es un esfuerzo por volver a leer la eucaristía en el ministerio de Jesús, haciendo así redundante cualquier relato de una institución de la comida. El discurso del cap. 3 realmente tiene que ver con la forma en que el bautismo es el medio por el cual el Espíritu trae su don de vida nueva, sostienen algunos.
En el otro extremo están aquellos que argumentarían que el evangelista era un antisacramentario o ignoraba los sacramentos. Argumentan que hay un esfuerzo por desviar la atención de los lectores de signos físicos como los sacramentos. Se ha propuesto que los pasajes sacramentales del evangelio ("agua y" en 3: 5 y el discurso en 6: 51-59) son el resultado de los esfuerzos de un redactor posterior para escribir los sacramentos en el evangelio original que no mención de ellos.
A medio camino entre los dos extremos están los intérpretes que proponen que el evangelista buscaba revisar una visión del bautismo y la eucaristía. Por ejemplo, se argumenta que el esfuerzo fue dirigir la atención al significado espiritual de estos ritos y alejarla de los elementos físicos involucrados en ellos (como en la insistencia de que Jesús bautiza con el Espíritu y no con agua – 1: 26, 33 ).
El problema es difícil, pero se podría concluir que hay poco en el evangelio que deba tomarse como referencia a los sacramentos. Si el evangelio pasó por un proceso de composición en el que se agregaron materiales adicionales al documento a la luz de las nuevas experiencias en la comunidad joánica, es posible que las sugerencias bautismales y eucarísticas sean adiciones hechas en una etapa posterior del proceso de composición. . Puede ser que la comunidad al ser expulsada de la sinagoga no conociera ni practicara los sacramentos. Este habría sido el caso como resultado de su orientación completamente judía / cristiana. Más tarde, sin embargo, el bautismo y la eucaristía se introdujeron o se enfatizaron nuevamente como parte de su nueva identidad como cristianos separados del judaísmo. Esto explicaría el hecho de que la sección eucarística del discurso del pan de vida (6: 51-59) parece destacarse como una revisión secundaria del discurso anterior. También explicaría por qué hay una referencia fugaz al agua en 3: 5. El resultado es que en la forma final del evangelio, tal como lo conocemos, los sacramentos solo han comenzado a emerger como significativos. Quizás en esa etapa final de composición algunos de los relatos y dichos de Jesús comenzaban a entenderse en términos de su importancia sacramental.
8. La Iglesia. Si poco se puede decir con confianza sobre el papel de los sacramentos en la comunidad joánica, poco más se puede decir con respecto a su propia autocomprensión eclesiológica. Los intérpretes han afirmado que no hay una doctrina desarrollada de la Iglesia en el evangelio. Pero otros han encontrado una amplia referencia a una visión de la Iglesia en el mismo documento. Hay una serie de características importantes de la autocomprensión de la comunidad que son de naturaleza eclesiológica, incluso si uno no puede reclamar justificadamente sobre su base una doctrina joánica completa de la Iglesia.
En primer lugar, la comunidad joánica se entendía a sí misma como viviendo bajo la influencia del Paráclito a través del cual se hizo real la presencia de Cristo (cf. 6 arriba). No está lejos de la verdad caracterizar a la iglesia joánica como carismática (o, mejor, neumática) en la medida en que ganó su vida y existencia del don del Espíritu. Lo segundo que se puede decir de la comunidad joánica es que se concibió a sí misma como el enclave de los hijos de Dios dentro de un mundo que compartía una orientación muy diferente (1, 12; cf. 3 arriba). En gran medida, estas dos características dan a la iglesia de Juan su forma definitiva.
En tercer lugar, sin embargo, debe decirse que la iglesia joánica se entendía a sí misma como unida inseparablemente a Cristo. Esto es evidente en la figura de la vid y los sarmientos (15: 1-7), así como en la recurrencia del concepto de la recíproca morada de Cristo en los creyentes y creyentes en Cristo (p. Ej., 6:56; 17: 21, 26). La autocomprensión de la comunidad joánica es cristocéntrica.
Cuarto, la comunidad joánica se entendía a sí misma como un cuerpo enviado en misión (4: 35-38). Su misión se entiende una vez más en un modelo cristocéntrico. Son enviados, así como Cristo fue enviado (p. Ej., 17:18; 20:21).
Finalmente, la Iglesia tal como se nos presenta en el evangelio es una comunidad diversa e inclusiva. La misión a los samaritanos sugerida por 4: 1-42 implica que la comunidad puede haber tenido samaritanos y quizás otros con antecedentes diversos. La tensión entre las características judías y helenísticas del evangelio puede explicarse por el hecho de que personas de ambos orígenes eran parte de la comunidad. Además, la prominencia de las mujeres en el Evangelio de Juan sugiere que la comunidad era inclusiva en cuanto a miembros y liderazgo. María Magdalena es honrada como la primera en encontrarse con el Cristo resucitado y ser enviada con la noticia de la resurrección (20: 11-18), y otras mujeres son retratadas de manera positiva (p. Ej., 4: 1-42; 12). : 1-8).
[26]
H. Valor
El valor del Cuarto Evangelio se debatió en la Iglesia primitiva y sigue siendo un tema controvertido. Sin embargo, este evangelio hace una serie de contribuciones claras. No menos importante entre ellos es su calidad literaria ( cf. C más arriba). Pero otros dos tipos de contribuciones pueden reducirse para una discusión más detallada.
1. El Jesús histórico. En las últimas décadas, el Cuarto Evangelio ha sido descartado por carecer de valor en lo que respecta a la investigación del Jesús histórico. Se pensaba que Juan era el evangelio -espiritual- o teológico que tenía poco interés en la historia del fundador del cristianismo. Más recientemente, sin embargo, se ha demostrado que esa opinión es falsa por varias razones. Primero, la crítica de la redacción ha demostrado que los evangelios sinópticos están tan interesados en promover ciertas ideas teológicas como el cuarto. Tanto los sinópticos como Juan pusieron la historia al servicio del anuncio. En segundo lugar, el estudio del Cuarto Evangelio ha abierto caminos para una evaluación diferente de su base histórica. Tiene sus raíces en una tradición primitiva, al igual que los sinópticos. No está necesariamente fechado tan tarde como algunos hubieran pensado hace un siglo (cf. E.1 arriba).
En particular, hay algo que decir sobre la historicidad del ministerio de tres años de Jesús, como se presenta en el Cuarto Evangelio. Sin duda, el esquema triple de la Pascua puede estar presente por razones teológicas, pero, no obstante, puede reflejar la realidad histórica. Además, no hay razón para dudar en principio de que algunas de las narrativas únicas del Cuarto Evangelio pueden tener raíces históricas ( p . Ej., una misión para los samaritanos, 4: 1-42). Las palabras de Jesús tampoco son necesariamente producto de la mente del cuarto evangelista o de la comunidad joánica. Se ha propuesto que los discursos pueden haber sido una forma de midrash de los dichos tradicionales de Jesús. Es posible, por tanto, que en los pasajes del discurso residan palabras auténticas de Jesús que han sido reinterpretadas a la luz de la situación de la comunidad.
Esto no quiere decir que el evangelio de Juan nos presente un retrato fiel del Jesús histórico. Claramente, esa representación está completamente filtrada a través de la conceptualidad y las preocupaciones de Juan, y los intereses teológicos del evangelista figuran de manera mucho más prominente que la representación de la historia. Pero el punto es que el valor del Cuarto Evangelio como fuente para entender al Jesús histórico no es en general diferente al de los otros evangelios. Debe ser minado críticamente por lo que podría ser histórico, y cada dicho individual y cada característica de cada narrativa deben ser evaluados. Bien puede ser que algo del Jesús histórico se pueda discernir en medio de las narrativas y discursos joánicos.
2. Valor religioso. Claramente, la mayor contribución del Cuarto Evangelio reside en sus enseñanzas teológicas. En la práctica, la iglesia cristiana ha hecho que el Cuarto Evangelio sea definitivo para varias de sus doctrinas, en particular los puntos de vista de Cristo, el Espíritu y la Trinidad. Pero puede ser que el valor religioso del documento radique tanto en lo que ejemplifica teológicamente como en lo que enseña específicamente.
El evangelio representa el resultado de los esfuerzos de una comunidad religiosa para definir su identidad en medio de una situación que amenaza la vida. Al hacer eso, el cuarto evangelista invocó la tradición de la comunidad y, hasta donde podemos detectar, presentó esa tradición como uno de los recursos por los cuales la comunidad podría sobrevivir a su situación. El Cuarto Evangelio ejemplifica, en primer lugar, la forma en que las situaciones críticas requieren la redefinición de la identidad y el uso de la tradición religiosa para ese propósito.
Pero el evangelista no se contentó con repetir lo tradicional como respuesta a la cuestión de la identidad cristiana. Existe amplia evidencia de que la tradición de la Iglesia fue reinterpretada, ampliada y remodelada en un esfuerzo por hacerla útil a los cristianos en medio de su crisis. La metodología del evangelista fue interpretar la tradición a la luz de la experiencia. La implicación es que la tradición no es valiosa en sí misma, sino sólo cuando se interpreta a la luz de la experiencia y la necesidad contemporáneas.
El valor de esta metodología es que enseña a la comunidad religiosa contemporánea que sus tradiciones siempre deben leerse y releerse a la luz de la experiencia. El valor de la tradición se pierde si sólo se propaga por sí misma, se repite como un contenido estático para ser recibido y recitado generación tras generación. Más bien, el valor de la tradición se encuentra en su cualidad muy dinámica, por lo que se somete a un nuevo estudio y una nueva interpretación dentro de una situación histórica específica y concreta.
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ROBERT KYSAR