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EXPOSICIÓN
Daniel 9:1-27
LAS SETENTA SEMANAS. el capítulo de Daniel que ha ocasionado la mayor controversia. Tertuliano y los primeros Padres apelaron a él como una demostración de la exactitud de las afirmaciones de nuestro Señor sobre el Mesianismo. Ahora los comentaristas críticos lo reciben como que esta profecía no puede referirse a nuestro Señor. Muchos Se han escrito tratados sobre las «»setenta semanas»» de Daniel, y ninguno de ellos ha aclarado del todo las dificultades; es más, es dudoso que todos juntos hayan aclarado mucho el tema.
Daniel 9:1, Dan 9:2
En el año primero de Darío hijo de Asuero, de la estirpe de los medos, que fue hecho rey sobre el reino de los caldeos ; en el año primero de su reinado, yo Daniel entendí por los libros el número de los años, de los cuales la palabra del Señor fue dada al profeta Jeremías, que cumpliría setenta años en las desolaciones de Jerusalén. La versión de la Septuaginta parte del supuesto de que los críticos tienen razón en su creencia de que el autor de Daniel imaginó un Imperio medo entre el babilónico y el persa.
«»(1) En el primer año de Darío, hijo de Jerjes, de la descendencia de los medos que,»» es decir, los medos, los LXX. parece haber leído malkoo en lugar de homlak—»»reinó sobre el reino de los caldeos.
(2) En el primer año de su reinado , yo Daniel entendí por los libros el número de los años en que la ordenanza (πρόσταγμα) sobre la tierra fue (revelada) al profeta Jeremías para cumplir setenta años hasta el cumplimiento del oprobio de Jerusalén.»
Theodotion está más cerca del masorético, solo que no parece haber leído el hophal de «»reinado»», sino el kal. Además, Theodotion omite la segunda declaración del año de Darius, con la cual, ambos en la LXX. y en el masorético, comienza el segundo verso. Tenemos en Tertuliano algunos versículos de este capítulo en la Antigua Versión Latina, llamados a veces Vetus. No coincide exactamente con ninguna de las versiones griegas ni con la masorética, pero tiene una relación más estrecha con Teodoción. La Peshitta en el primero está de acuerdo en lo principal con el texto masorético, pero traduce el segundo verso así: «En el primer año de su reinado, yo Daniel entendí en el libro el número de años; Vi cuál era la ordenanza del número que el profeta Jeremías había dicho acerca de la consumación de la desolación de Jerusalén: setenta años . /em>(hom’lak) es hophal, y se traduce como si la palabra fuera kal. Este descuido se debe a la dificultad de comprender la posición semi-satrapial que ocupa Gobryas. Le dieron poderes reales para nombrar sátrapas en las divisiones de la provincia de Babilonia. No es improbable, además, que pudiera cumplir ciertas funciones sagradas que habitualmente sólo un rey podía cumplir. Este es el único caso donde ocurre el hophal de este verbo. Tal uso único de un verbo debe implicar circunstancias únicas; tales circunstancias únicas existían en la posición de Gobryas en Babilonia. Solo un contemporáneo habría indicado este singular estado de cosas mediante el uso de una parte fuera del camino de un verbo sin más explicación. Es singular que los críticos no le den el significado obvio a las persistentes indicaciones que da el autor de este libro, que considera a Darío, no como un soberano independiente, sino como en cierto modo un vasallo de un poder superior, sobre el cual está. dependiente. De la simiente de los medos. Esta declaración implica naturalmente que aunque Darío era descendiente de los medos, se naturalizó en alguna raza etérea. En el primer año de su reinado. Esta frase tiene la apariencia de representar el comienzo original de la narración. Probablemente hubo originalmente dos recensiones de esta narración, una de ellas comenzando con el primer verso, la otra con alguna modificación del segundo verso que ha sido modificado aún más hasta que ha alcanzado su forma actual. El año indicado corresponde al 538 aC, el año de la toma de Babilonia, por lo tanto, sesenta y ocho años desde el tiempo en que Daniel fue llevado cautivo. El período, pues, que había sido predicho por Jeremías durante el cual los judíos serían cautivos y Jerusalén desolada, estaba llegando a su fin. De acuerdo con la suposición crítica, que esta fecha debe contarse desde el cautiverio de Joaquín, aún faltaban diez años, y si se contaba desde la captura de Jerusalén durante el reinado de Sedequías, faltaban veinte años. Hay cierta idoneidad dramática, si no más, en que Daniel estudie las profecías de Jeremías, con un entusiasmo siempre creciente a medida que se acercaba el tiempo en que Dios había prometido la liberación. Yo Daniel entendía por libros. La escuela crítica ha asumido que esta frase «»libros»» se aplica, y debe aplicarse, al canon; por tanto, se concluye que este libro fue escrito después de la formación del canon, y por lo tanto muy tarde. Desafortunadamente para la suposición planteada, aepharem no se usa invariablemente de manera colectiva para los libros de la Biblia, pero K’thubim, por ejemplo Talmud Babli Shabbath (Mishna), p. . 115a, también se utilizó. Muchos de los casos en los que aparece sephareem se usa de forma distributiva, no colectiva; p. ej. Talmud Babli Megillah (Mishna), p. 8b. Por el hecho de que se usó la misma palabra para la tercera división del canon, y para los libros del canon como un todo, podía haber una dificultad y, por lo tanto, confusión. Huellas de esto las encontramos en el prólogo de la versión griega del Eclesiástico. Así, en la primera oración, el traductor habla de «»la Ley, los Profetas y los otros(τῶν ἄλλων)»,» como si τῶν βιβλίων fueron suministrados mentalmente antes de νόμου. Si bien sepher se usa para cualquier libro individual de las Escrituras, y sephareem se usa para un grupo de estos libros, como los Libros de Moisés, no se usa para la Biblia como un completo, tal como en inglés nunca llamamos a la Biblia «»los libros»,» pero no pocas veces «»las Escrituras»; «»por otro lado, hablamos de «»los Libros de Moisés»,» nunca de las «»Escrituras de Moisés».» Si sephareem no significa el canon, ¿qué significa? Sabemos por Jeremías 29:1 que Jeremías envió a los exiliados una «»carta»» y en esa carta (versículo 10) está dijo: «Porque así dice el Señor: Cuando se cumplan los setenta años en Babilonia, yo os visitaré y cumpliré mi buena palabra sobre vosotros para haceros volver a este lugar». Es verdad que esta carta se llama sepher en Jeremías, pero en 2Re 19:14 y Isa 37:14 tenemos sephareem el plural, usado para una sola letra. Esto lo prueba el hecho de que en Isaías todos los sufijos que se refieren a él son singulares; en Reyes uno está en plural por atracción, pero el otro es singular como en Isaías. La traducción correcta del pasaje, entonces, es: «Yo Daniel entendí por la letra el número de los años, de los cuales vino la palabra del Señor al profeta Jeremías». Está claro que la referencia en este versículo es a la carta de Jeremías, pues tenemos el uso de יחוה , Jahve (Jehová), que fuera de este capítulo no aparece en este libro; tenemos en este versículo מַלִּאת , que tenemos en Jeremías 29:10; se vocaliza como infinitivo piel en Daniel e infinitivo kal en Jeremiah, pero probablemente haya algún error en Daniel. Otra peculiaridad que conecta este pasaje con la «»carta»» de Jeremías es la forma que asume el nombre del profeta. En el resto de su profecía suele llamarse יִרְמְיָהוּ (Yir’myahoo); en la sección de la cual la ‘letra forma parte, como en este versículo de Daniel, se le llama יִרְמְיָה (Yir’myah). Por lo tanto, está claro que Daniel tenía en mente la «»carta»» de Jeremías; por lo tanto, es descabellado imaginar que afirma estar familiarizado con todos los libros del canon hebreo, para conocer el contenido de un carta. Incluso un falsarius del tipo más ignorante difícilmente dejaría de evitar el error garrafal que los críticos atribuyen al autor de Daniel. ¿Cómo armonizan los críticos su explicación de este versículo con su teoría de que el canon se cerró en el 105 a. C., mientras que Daniel fue escrito en el año 1687 a. fijada, sesenta años antes de que fuera efectivamente colectada, como cuatrocientos años. Lo imposible no tiene grados. Que cumpliría setenta años. Que setenta años cumplirían el período de desolación de Jerusalén. Cabe señalar que la palabra traducida aquí «»cumplir»» aparece en la carta de Jeremías con respecto a este mismo período (Jeremías 29:10 ). Furst conecta la palabra para «»desolaciones»» con «»sequía»»; también está conectada con la palabra para «»una espada».» La fecha en la que se dio la visión relatada en el capítulo fue, como he visto, poco después de la caída de Babilonia. El período fijado por Dios, si datamos desde el cautiverio del propio Daniel, se acercaba rápidamente a su conclusión. Ciro todavía no había dado ninguna señal de que estaba a punto de tratar a los judíos de manera diferente a las demás naciones. El rey de Ansan se había declarado a sí mismo, ya sea por fe o por política, no podemos decirlo, un ferviente adorador de Merodac y de los otros dioses de Babilonia: ¿no estaría inclinado a seguir la política de los reyes de Babilonia, cuyo sucesor afirmaba ser? ? Ciertamente había ordenado el regreso a las diversas ciudades de las imágenes de esos dioses que Nabunahid había traído a Babilonia, pero no había noticias del regreso de los cautivos de Sion. ¿Será Jehová fiel a su promesa o no? Como los creyentes de todas las épocas, Daniel se refugia en la oración.
Dan 9:3
Y volví mi rostro hacia Dios el Señor, para buscar en oración y súplicas, con ayuno, cilicio, y ceniza. La Versión de los Setenta aquí es servilmente cercana; se traduce אֶתְּנָא (‛ettena) de acuerdo con su significado más común, ἔδωακ, y la frase idiomática, «buscar oración y súplica», se traduce εὑρεῖν προσευχήν . La verdadera traducción es, como señala el profesor Bevan, «ponerse a rezar». Theodotion es casi igual de servil; sólo que omite «cenizas» y tiene «ayunos». La Peshitta está cerca, pero no sigue el cambio de construcción en la última cláusula. Jerónimo parece haber leído, «»Dios mío».» El cese de la adoración en el templo, con sus sacrificios, fue naturalmente adecuado para traer la oración como un modo de adoración a una prominencia que no había tenido antes. Sin embargo, encontramos oraciones hechas mientras el primer templo aún estaba en pie, como la oración de Ezequías (2Re 19:15), de Josafat (2Cr 20:6). La comparación es más natural con las oraciones de Esdras y Nehemías, ya que el tema de su súplica es similar al de la oración que tenemos ante nosotros.
Daniel 9:4
Y oré a Jehová mi Dios, e hice mi confesión, y sierva, oh Señor, el Dios grande y temible, guardando el pacto y la misericordia a los que le aman, y a los que guardan sus mandamientos. Las versiones no requieren comentarios. La primera cláusula es algo así como una repetición del final del versículo anterior y, por lo tanto, puede ser la indicación de que hubo dos recensiones; al mismo tiempo, el estilo oriental permite una mayor repetición y redundancia de lo que se permitiría en los países occidentales. Hay una referencia aquí a Dt 7:9, de la cual se cita la última cláusula textualmente. También se cita con igual exactitud en Neh 1:5. El capítulo de Deuteronomio exhibe el amor de Dios por Israel, y por lo tanto, como ese amor es su súplica, Daniel apela a él. Notamos la evidencia de un conocimiento cuidadoso de las Escrituras precedentes.
Daniel 9:5
Hemos pecado, y cometido iniquidad, y hemos obrado inicuamente, y nos hemos rebelado, apartándonos aun de tus preceptos y de tus juicios. Mientras que de otro modo cerca, ninguno de los griegos versiones conserva el cambio de construcción antes de la última cláusula, que se exhibe en las versiones en inglés. La Peshitta falla de esta manera en la cerveza, pero usa participios en todo momento. Este verso tiene un gran parecido con Neh 1:6, Neh 1 :7, sólo en Nehemías hay más elaboración y todos los signos de un desarrollo posterior. Aquí hay un clímax del simple pecado a la rebelión; al mismo tiempo, este amontonamiento de términos tan casi sinónimos es más litúrgico que literario; estas palabras pueden haber sido usadas en el servicio de la sinagoga en Babilonia.
Daniel 9:6
Ni hemos escuchado a tus siervos los profetas, que hablaron en tu nombre a nuestros reyes, a nuestros príncipes y a nuestros padres, ya todo el pueblo de la tierra. La Septuaginta, aunque está de acuerdo en lo principal con el masorético, traduce «»a toda la gente de la tierra»» como «»a todas las naciones de la tierra».» Theodotion es más exacto, pero Peshitta mantiene la ambigüedad. Daniel continúa su confesión de pecado. No sólo no guardarán los mandamientos de Dios, sino que cuando Dios envió profetas, hombres de sus hermanos, para hablarles con voz humana, no quisieron escuchar. La designación de los habitantes ordinarios, la gente común, como עַם־הָאָרֶץ (‛am ha‛aretz) es un uso que se volvió más pronunciado en días posteriores, cuando todos los que no tenían educación como rabinos eran llamados ‛am ha’aretz. El parecido entre este pasaje y Neh 9:30-32 es sorprendente. Quizá sea imposible establecer sobre bases meramente críticas cuál es la forma más primitiva. Hay mucho en ambos pasajes que sugeriría una tercera forma, la fuente independiente de ambos. No es improbable que la fuente fuera alguna oración litúrgica. Cuanto más corto, el pasaje que tenemos ante nosotros puede estar más cerca de esta fuente original.
Daniel 9:7, Daniel 9:8
Oh Señor, tuya es la justicia, pero nuestra la confusión de rostros, como en este día; a los varones de Judá, y a los moradores de Jerusalén, ya todo Israel, los de cerca y los de lejos, por todas las tierras adonde los echaste. por la transgresión de ellos con que se rebelaron contra ti. Oh Señor, nuestra es la confusión del rostro, de nuestros reyes, de nuestros príncipes y de nuestros padres, porque hemos pecado contra ti. Las versiones son todas muy cercanas al texto masorético. La variación más importante es la repetición de Theodotion de la primera cláusula de Dan 9:7 al comienzo de Daniel 9:8. Ninguna de las versiones en inglés resalta el contraste en el hebreo de la segunda cláusula de Daniel 9:7; es «»hombre,» no «»hombres,»» de Judá. Este contraste es observado por Teodoción y Jerónimo, pero no por la LXX. o la Peshita. Estos dos versos tienen un gran parecido con Bar. 1:15, 16, «»Y diréis: De nuestro Dios pertenecela justicia, mas a nosotros la confusión de los rostros, como acontecehoy para varón de Judá, y a los moradores de Jerusalén, y a nuestros reyes, y a nuestros príncipes, y a nuestros sacerdotes, y a nuestros profetas, y a nuestros padres.” Esta confesión se introduce en el texto de Baruc como una cita . Los cautivos en el río Lud envían dinero a Jerusalén para ofrendas y sacrificios, y con el dinero envían ciertos consejos. Como las circunstancias en las que la versión de Baruch pretende haber sido escrita no se ajustan tan naturalmente a las palabras utilizadas, creemos que no podemos tener dificultad en reconocer que no es la recensión primitiva. Las palabras tienen el aspecto de una oración litúrgica. La relación entre el presente pasaje y Jeremías es estrecha; «»Confusión de cara»» ocurre en Jeremías 7:19 así como en Esdras 9:7. El caso más marcado es la colocación, «»varón de Judá, y habitantes de Jerusalén». Esta frase es frecuente en Jeremías; p. ej. Jeremías 4:4; Jeremías 11:2; Jeremías 17:25. También hay una semejanza con Ezequiel en la frase, «»la transgresión de ellos con que se rebelaron contra ti;»» p. ej. Eze 15 :8; Ezequiel 20:27. El lenguaje, por lo tanto, está en estricta adecuación dramática para quien acaba de estudiar a los profetas del cautiverio. A nuestros reyes, a nuestros príncipes. Esto no podría usarse naturalmente después de la fecha de Daniel. Para el que se acordó de reyes y príncipes en Judá y Jerusalén, este lenguaje es natural. En la era de Epífanes sería absurdo y sin sentido. La frase se usa en la oración litúrgica de Nehemías, porque hay una narración de la historia del pueblo. Cuando comparamos el Salterio de Salomón, encontramos que el único Rey de Israel es Dios: sin embargo, Alejandro Jannseus, que no había muerto mucho tiempo cuando se escribió ese Salterio, había asumido la corona; y sus hijos habían competido por su posesión.
Dan 9:9, Dan 9:10
Al Señor nuestro Dios son las misericordias y los perdones, aunque contra él nos hayamos rebelado; ni hemos obedecido la voz del Señor nuestro Dios, para andar en sus leyes, las cuales él nos presentó por medio de sus siervos los profetas. La Septuaginta traduce la última cláusula, «La Ley que diste delante de Moisés, y nosotros por tus siervos los profetas.” Hay un cambio aquí que tiene la apariencia de marcar una interpolación. La oración cesa y comienza una narración explicativa. En contenido se asemeja al pasaje paralelo en Bar. 1; pero es mucho más breve y, por lo tanto, es más probable que sea el más antiguo. «»Perdón»» aparece solo aquí y Neh 9:17 en una oración que por lo demás parece tomada de la que tenemos ante nosotros.
Daniel 9:11
Sí, todo Israel traspasó tus Ley. incluso apartándose, para que no obedecieran tu voz; por tanto, la maldición se derrama sobre nosotros, y el juramento que está escrito en la Ley de Moisés, siervo de Dios, porque contra él pecamos. Las versiones no presentan ningún punto digno de especial consideración. La oración se reanuda durante la mayor parte de este verso. La referencia aquí es a Le 26:14 y Dt 28:15 , siendo la probabilidad más a favor de este último, por la referencia al «»juramento».» La última cláusula es un lapsus nuevamente en el estilo narrativo. En el pasaje paralelo de Baruch es narrativo en todo momento. Esta cláusula puede haber sido fácilmente una glosa añadida por un escriba e insertada en el texto por un copista. Sin embargo, puede haber simplemente un error en el sufijo prenominal.
Daniel 9:12
Y él ha confirmado sus palabras que habló contra nosotros. y contra nuestros jueces que nos juzgaron, trayendo sobre nosotros gran mal: porque nunca fue hecho debajo del cielo como lo que se hizo contra Jerusalén. La LXX. difiere un poco, «Y él ha confirmado contra nosotros (ἔστησεν ἡμῖν) sus palabras (προστάγματα), tal como habló contra nosotros y contra nuestros jueces, males tan grandes que nos diste (ἔκρινας ἡμῖν), traer sobre nosotros .»» El resto está muy de acuerdo con el masorético. Es claro que en el texto anterior a la LXX. traductor la palabra era shephaṭtanoo en lugar de shephaṭoonoo, es decir, ת (tau) en lugar de ו (vav). Estas letras en escrituras anteriores podían confundirse. El significado asignado a shaphat en esta lectura es inusual; pero esto es más bien a favor de que sea la lectura verdadera; y la vuelta a la segunda persona, aunque incómoda, también tiene peso. Theodotion y la Peshitta no merecen comentarios. El uso de la palabra «»jueces»» para los gobernantes en general debe tenerse en cuenta. Si tomamos la lectura masorética, puede haber una reminiscencia de 2Re 23:22. Entre los cartagineses, los principales magistrados llevaban el título de suffetes, equivalente a shopheteen. No se ha hecho debajo del cielo como se ha hecho sobre Jerusalén. Tal lenguaje debe considerarse en cualquier caso como una exageración del dolor; pero tendría algo así como una justificación dos veces en la historia de Jerusalén, y sólo dos veces: después de la captura de Jerusalén por Nabucodonosor, y después de su captura por Tito. Nadie ha sostenido que el origen de Daniel sea tan tardío como este último evento; de ahí que volvamos a caer en lo primero. Con el hecho ante él de que los templos habían sido saqueados en todas partes, y profanados, y las ciudades saqueadas, el escritor no podría haber considerado el caso de Jerusalén y su templo, en los días de Epífanes, como únicos bajo todo el cielo. Después de la toma de Jerusalén por. Nabucodonosor, el templo quedó en ruinas y la ciudad desierta. Tal medida, hasta donde sabemos, no fue impuesta por Nabucodonosor a ninguna otra ciudad. Rara vez los monarcas ninivitas se habían vengado tan terriblemente de los súbditos rebeldes.
Daniel 9:13
Como está escrito en la ley de Moisés, todo este mal vino sobre nosotros; mas no hicimos nuestra oración delante de Jehová nuestro Dios, para convertirnos de nuestras iniquidades , y entienda tu verdad. La LXX. traduce «»leyes»,» διαθήκη, «»pacto»,» que se aplica a la «»Ley»» (Heb 9:20 , citando de Éxodo 24:8; Dt 29:1). Theodotion está de acuerdo en lo principal con el texto masorético. La Peshitta difiere solo en unir la primera cláusula del siguiente verso a este. Ewald convierte el sufijo prenominal al final del verso en tercera persona, no en segunda. La propia dificultad de la construcción es una evidencia a favor de la lectura recibida, «»Como está escrito en la Ley de Moisés».» Los pasajes a los que se hace referencia son los indicados anteriormente (Lev 26:1-46; Dt 28:1-68 ). Todo este mal ha venido sobre nosotros—las maldiciones a las que se hace referencia allí. Sin embargo, no hicimos nuestra oración delante del Señor nuestro Dios; literalmente, rogar al rostro. Siendo el rostro el signo de favor, «»no imploró el favor del Señor»» sería realmente lo que se quiere decir; por lo tanto, no exactamente como lo traduce Ewald, «no aplacó a Jahve». Comprende tu verdad. Hitzig piensa que aquí la referencia es a la fidelidad de Dios, ya sea en promesas o amenazas. Keil se opone a esto, afirmando que baamitheka con la preposición בֵ no puede significar «»fidelidad»,» sino»»verdad». Esto es un error; la preposición puede alterar el significado del verbo al que sigue, pero no el del sustantivo al que gobierna. La verdad es que la palabra aquí se extiende a su significado más completo, «»la suprema realidad de Dios».» El hecho de que Dios sea Dios implica necesariamente que cada palabra que pronuncia de promesa o amenaza es verdadera; la veracidad y la fidelidad están igualmente involucradas en el hecho de que Jehová es Dios. Al mismo tiempo, por la conexión es el mal, los juicios, él había amenazado ese bulto mayormente en la mente del profeta.
Daniel 9:14
Por tanto, Jehová vio el mal, y lo trajo sobre nosotros; porque Jehová nuestro Dios es justo en todo sus obras las que hace, porque no obedecimos a su voz. Las versiones griegas concuerdan con esto, excepto que la LXX. tiene «»Señor Dios»» tanto en el primer caso como en el segundo. La Peshitta, cuando uno recuerda la diferente división de los versos, también es idéntica. Hay una semejanza obvia aquí con Jeremías 44:27, «He aquí, yo os guardo para el mal, y no para el bien». » El verbo shaqad es algo raro, apareciendo solo doce veces en las Escrituras, y cinco de estas veces en Jeremías. No siempre es un mal acecho; en Jeremías 31:28 se contrastan los dos significados. Luego sigue un reconocimiento de la justicia de Dios al tratar con ellos Bar. 2:9 es realmente una versión de este versículo; el hebreo original sería casi idéntico. Hay pocos indicios que, si este versículo se mantuviera solo, permitiría decidir cuál es el más primitivo.
Dan 9:15
Y ahora, oh Señor Dios nuestro, que sacaste a tu pueblo de la tierra de Egipto con mano poderosa, y te tomaste renombre, como en este día; hemos pecado, hemos hecho maldad. Las versiones están de acuerdo con el texto masorético. Este versículo también tiene muchas similitudes con Jeremías 32:20, Jeremías 32 :21. Sacaste a tu pueblo de la tierra de Egipto con mano fuerteEn Jeremías tenemos: «Sacaste a tu pueblo Israel con señales y prodigios y con mano fuerte». En Jeremías es más completo, en Daniel sólo tenemos una referencia condensada. Has adquirido renombre, como en este día. Esta es una cita exacta de Jeremías. La exactitud está oscurecida en nuestra Versión Autorizada, en la que se da Jer 32:20), «»Te has hecho un nombre, como en este día: «» las palabras traducidas, «»te hizo un nombre»,» en Jeremías, son precisamente las mismas que estas traducidas arriba,»»obtuve renombre».» La última cláusula es en gran medida una repetición de la apertura de versículo 5, «»hemos pecado,»» errado el blanco; «»hemos hecho lo malo,»» transgredido violentamente.
Daniel 9:16
Jehová, conforme a toda tu justicia, te ruego que tu ira y tu furor se aparten de tu ciudad Jerusalén, monte santo lirio, a causa de nuestros pecados y de las iniquidades de nuestros padres, Jerusalén y tu pueblo se han convertido en oprobio para todos los que nos rodean. La interpretación de la Septuaginta aquí está en estrecho acuerdo con el masorético. El único punto a tener en cuenta con respecto a Theodotion es que da el significado tardío, y en este caso inaplicable, a «»rectitud»» de ἐλεημόσυνη, «»dar limosna».» La Peshitta, imaginando una cierta falta de integridad en el última cláusula, insertada después de «»Jerusalén»» «»es esparcida por todas las tierras».» La apelación se hace a la justicia de Dios, porque ahora los setenta años estaban llegando a su fin, y la justicia de Dios estaba involucrada en el tiempo que no se excedía. «»‘Justicia’ aquí significa el trato justo (wohlverhalten) de Dios a su pueblo en referencia al cumplimiento de sus promesas»» (Behrmann). «»Justicia»» es realmente justicias, en plural, siendo la referencia a las muchas pruebas que Dios ha dado en el pasado de su benevolencia (Keil). «»Tu ciudad, Jerusalén, tu santo monte»», forma un argumento adicional: «»El monte de tu santidad»» (Sal 2:6). Un reproche a todos los que nos rodean. Hay un parecido sorprendente aquí con Jeremías: repetidamente en sus profecías se amenaza a los judíos con que se convertirán en un oprobio (herpa). Especialmente hay aquí una semejanza con Jeremías 29:18, la carta de Jeremías, a la que se hace referencia al comienzo de el capítulo. Toda esta oración está saturada de frases tomadas de Jeremías. El Libro apócrifo de Baruc, que se ha ampliado en la oración de los tiffs, también se ha inspirado en Jeremías.
Dan 9:17
Ahora pues, oh Dios nuestro, oye la oración de tu siervo y sus súplicas, y haz resplandecer tu rostro sobre tu santuario asolado, porque el Por el amor de Dios. La Septuaginta difiere aquí: «Ahora escucha, oh Señor, la oración de tu siervo, y mis súplicas; por amor a tu siervo, levanta tu rostro sobre tu santo monte que está desolado, oh Señor».» La omisión de la vav in taḥenoonayiv ocasionaría la LXX. traduciendo, «»mis súplicas».» Habían leído אדני antes, עבדךָ . Ciertamente, la interpretación de la Septuaginta da mejor sentido que el cambio violento de la tercera persona a la segunda. Keil escaparía de la dificultad al traducir, «»porque tú eres el Señor»», una traducción que es independiente de la gramática hebrea. La conjunción no sería naturalmente lema‛an ( לְמַעַן ), pero posiblemente ‛eqeb asher ( עֶקֶב אֲשֶׁר ). Además, el nombre del pacto ciertamente se habría usado en tal conexión, y necesariamente habría sido seguido por «»tú». afirma que las desolaciones son a causa del Señor, una afirmación que no estaría relacionada con el tenor de la oración. La lectura de la LXX. es pues mejor aquí. Theodotion está más cerca del texto masorético, pero en lugar de «»Oh nuestro Dios»», dice «»Oh Señor nuestro Dios»» y evita el cambio de persona en la última cláusula leyendo אדני como vocativo e insertando σου . La Peshitta dice «nuestra súplica» y evita el incómodo cambio de persona al leer «por amor de tu Nombre». Jerónimo da una interpretación bastante precisa del masorético. sólo en la última cláusula omite «»Señor»» y traduce temet ipsum. La influencia del Salterio se ve en este versículo. La primera cláusula es una versión ligeramente alterada y condensada de Sal 143:1. Se omite el verbo que debe abrir el segundo miembro. La palabra taḥooneem no es muy común. Haz resplandecer tu rostro sobre tu santuario se parece mucho a Sal 80:3, Sal 80:7, Sal 80:19. Como no tenían sacrificios en el templo de Babilonia, los judíos cautivos solo tendrían los salmos del santuario para mantener vivo el sentido de la adoración en sus corazones.
Daniel 9:18, Daniel 9: 19
Dios mío, inclina tu oído y escucha; abre tus ojos, y mira nuestras desolaciones, y la ciudad sobre la cual es invocado tu Nombre; porque no elevamos nuestros ruegos delante de ti por nuestras justicias, sino por tus grandes misericordias. Oh Señor, escucha; Señor, perdona; Oh Señor. escucha y haz; no te demores, por tu propio bien, oh mi Dios; porque tu ciudad y tu pueblo son llamados por tu Nombre. La versión de los Setenta difiere muy poco de la Masorética; se lee «»escúchame»» en lugar de simplemente «»escuchar». El traductor también conecta la «»desolación»» con la ciudad, contra la gramática. La LXX. agrega: «»Sé propicio para con nosotros (συ ἱλάτευσον).«» Se omite la repetición del vocativo en el versículo diecinueve, pero «»Sion»» y «» Israel»» se insertan después de «»ciudad»» y «»pueblo»» respectivamente. Theodotion está aún más de acuerdo con el texto recibido. La Peshitta está muy cerca, pero agrega «»ruina»» a «»desolación». La Vulgata no da lugar a comentarios. Nuestras desolaciones. La palabra utilizada aquí aparece en Lamentaciones. En las profecías de Jeremías se usa una palabra afín, que difiere de la que tenemos ante nosotros solo en la vocalización (comp. Jeremías 25:12, donde es aplicado a Babilonia después de que terminen los setenta años de gobierno babilónico). Que es invocado por tu Nombre. Esta frase se usa repetidamente en Jeremías 7:1-34. del templo Presenta nuestras súplicas. Las palabras utilizadas sugieren la postura al presentar una petición: postrarse ante la persona a quien se dirige. Es uno usado frecuentemente en Jeremías, a veces de personas (Jer 38:26), de Dios (Jeremías 42:9). No a causa de nuestras justicias. Esto muestra un marcado avance en la comprensión espiritual. La antigua posición era la recompensa según la justicia y la misericordia a causa de ella. Los judíos antes del cautiverio tenían una idea muy pagana de pagar a Dios con sacrificio por los beneficios recibidos o pedidos; pero el largo cese del sacrificio los elevó por encima de esto. Si no fuera por tus grandes misericordias. Esta súplica a Dios porque en el pasado ha multiplicado sus misericordias, está en el mismo plano elevado. Encontramos una línea similar en Neh 9:1-38; sólo como una ocasión de acción de gracias. Se comenta por el profesor Fuller que la repetición de la palabra Adonai, y las frases cortas, dan una sensación de intensidad a la oración adecuada a las circunstancias. Las palabras usadas son todas ecos de Jeremías; por ejemplo, «»perdonar»,»»»escuchar»»se usan en conexiones que encajarían con el estudio de Jeremías de Daniel. Es imposible no observar hasta qué punto esta oración está coloreada por Jeremías.
Excursus sobre Baruc y Daniel.
Profesor Ewald, en su ‘Historia de Israel’, y luego en sus ‘Profetas de Israel’, enfatiza la semejanza entre los capítulos iniciales del Libro apócrifo de Baruch y el capítulo noveno de Daniel. Después de, en primer lugar, asignar arbitrariamente a Baruc al período persa, asume una tendencia a rebelarse contra los persas, cosa de la que no tenemos evidencia. Ciertamente no tenemos ninguna prueba en contra de esto, porque no tenemos ninguna historia del período en absoluto. Él asume que hubo comunicación constante entre la comunidad judía en Jerusalén y la de Babilonia durante este período, lo cual, aunque es posible, no es seguro. Sin embargo, la suposición adicional de que la comunidad judía babilónica tomaría un dispositivo tan engorroso como el Libro apócrifo de Baruch para transmitir su consejo a los judíos de Jerusalén, para evitar la rebelión, es extraño para un hombre de la agudeza de Ewald. Según la hipótesis introductoria del Libro de Baruc, la comunidad judía de Babilonia envía una carta de Baruc al remanente de los judíos en Jerusalén. Si eso fuera así, entonces es en Jerusalén, no en Babilonia, donde se podría suponer que aparecería esta carta, o una copia de ella. Por lo tanto, el falsarius debe buscarse entre los judíos de Jerusalén, no entre los de Babilonia. En Jerusalén, por necesidad, se representaría la farsa de encontrar esta epístola. En conjunto, no parece haber apoyo para la fecha o el origen asignado por Ewald a este libro. Por supuesto, si hubiéramos podido suponer que la conclusión de Ewald con respecto a la fecha de Baruc es correcta, habría sido una ventaja en nuestro argumento adicional.
Ewald más asume que la porción de apertura de Baruch ha sido el original del cual se ha imitado la oración en el capítulo noveno de Daniel. La semejanza no se puede negar, la cuestión a decidir es: ¿Cuál es el original y cuál la imitación? Es una regla general, y de aplicación casi universal, que la forma más corta de una composición poética —y la oración en Daniel y en Baruch tiene ese carácter— es la más original. Incuestionablemente, si aplicamos esta prueba, la oración del Libro de Baruc es posterior a la oración paralela de Dan 9,1-27. En Baruc la oración ocupa por lo menos sesenta versículos, en Daniel sólo dieciséis. No presionaríamos el mero hecho de la brevedad, si esto fuera solo una prueba de la prioridad de Daniel, como es posible, pero creemos que es poco más que apenas posible, que la versión de Daniel podría ser un resumen de la de Baruc, aunque los resúmenes son mucho más raros en la literatura poética que las expansiones. La naturaleza de las diferencias parece deberse más naturalmente a la expansión que al resumen.
Así, si comparamos dos pasajes estrechamente paralelos (Bar. 2:9-12 y Dan 9:14, Dan 9:15), encontramos que todas las diferencias se deben a expansiones en Baruc sobre cambios que podrían parecer que facilitan la sucesión del pensamiento. De este último, un ejemplo son las «»obras que él nos ha mandado»,» comparadas con «»las obras que él hace».» El primero hace más fácil la transición al pensamiento de la desobediencia. Es posible que este cambio se deba a que el traductor leyó mal el hebreo que tenía delante. Las expansiones son más obviamente adiciones al texto: tienen el carácter invariable de tales cosas, adiciones a las palabras de un pasaje sin ser ninguna adición real al sentido. Así, la última cláusula de Daniel 9:14, «»Porque no obedecimos a su voz»,» se amplía a «»Pero no tenemos escuchado su voz para andar en los mandamientos del Señor, que él ha puesto delante de nosotros». Después de las primeras ocho palabras, que pueden considerarse exactamente equivalentes a las seis de Daniel, el resto es mera expansión. De nuevo, el último obtuso de Daniel 9:15, «»hemos pecado, hemos hecho lo malo»,» se expande en «»O Señor Dios nuestro, hemos pecado, hemos hecho lo impío, hemos obrado injustamente en todas tus ordenanzas.” Cualquiera puede ver que aquí las diferencias son mera expansión, sin ninguna adición al pensamiento. Podríamos llevar más lejos nuestra investigación, y solo aclararíamos nuestro punto; pero esto sería una mera pérdida de tiempo. Esta expansión y parafraseo prueban la dependencia de Baruc con respecto a Daniel y, por lo tanto, la prioridad de este último.
Más importante es el fracaso total del escritor de Baruc para comprender la condición de las cosas en el momento en que se supone a sí mismo. escritura. En el bar. 1:2 se nos dice que los caldeos «tomaron a Jerusalén y la quemaron con fuego». Después de eso, Jerusalén dejó de ser habitada, porque Gedalías se quedó en Mizpa. Sin embargo (Bar. 1:10) los judíos babilónicos dicen que han enviado dinero «para comprar holocaustos y expiación», que sería imposible presentar ante Dios ya que el templo era una masa de ruinas. Jer 41:5 no se puede citar en contra de esto, porque los siquemitas y samaritanos allí mencionados llevan un sacrificio incruento, que podría ser ofrecido al Señor en las ruinas; pero no hay palabra de holocaustos u ofrendas por el pecado. Y en armonía con esto, no hay énfasis en la oración de Baruc, como lo hay en la oración de Daniel, sobre el carácter absoluto de la desolación de Sión. Según la suposición del Libro de Baruc, Jerusalén todavía tenía habitantes, y todavía había un sumo sacerdote, un estado de cosas totalmente diferente al implícito en el Libro de Esdras. No se puede detectar tal anacronismo en Daniel; toda su oración habla consistentemente de la desolación de Jerusalén. Solo mencionamos el hecho de que el sumo sacerdote «»Joachim, sen de Cheleias, sen de Salem»» (Bar. 1:7) no tiene existencia en la lista de los sacerdotes que encontramos en Crónicas y Nehemías. En 1Cr 6:15 se nos dice que Josadac «fue llevado cautivo» y sabemos que Josué era su hijo. No pondremos énfasis en el regreso inaudito a la tierra de Judá de los vasos «que había hecho Sedecias, hijo de Joaías, rey de Judá»» (Bar. 1: 8), ni en la fecha en el primer versículo, «el quinto año en el séptimo día de la boca»; están en perfecta armonía con el tono general no histórico de todo el libro. El Libro de Daniel no tiene nada como ellos.
Otro error histórico debe ser notado—uno que prueba la dependencia de Baruch en Daniel, y refuta el punto de vista opuesto. Los judíos de Babilonia declaran su intención (Bar. 1:12) de vivir «bajo la sombra de Nabucodonosor rey de Babilonia, y bajo la sombra de Baltasar su hijo». trono, en contradicción con la historia tal como la conocemos ahora. Sabemos ahora que Belsasar no era hijo de Nabucodonosor, sino de Nabunahid. Puede haber sido el nieto del gran conquistador, pero no su hijo real. Las declaraciones de Daniel, aunque susceptibles de ser interpretadas en el sentido en que las ha tomado el autor de Baruc, no necesitan este sentido, como hemos mostrado anteriormente. En Daniel Belsasar nunca es descrito como hijo de Nabucodonosor de la misma manera que Darío es llamado hijo de Asuero. Es cierto que Nabucodonosor es llamado su padre, y él mismo, según el texto masorético, habla de él como su padre; pero esto no significa más, en el lenguaje de la corte de Asiria, que él fue su predecesor y fue famoso. Como no hay ninguna nota de sucesión cronológica en Daniel, la ocupación del trono por Belsasar como representante de su padre Nabunahid podría ser cualquier número de años después de la muerte de Nabucodonosor, sin contradecir nada de ello. Un escritor familiarizado con Daniel, y que viviera mucho después de los hechos, naturalmente caería en el error garrafal del escritor de Baruc, y haría de Belsasar hijo de Nabucodonosor. Por otro lado, es difícil imaginar al escritor de Daniel —si fuera un novelista— teniendo a Baruc en la mano y no presentando a Belsasar junto a Nabucodonosor. Las posibilidades artísticas de la situación habrían sido demasiado grandes para ser resistidas. Entonces nos sentimos en la necesidad de colocar a Baruc muy por detrás de Daniel. Daniel 9:20, Dan 9:21
Y mientras yo hablaba, oraba y confesaba mi pecado y el pecado de mi pueblo Israel , y presentando mi súplica delante de Jehová mi Dios por el santo monte de mi Dios; sí, mientras yo estaba hablando en oración, incluso el hombre Gabriel, a quien había visto en la visión al principio, siendo hecho volar rápidamente, me tocó a la hora de la oblación de la tarde. Todas las versiones son prácticamente de acuerdo con el texto masorético, excepto que ninguno de ellos da el significado hophal, «»hecho volar rápidamente»»; el acercamiento más cercano está en la Septuaginta, en la que tenemos τάχει φερόμενος. Todos, sin embargo, derivan la palabra de יָעַף , «»volar»»; otra etimología es posible de יָעַף . En cuanto al significado de esta palabra, hay una diferencia de opinión, Gesenius sostiene que significa «agotado», un significado inadecuado para el tema o el contexto, aunque de acuerdo con el uso de la palabra en otros lugares. Meinbold conectaría esta palabra con la cláusula anterior y la referiría a Daniel, «cuando yo estaba desmayado». La dificultad principal es la palabra siguiente. Furst sugiere que significa «»brillando en esplendor»», un significado que se adapta perfectamente a las circunstancias, pero para el cual parece haber poca justificación en la etimología de lenguas afines. Furst sugiere una transposición de יָפַע . Winer dice: «celeriter ivit, cucurrit». Hitzig, yon Lengerke y Havernick adoptan esta opinión. El versículo 20 es en gran parte una expansión de la primera cláusula del versículo 21. Mientras yo hablaba, y oraba. (comp. Gen 24:15, «»Y sucedió que antes de que él terminara de hablar»»). Esto muestra la rapidez de la respuesta divina a la oración; incluso antes de que pidamos, «»nuestro Padre sabe de qué cosas tenemos necesidad.«» El hombre Gabriel. El nombre Gabriel, como se mencionó anteriormente, significa «»Héroe de Dios»» y la palabra aquí traducida como «»hombre»» es la palabra ordinaria para «»hombre»,» ‘ish. Cabe señalar que en las Escrituras los ángeles son siempre «»hombres»»; nunca, como en el arte y la poesía modernos, «»mujeres». A quienes había visto en la visión del principio. Esto realmente significa «»a quien había visto antes en visión»,» la referencia es a Daniel 8:16. Hacer volar rápidamente. Como se mencionó anteriormente, existe una dificultad considerable para decidir qué significado debe tomarse como el correcto. El punto de vista de Kliefoth y Meinhold sería el más simple, si hubiera alguna certeza de que יעף significa «»debilidad». Me conmovió sobre la hora de la oblación vespertina. Daniel está tan absorto en sus devociones que no reconoció la presencia de un visitante hasta que Gabriel lo tocó. La hora de la ofrenda vespertina no implica que esas ofrendas se hicieran en Babilonia, sino simplemente que, durante el medio siglo que había transcurrido desde la captura de Jerusalén por Nabucodonosor, la hora sagrada se había guardado en memoria, no imposible como una consagrado a la oración. Daniel había estado usando esta temporada para dar a conocer su pedido y petición a Dios. «»Oblación»,» minhah, la ofrenda de carne sin sangre (Le Daniel 2:1, Daniel 2:4, Daniel 2:14).
Daniel 9:22
Y me informó, y habló conmigo, y dijo: Daniel, he venido ahora para darte habilidad y entendimiento. La LXX. y Peshitta traducen la primera cláusula, «Y él se acercó y habló conmigo». Es difícil entender cómo esa lectura podría haber surgido del texto masorético, o cómo, por otro lado, el texto masorético podría haber surgido de lo que está detrás de la Septuaginta. La traducción de la Septuaginta en la última cláusula es mejor que la de nuestra Versión Autorizada, y está de acuerdo con nuestra Revisada, «para hacerte hábil en entendimiento». Teodoción está de acuerdo con el Masorético. Aunque Daniel estaba altamente dotado, y aunque tenía ante sí las palabras inspiradas de Jeremías, necesitaba dotes aún mayores para comprender los secretos del plan divino. Sabía que si contaba setenta años desde el momento en que él mismo había sido llevado cautivo, entonces el período estaba llegando a su fin: pero los pecados del pueblo todavía estaban allí. Podría ser que Dios detuviera el cumplimiento de su promesa; tanto más que, si la profecía de Jeremías fuera contada desde la caída de Jerusalén, aún tendrían que correr veinte años. Daniel está preocupado por los pecados de su pueblo, sabiendo que, a menos que fueran quitados, caería sobre ellos un nuevo castigo.
Dan 9:23
Al comienzo de tus súplicas salió el mandamiento, y he venido para mostrártelo; porque eres muy amado; entiende, pues, el asunto, y considera la visión. Dan 9:24
Setenta semanas están determinadas sobre tu pueblo y sobre tu santa ciudad, para poner fin a la transgresión, y poner fin a los pecados, y a expiar la iniquidad, y traer la justicia eterna, y sellar la visión y la profecía, y ungir al Santísimo. La LXX. aquí difiere de lo anterior, «»Setenta semanas están determinadas (ἐκρίθησαν) sobre tu pueblo y la ciudad de Sion, para poner fin al pecado, para hacer raras las injusticias (σπανίσαι), y para borrar las injusticias, y para entender la visión, y para dar (designar) (δοθῆναι) justicia eterna, y poner fin a las visiones y al profeta, y regocijar al lugar santísimo».» Parece que aquí hay algunos casos de doblete : τὰς ἀδικίας σπανίσαι y ἀπαλεῖψαι τὰς ἀδιλίας son diferentes representaciones de לְחָתֵם ( lexathaym ḥaṭaoth ), o como es es que es es que es es es que es es que es es es que es es que es es es que es es que es es es que es es que es es es que es es que es es es que es es que es es es que es es que es es es que es es que es es es que es es que es es que es es es es que es es es que es es es que es es es que es es es que es es es que es es es que es es es que es es es que es es es que es es es que es es es que es es es que es es es que es es es que es es es que es es es que es es es que es es es que es es es que es es es que es es es que es es es que es es que es es. en el Q‘ri, leahthaym hattath ( לְחָתֵם חַטָּאוח ). Ninguno de estos parece ser el original del griego. Schleusner sugiere leer σφραγίσαι. Contra esto está el hecho de que Paulus Tellensis traduce lemaz‛o, «»reducir a nada»» (Jeremías 10:24, Peshitta). Cómo Wolf puede decir la LXX. confirma el Masorético K’thib, es difícil de ver. El autor de la primera interpretación de esta frase parece haber leído חתת (ḥathath) en lugar de ḥatham; el otro traductor debe haber leído maḥah ( מָחָה ). La frase, διανοηθῆναι, «»para entender la visión»,» parece un doblete de la cláusula, «»para sellar la visión».» Parece haber estado en uno de los manuscritos usados por la LXX. traductor una transposición de palabras; porque uno de ellos debe haber leído לְחֻתַן (lehoothan) en lugar de לְחָבִיא , ya que traduce δοθῆναι. Este es un cambio imposible, pero el confundir להחם con להתן es perfectamente fácil de imaginar, si להתם se hubiera escrito en lugar de להביא , y se transfirió al lugar en el texto masorético ocupado por להיי , entonces podemos entender fácilmente להבין . En la última cláusula la LXX. El traductor debe haber leído שמח en lugar de משח , una lectura claramente inferior. La impresión que se transmite a uno es que los traductores no pudieron dar un significado inteligible al pasaje, y tradujeron las palabras sucesivamente tanto como pudieron sin intentar darles sentido. Sin embargo, debemos admitir que los fenómenos que causan esta impresión pueden deberse a la corrupción del texto. Theodotion traduce: «Setenta semanas están determinadas (συνετμήθησαν) sobre tu pueblo y sobre la ciudad santa, para sellar los pecados y borrar la injusticia, y para expiar el pecado, y traer la justicia eterna, y para sellar la visión y el profeta, y para ungir el santo de los santos. tiene «»profeta»» en lugar de «»profecía»,» que ciertamente es más precisa verbalmente que nuestra versión; él omite «terminar la transgresión», teniendo en su lugar, «»sellar los pecados».» La Peshitta ha seguido el K’thib y traduce, «»terminar las transgresiones»,» y en lugar de «»profecía»» tiene el » «profetas».» El texto del Vetus, tal como nos lo conservó Tertuliano, es: «Setenta semanas se acortan (breviatae) sobre tu pueblo, y sobre el ciudad santa, hasta que el pecado envejezca y las iniquidades sean marcadas (signentur), y las justicias se levanten, y la justicia eterna sea introducida, y la visión y el profeta debe estar marcado (signetur), y el lugar santísimo (sanctus sanctorum) be ungido.» Jerónimo traduce: «Setenta semanas son acortadas (abbreviate sunt) sobre tu pueblo y sobre tu santa ciudad, para poner fin a la falsedad (prevarieatio), para poner fin al pecado, para borrar la iniquidad, para traer la justicia eterna, para cumplir la visión y la profecía, y para ungir el lugar santísimo (sant us sanctorum).«» El hebreo aquí es peculiar; la palabra para «»semanas»» está en masculino, lo que no tiene ejemplos en ninguna otra parte en plural. Se encuentra el masculino singular, p. ej. Gen 29:27; no hay caso de femenino singular. El Sr. Galloway leería שָׁבֻעִים שָׁבֻעִים , y traduciría, «»por semanas está determinado».» Parece que hay poca evidencia para esta lectura; contra unos pocos manuscritos tardíos está el consenso de versiones. «»Decidido»» es también una palabra que aparece solo en Lore; es arameo, pero no es común ni siquiera en ese idioma. Significa «cortar». Por lo tanto, puede referirse a que estas semanas están «cortadas» del tiempo en general; por lo tanto, «determinado». Es singular, y su nominativo es plural. «Terminar» también causa dificultad; así traducido, implica que la palabra debería escribirse כָלָה ; pero está escrito כָּלָא , que significa «restringir», «encerrar», «separar» (Furst). Por lo tanto, si lo traducimos tal como está, debería ser «refrenar la transgresión». si se hubiera tomado el K’thib, la traducción debería haber sido «»sellar».» «»Pecados:»» esta palabra es plural en el K’thib, pero singular en el Q’ri. Un gran número de manuscritos escriben la palabra en plural; las versiones griegas dan el plural; el Pe-shista y la Vulgata, Aquila y Paulus Tellensis, singular. «»La profecía»,» es claramente y significa «»el profeta».» Jerónimo es la única de las versiones que toma la palabra en el sentido en que se toma en nuestras versiones. El profesor Bevan lo traduce como «»profeta»» (así Hitzig y Hengstenberg). Uno se siente tentado a adoptar la lectura de Michaelis הזיי חנביא , «»la visión del profeta»», que tiene cierta autoridad manuscrita. La abrumadora masa de evidencia está a favor del presente texto consonántico. Setenta semanas. «»Semana»,» mientras que generalmente una semana de días (Dan 10:2), ocasionalmente era semana de años, como Gn 29:27, «»cumple la semana de esto»,» es decir, los siete años de servicio. Entre los judíos posteriores esto se convirtió en un modo de cálculo reconocido, como en el Libro de los Jubileos, cada jubileo se divide en semanas sucesivas. De lo que sigue es necesario que las semanas aquí sean sietes de años. «Están determinados», como ya se indicó, significa «cortados», no «acortados», que no parece ser el significado de la palabra en ningún caso. «Sobre tu pueblo y sobre tu santa ciudad». Daniel ha estado orando larga y fervientemente por su pueblo; así que no habría incapacidad para ver lo que significaba «»su ciudad y su pueblo».» «»Para terminar la transgresión»» es equivalente a «»refrenar la transgresión».» La transgresión tiende a volverse audaz e imperiosa; es mucho cuando incluso es algo «restringido». Cabe señalar que, como la oración de Daniel fue en gran medida la confesión de los pecados del pueblo y la oración por el perdón, las promesas aquí son en gran parte morales; pero aun así, ni siquiera se esperaba que el período mesiánico fuera uno en el que no habría pecado: debe ser restringido. «»Para poner fin a los pecados»», aunque «»sellar los pecados»» parece la mejor lectura diplomática, es el K’thib, y el de algunas de las versiones. Es difícil dar a la frase un significado inteligible. Además, la ocurrencia de חתם tan inmediatamente después está en contra. Algo puede decirse de מחה , que ocurre en una conexión similar con תמם que esto hace en Lam 4:22. Esta es la lectura de uno de los traductores en la LXX; ἀπαλεῖψαι: el espíritu de iniquidad sería refrenado y las iniquidades pasadas y su culpa serían borradas. «»Hacer reconciliación»»—»»hacer expiación».» El verbo usado es la palabra técnica, «»la ofrenda de un sacrificio expiatorio».» En este sentido aparece unas cincuenta veces en Levítico. Esto podría aplicarse a la renovación de las ofrendas de sacrificio en el templo después del cese de cincuenta años durante el cautiverio babilónico, o a la renovación después del cese más corto bajo la opresión infligida a los judíos bajo Epifanes. La siguiente cláusula implica una aplicación más amplia y un sacrificio más elevado. El profesor Bevan tiene razón al sostener que, a pesar de los acentos, esta cláusula debe conectarse con la siguiente. Para traer justicia eterna. Esto es más que simplemente la terminación del pleito de Dios contra su pueblo (Isa 27:9). La frase aparece en Sal 119:142, y se aplica a la justicia de Dios. Estos dos, «la expiación del pecado» y la «justicia eterna», se encuentran en Cristo: su muerte expiatoria y la justicia que trae al mundo. Es cierto que cuando Daniel escuchó estas palabras pronunciadas por Gabriel, quizás no les dio un significado muy claro, en el sentido de que él era como los demás profetas; los profetas no sabían el significado de sus propias profecías. Para sellar la visión y la profecía; más correctamente, para sellar la visión y el profeta—para establecerles el sello del cumplimiento (von Lengerke, Hitzig, Bevan). Esto no se refiere a Jeremías, porque su profecía se refería simplemente al regreso de Babilonia, y esto se refiere a un período que continuará mucho después de eso. La profecía de Jeremías estaba a punto de ser verificada. Esta nueva profecía requirió cuatrocientos noventa años antes de recibir su verificación. Algún evento que sucederá casi medio milenio después de Daniel probará que la profecía que Dios le ha dado es cierta. Y para ungir al Santísimo. Esta frase, קָדָשִׁים קֹרֶשׁ (qodesh qodasheem), se usa unas cuarenta veces en las Escrituras, pero casi siempre de cosas, como el altar y el santuario más íntimo. Hengstenberg (‘Christ.,’ 3:119) señala que la frase para «»santuario»» es «» קֹדֶשׁ הַקּ , con el artículo. Él apela a 1Cr 23:13 como un caso donde, sin el artículo, la frase se aplica a un individuo, וַוִּבַּ דֵל אַחֲרֹן לְהִקְדִישׁוֹ ק ייק ( vayibbadayl Aḥeron leheqdeesho qodesh qadasheem), «»Y apartó a Aarón para santificarlo como un lugar santísimo».» Esta parece casi la traducción necesaria, a pesar de las versiones; porque el sufijo prenominal debe ser el objeto, y «»santo de los santos»» debe estar en aposición a él. El acto de ungir como signo de consagración, aunque aplicado al tabernáculo (Ex 30:26; Éxodo 40,9), al altar (Éxodo 40,10), la fuente ( Éxodo 40:11), nunca se aplica al lugar santísimo. Se aplica con mayor frecuencia a las personas; como a Aarón (Ex 40:13), a Saúl (1Sa 10:1), a David (1Sa 16:3). Las palabras de Gabriel apuntan así a un tiempo en que toda iniquidad será refrenada, el pecado expiado y un sacerdote ungido.
Daniel 9:25
Sabe, pues, y entiende, que desde la salida de la palabra para restaurar y edificar Jerusalén hasta el Mesías Príncipe, será siete semanas, y tres veintenas y dos semanas; la calle se volverá a edificar, y el muro, aun en tiempos angustiosos. La versión de la LXX. es muy diferente de esto, «Y sabrás y entenderás y descubrirás que los mandamientos están determinados, y edificarás a Jerusalén una ciudad del Señor». El cambio en la primera cláusula se debe a una lectura doble —tishmah también se lee así como tishkayl, que puede haber llegado a ser confluente en el texto hebreo antes de que escribiera el traductor de la Septuaginta. En lugar de minmotza, debe haber leído v‘timtza, derivando esto, no de יָצָא (yatza), «»salir»,» sino de מָצָא (matza), «»encontrar»»—una lectura a la que se opone el hecho de que muchos manuscritos escriben la palabra plerum, מוצָא . Dabar debe haber estado en plural, y alguna palabra como neherotzeem debe haber sido suministrada en lugar de hasheeb. Sin embargo, el hecho de que el mismo cambio ocurra en Theodotion podría hacer que al menos sea posible que esta fuera la palabra en el texto, pero Paulus Tellensis debe haber tenido una lectura diferente, «»Encontrarás los preceptos para responder ;»» agrega una lectura marginal, «»y para el entendimiento las semanas».» En la siguiente cláusula, וּבָנִיתָ (oovaneetha) en lugar de לִבְנוֹת (libenoth ), y en lugar de עַד (‛adh) עִר (‛eer), debe haber sido leído, y «»Messiah the Prince»» ha sido par, expresado en Κυρίῳ. La última cláusula puede considerarse omitida. No es imposible que esto haya sido el resultado de que el final de un versículo sea tan parecido al comienzo del siguiente. La traducción de Theodotion está mucho más de acuerdo con el texto recibido, «»Y sabrás y entenderás, desde la salida de la palabra para determinar y edificar a Jerusalén, hasta el líder ungido, son siete semanas y sesenta y dos semanas, y él volverán, y se edificarán las plazas y el muro, y los tiempos serán angustiosos”. Como se mencionó anteriormente, se lee harootz en lugar de hasheeb. La Peshitta difiere considerablemente del texto recibido, «»Sabrás y entenderás desde el decreto de la palabra para restaurar y edificar a Jerusalén, hasta la venida del rey ungido, son siete semanas y sesenta y dos semanas, hasta restaurar y edificar Jerusalén, su muralla y sus palacios, al final de los tiempos». después del discurso (sermo) para la restauración y reedificación de Jerusalén, hasta Cristo Caudillo, son sesenta y dos semanas y media; y él volverá y edificará con alegría, y el muro (convollationem), y los tiempos se renovarán». después de la palabra de que Jerusalén debe ser edificada de nuevo, sí, hasta Cristo el Caudillo, serán siete semanas y sesenta y dos semanas, y las plazas serán edificadas de nuevo y los muros en tiempos difíciles». Lo que no puede dejar de impresionar a uno es la confusión que existe en cuanto al texto original. Por necesidad se ha recurrido a enmiendas conjeturales, sin mucha ventaja. La más plausible es la sugerencia del profesor Bevan de leer lehosheeh, «»repoblar»,» en lugar de lehasheeb, «»para restaurar;»» pero no hay señal en las versiones de tal lectura siendo aceptada. En conjunto, una lectura no muy alejada de la recibida tiene la probabilidad a su favor. Salida del mandamiento para restaurar y edificar Jerusalén. ¿A qué se refiere esto? Hengstenberg (‘Cristología’, 3:128) dice: «No puede haber ninguna duda de que motza dabar significa la emisión del decreto». Esta opinión tiene la ventaja de que en Dan 9:23 tenemos la misma combinación, יצא דבר (yatza dabar), «»Salió una orden».» La probabilidad siempre está a favor de mantener una palabra para no cambiar su significado en versos contiguos, a menos que haya alguna indicación de que se ha producido un cambio. Otros comentaristas asumen con la misma firmeza que la palabra debe ser la palabra del Señor a Jeremías; por lo tanto, Bevan traduce dabar, «»promesa»,» sin la menor insinuación de que pueda haber alguna duda al respecto. Behrmaun considera que לְ , el signo del infinitivo, es equivalente a ut y que, por lo tanto, se trata de un caso de estilo indirecto, un uso gravemente sospechoso, que ciertamente no tiene ejemplo en ninguna otra parte del hebreo bíblico. Se refiere a la ‘Gramática’ de Ewald, pero en su referencia Ewald dice que yKi es el signo de la narrativa semioblicua que se usa en hebreo. En una nota, Ewald se refiere a לאמר como discursos de introducción; pero eso no está en el punto aquí. Si dabar hubiera significado «»promesa»» o «»profecía»» aquí, habría seguido las palabras en las que se anunciaba la profecía. Si, por el contrario, dabar se toma como «»un decreto»,» el infinitivo es natural. Entonces, surge la pregunta: «¿De quién es el decreto al que se hace referencia aquí?» Daniel esperaba que Ciro emitiera un decreto; de esto pensaría naturalmente, pero lo que pensó no debe tomarse como necesariamente cierto. Los profetas no siempre supieron el significado de sus propias profecías. Debemos examinar el expediente y ver qué decreto se adapta mejor a las palabras de nuestro texto. Muchos comentaristas piensan que la referencia aquí es a un decreto Divino (Hengstenberg, Wolf, etc.). La dificultad de este punto de vista es que aparentemente hay un punto de partida definido dado para que comience el período designado. Ahora bien, un decreto de Dios no tiene una relación de tiempo visible. Este punto de vista, cuando es sostenido por aquellos que sostienen que se hace referencia a la profecía de Jeremías, puede tener alguna justificación, solo que una profecía nunca se considera como un decreto, asegurando su cumplimiento. Debe ser, pues, un decreto humano. El decreto de Ciro no implicó ninguna reconstrucción de la ciudad de Jerusalén. El altar estaba colocado, eso era todo; el templo, incluso, no fue construido. Los términos del decreto de Ciro, como lo tenemos en Ezr 1:2, son: «Jehová el Dios de los cielos… ha mandado para que le edifique una casa en Jerusalén”. Claramente, esto no es lo que pretendía el decreto. Cuando Darius Hystaspis fundó su permiso para construir el templo en el decreto de Ciro, no hubo ninguna palabra de permitirles reconstruir las murallas de la ciudad. Cuando, en el séptimo año de Artajerjes, Esdras y sus compañeros salieron de Babilonia y llegaron a Jerusalén, aun así, aunque no se dio la orden de reconstruir los muros de Jerusalén, se da más a entender una restauración de Jerusalén como ciudad. . Podemos, entonces, comenzar desde el 458 aC. A Nehemías, en el año veinte del reinado de Artajerjes, se le dio una orden positiva para construir el muro de Jerusalén. Esta fecha nos lleva al 445 a. C. A partir de la primera fecha, el final de los 490 años es el 32 d. C., y el final de las 69 semanas es el 25 d. de los 490 años es el 45 dC, y de los 483 años el 38 dC No puede dejar de asombrarse el hecho de que estas fechas están muy cerca de la fecha más sagrada de toda la historia: la de la crucifixión de nuestro Señor. Sabemos que existe una considerable diversidad de opiniones en cuanto a la fecha en que ocurrió ese hecho. Pero, además, no debemos esperar que la profecía tenga la precisión que tenemos en las efemérides astronómicas. Admitimos que hay grandes dificultades. Admitimos, además, que siete semanas marcan, con maravillosa precisión, el tiempo que transcurrió desde la toma de Jerusalén hasta el ascenso de Ciro al trono de Babilonia. El intervalo fue realmente de cincuenta años. No conocemos los acontecimientos que marcaron la relación del pueblo judío con sus amos persas durante el siglo y más que transcurrió entre este año veinte de Artajerjes y el derrocamiento del Imperio Persa por Alejandro Magno. Las murallas de la ciudad y los edificios internos de Jerusalén pueden haber tardado cincuenta años en erigirse, simplemente no podemos decirlo. Es, en todo caso, una cosa singular que la fecha de la crucifixión de nuestro Señor coincida tan cerca con la terminación de los 483 años. ¿Cuál es el resultado de comenzar desde la fecha en que se dio la profecía? Suponiendo que el escritor vivió en el reinado de Epífanes, y pretendía indicar la fecha de algún evento cercano a su propio período al final de los años 490 o 483, veamos lo que sigue. Si tomamos la fecha masorética de la profecía, se da en el año del ascenso al trono de Nabucodonosor, o el año siguiente, su primer año, según la cronología babilónica, es decir, 606 a. C. o 605 a. C. Resta 483 de cualquiera de estos, y tenemos los años 122 a. C. y 123 a. C. completamente discretos, es decir, doce o trece años después de la muerte de Simón el Macabeo. Si se suman tres años y medio, para llegar a la mitad de la semana, tenemos el 119 aC, un año igualmente discreto. El profesor Bevan, sin embargo, sigue a Ewald y comienza con la destrucción de Jerusalén. Que la declaración contradiga el texto, que data «desde la salida de una promesa al pueblo y la reconstrucción de Jerusalén», según la propia traducción del profesor Bevan, no desde la destrucción de Jerusalén, se considera evidentemente sin importancia. Por supuesto, el refugio es la ignorancia del autor de la cizaña, no obstante que Jeremías (Jer 25:1) fecha su primera profecía «»la cuarto año de Joacim,»» y su carta (Jer 29:2), después del cautiverio de Jeconías, e inmediatamente después. Además, se necesita algo más que ignorancia para explicar que el autor de Daniel confundió la salida de una profecía para reconstruir Jerusalén con su destrucción. Si tomamos la fecha de la destrucción de Jerusalén, 588 a. C., y le sumamos 483 años, llegamos al 105 a. C., año que sólo destaca por la muerte de Juan Hircano. Esto es tan obvio, que se han probado muchos dispositivos para cuadrar las cosas. Ewald abandona setenta años. El profesor Bevan justamente caracteriza este dispositivo como fantástico. Hitzig haría que los primeros siete años fueran paralelos a las primeras siete semanas de los sesenta y dos. El profesor Bevan rechaza esto como «muy artificial y difícilmente conciliable con el texto». Así que, de nuevo, en compañía de Graf y Cornill, se refugia en la ignorancia del autor. Si, de nuevo, tomamos el 164 aC, fecha que los críticos quieren hacer el terminus ad quem, que se elige porque es el año de la purificación del templo; si a esa fecha se le suman cuatrocientos ochenta y tres años, tenemos el 647 aC, fecha que cae dentro del reinado de Manasés. Sin embargo, como el punto de tiempo es la unción de un santo, y también hay referencia a un príncipe ungido en este versículo, una fecha más plausible sería el 153 a. C., el año en que Jonatán, el hermano de Judas el Macabeo, asumió el sumo sacerdocio (1 Mac. 10:21); a esto agregue 483, y el resultado es 636, una fecha durante el reinado de Josías. Por supuesto, el refugio es la ignorancia de nuestro autor; él no sabía nada mejor. La dificultad es entender, si él era tan ignorante en cuanto a lo que estaba comparativamente tan cerca de su propio tiempo, cómo estaba tan bien informado en cuanto a los asuntos de Babilonia. Los críticos no pueden hacer que el autor de Daniel sea a la vez excepcionalmente ignorante y excepcionalmente bien informado. Sin embargo, si tomamos la lectura del Sr. Galloway de la LXX. Versión de este versículo, tenemos «»siete y setenta semanas»» o quinientos treinta y nueve años. Si contamos estos años desde el decreto de Ciro, 538 a. C., llegamos al 2 d. C. Mesías Príncipe; «»príncipe ungido». ungidos, en señal de consagración a su oficio. Muy rara vez se hace referencia a los sacerdotes como «»ungidos»», y nunca sin una declaración clara de que son sacerdotes, mientras que «»el ungido del Señor»» siempre se aplica a los reyes. A los sacerdotes a veces se les llama «»gobernantes»,» נְגִיד (negeed), pero solo en relación con el templo. Nunca se combinan el principado y la unción con respecto al sacerdote. Estas ideas están conectadas con respecto a Salomón (1Cr 29:22). No negamos que este título se aplicaría a los macabeos posteriores, como Alejandro Jannseus, que era a la vez sumo sacerdote y rey. Sin embargo, también notamos que se aplica a nuestro Señor, quien afirmó ser ungido «»para anunciar buenas nuevas»» (Luk 4:18). La calle se volverá a construir. Rehob, «»calle»,» es en realidad «»lugar amplio».» En lugar de los montones de basura confusa, la ciudad una vez más se dividiría en calles y plazas ordenadas. , para que se cumpliera la profecía de Zacarías (Zac 8:5), «»Las calles de la ciudad estarán llenas de niños y niñas jugando .»» Y el muro, incluso en tiempos difíciles. Esto ciertamente se cumplió en los días de Nehemías; uno solo tiene que leer el Libro de Nehemías para ver eso. La palabra harootz, traducida como «»pared»» tiene un significado algo dudoso. Significa (Isa 10:22) «»una determinación».» En Job 41:22 (30) se traduce como «»una trilla»», mientras que en Pro 3:14 significa «»oro fino»». Furst haría que significara aquí «»un barrio delimitado de una ciudad».» Gesenius lo hace significar aquí «»una zanja»», una opinión que también sostiene Winer. Cornill dice que la mayoría de los intérpretes explican harootz, del Targumic, como «»zanjas». La idea de todos los significados, salvo el último, como señaló Winer, es «»agudeza»». «»Una zanja»» o «»un muro»» no transmite ninguna sugerencia de agudeza, pero «»una empalizada»» sí. No es imposible, antes de que se erigiera el muro, la ciudad estaba protegida por «»una empalizada»» y ciertamente se establecería en tiempos difíciles. Debe observarse que los eventos a que se refieren estas dos últimas cláusulas no tienen una relación temporal distinta con las semanas. Podríamos suponer que se refería al tiempo durante el cual se estaba reconstruyendo la ciudad —calle y empalizada— pero carecemos de información que nos permita confirmar o contradecir esa opinión. Este período puede ser durante la lucha macabea; no podemos decirlo.
Daniel 9:26
Y después de sesenta y dos semanas el Mesías será cortado, pero no para sí mismo; y el pueblo del príncipe que ha de venir destruirá la ciudad y el santuario; y su fin será con inundación, y hasta el fin de la guerra serán determinadas las desolaciones. La versión de la LXX. es casi ininteligible tal como está, aunque la génesis de cada cláusula separada de un texto similar al masorético se puede entender fácilmente, «»Y después de siete y setenta y sesenta y dos, la unción será quitada, y no será, y el reino de las naciones destruirá la ciudad y el santuario con el Mesías, y su fin vendrá con ira, y peleará con guerra hasta el tiempo del fin». La primera cláusula se ha desviado del final de el verso anterior, y שִׁבְעִים (shibeeem), «»setenta»» se confunde con שִׁבֻעִים (shibooeem), «»semanas».» Es posible que el uso cabalístico de los números tuviera algo que ver con este número, porque si estos números se expresan en letras, y las letras se toman como iniciales, tenemos las iniciales de esta oración סלעמיתּ בבל זמן עד , «»El tiempo hasta el derrocamiento de Babilonia».» Deben haber leído משחה en lugar de מָשִיחַ . Es difícil entender cómo «»el pueblo del príncipe que ha de venir»» podría leerse, «»el reino de los gentiles»», salvo suponiendo una paráfrasis un tanto arbitraria. La última cláusula probablemente ha asumido la forma actual a través de la inserción de alguna parte del verbo לחם y la omisión del final del versículo. La traducción de Theodotion está más de acuerdo con el texto masorético, pero también está lejos de él, «» Después de las sesenta y dos semanas, la unción será completamente destruida, y el juicio no está en él (o ‘él’, αὐτῷ), y él ( él) destruirá la ciudad y el santuario con el líder que viene; serán cortados con una inundación, incluso hasta el final de la guerra, habiendo sido ordenados por desapariciones en orden».» La introducción de κρίμα es difícil de explicar, excepto como una adición explicativa de Isaías 53:8. Aún más difícil es comprender la génesis de la última cláusula. La Peshitta, aunque considerablemente más cercana a la masorética al principio del verso, está tan alejada en la última cláusula, «Y después de las sesenta y dos semanas, matará al ungido, y no hubo para él, y el ciudad de los santos será destruida con el rey que viene y su fin será con un diluvio, incluso hasta el final de la guerra de los fragmentos de destrucción. a la LXX. como suele ser, «»Y después de las sesenta y dos semanas, incluso la unción será destruida, y no será, y con el líder venidero destruirá la ciudad santa, y así será destruida al final de la guerra , porque será destruido hasta la muerte.»» Esta versión no concuerda ni con la LXX. ni con Teodoción. Jerónimo traduce en un sentido eminentemente cristiano, ““Y después de sesenta y dos semanas Cristo será inmolado, y su pueblo que le negare no será”. Y su pueblo, con un líder que está por venir, destruirá la ciudad y el santuario, y su fin será asolado, y después del final de la guerra será determinada la desolación».» Y después de treinta y dos semanas el Mesías será cortado. El período de sesenta y dos semanas debe comenzar después de que hayan terminado las siete semanas, ya que el período completo hasta el Mesías príncipe es de siete semanas y sesenta y dos semanas. El Mesías: la palabra no tiene artículo y, por lo tanto, se argumenta, debería traducirse «un ungido», pero el uso del artículo no es tan rígido. Se omite en pasajes poéticos y semipoéticos: ej. la primera palabra en la Biblia hebrea es anarthreus, aunque estamos obligados a traducirla con el artículo. Además, el Mesías Príncipe ya ha sido mencionado y, por lo tanto, entra un poco en la región de los nombres propios, como Amo 7:12, «»el santuario del rey,»» en lugar de «»el rey»» entonces 1Re 21:13, «»maldecir a Dios y al rey».» Tomamos «»Mesías»» aquí como equivalente a «»el Mesías»» antes mencionado. ¿A quién se refiere aquí? La posición crítica común que asume, sin razón asignada, que «»ungido»» sin ningún sujeto puede referirse a un sacerdote, afirma que la referencia aquí es a Onías III. El relato de su asesinato se da en 2 Macc. 4:39. Había sucedido a su padre, Simon If; como sumo sacerdote, 198 aC En relación con su sumo sacerdocio se cuenta la historia legendaria (2 Macc. 3) del intento de Heliodoro de saquear el templo. Al ascender al trono Epífanes, Jasón, el hermano de Onías, trató de socavarlo con el rey, y lo logró: Onías, desplazado a favor de Jasón, se retiró a Antioquía. Tres años después de Jasón, a su vez, fue reemplazado por Menelao, quien, según 2 Macabeos, era benjamita. Onías reprendió a Menelao por vender algunos de los vasos sagrados; Menelao sobornó a Andronio para que matara a Onías, lo cual hizo, atrayéndolo del santuario de Dafne, en el que se había refugiado. Josefo da un relato diferente de los asuntos (‘Ant.,’ 12.5), «»Por este tiempo, habiendo muerto Onías, él (Epífanes) le da el sumo sacerdocio a su hermano Jesús, porque el hijo que dejó Onías era sólo un niño. Este Jesús, que era hermano de Onías, fue privado del sumo sacerdocio. El rey, enojado con él, se lo dio a su hermano menor, Onías». Josefo agrega: «Estos dos hermanos cambiaron sus nombres: Jesús se convirtió en Jasón y Onías en Menelao. Poco después, Onías (Menelao) fue expulsado de Jerusalén, se retiró a Antíoco y abjuró de su religión. En 1 Macabeos no hay ninguna referencia a la muerte de Onías. Ciertamente, el Primer Libro de los Macabeos no trata esta parte de la historia, pero si este Onías fue asesinado, y su asesinato afectó tanto el sentimiento judío, que se convirtió en una fecha de interés superlativo en la historia judía, el escritor al menos se habría referido lo. Toda la historia, tal como se cuenta en 2 Macabeos, tiene un aspecto dudoso. Incluso si ignoramos por completo la leyenda de Heliodoro, y la sospecha de toda la historia que engendra, tenemos a Menelao, un hombre que, según 2 Macabeos, es un benjamita, entrometido en un cargo para el que solo los aaronitas eran elegibles, sin un insinúa que el escritor pensó que era un elemento adicional en la culpabilidad del usurpador. Josefo lo menciona como un punto contra Alcimus, que él no era de la familia del sumo sacerdote (‘Ant.,’ 11.9.5), sin embargo, Alcimus era descendiente de Aarón (1 Mac. 7:13). Tenemos, además, a un judío celoso que se retira a Antioquía y, cuando está en peligro, se dirige por seguridad al santuario pagano de Dafne. Conocemos las orgías que consagraron las arboledas de Daphne. Estos harían de Daphne el último lugar en el que un sumo sacerdote judío buscaría refugio; si su misma presencia en el santuario no fuera considerada por los griegos como una contaminación. Tito, aunque no teníamos la evidencia expresa de Josefo en su contra, la narración se condena a sí misma. Toda la historia es infundada y, ya sea verdadera o falsa, no afectó la imaginación judía de la manera que suponen los críticos. Si la historia hubiera sido que, mientras era sumo sacerdote, fue atraído desde los recintos sagrados del templo de Jerusalén y fue asesinado, entonces la leyenda, aunque fuera falsa, bien podría haber afectado profundamente a los judíos. Pero un sumo sacerdote que había renunciado a su cargo y se había retirado a una ciudad pagana era una persona menos sagrada, y su atracción desde un santuario pagano y su asesinato eran un crimen menos atroz. Toda la noción de que Onias III. Lo que se puede pensar aquí es un absurdo que estos críticos habrían descartado de inmediato, si lo hubiera requerido alguna necesidad de argumentación. El origen de esta leyenda del asesinato de Onias IIl. debe buscarse en el asesinato o ejecución de Onias Menelaus por orden de Antíoco Eupator (Jos; ‘Ant.,’ 12.9.5; 2 Macc. 13:5) . ¿Es el ungido Seleucus Philopator? Bleek, von Lengerke, Maurer y Ewald sostienen esta opinión. Se alega que Seleuco fue asesinado por Heliodoro: esto se basa únicamente en la autoridad de Appian, en una narración en la que hay evidencia de confusión. Incluso si se concede, es difícil imaginar un príncipe pagano llamado «Mesías». Ciertamente, Ciro es llamado así en el segundo Isaías, pero esto se debe a la obra que debe hacer por Israel. Parece necesario sostener que era alguien que iba a ser el príncipe ungido del pueblo judío, quien por lo tanto debería ser cortado. Pero no para sí mismo. Existe una gran diferencia de opinión en cuanto al significado preciso de esta frase. El significado expresado por la Versión Autorizada habría requerido al menos en hebreo normal, no ואין לוֹ (v’ayin lo), sino וְלאֹ לוֹ (velo’lo). La Versión Revisada es preferible, «»y no tendrá nada». Puede significar «no será», pero eso no es tan natural. La Revisada, sin embargo, es vaga, y uno se inclina a buscar una explicación en un pasaje paralelo en Dan 11:45, וְאֵין עפּוזִרִ לוֹ , «»Y no había ayuda para él». No es una respuesta suficiente decir, como lo hace el profesor Bevan, que Daniel 11:45 se aplica a Epífanes, y esto no. La misma declaración podría hacerse de dos personas diferentes. Parece ser una expresión más condensada de lo que encontramos en Isa 63:3, «»De la gente no había ninguno conmigo». La traducción de Behrmann es indefendible: «Nadie se queda con él, es decir, le sigue»; no da ninguna referencia en particular. Esta opinión la asume Onías III. ser el Mesías. Fue, según Josefo, a su muerte sucedido primero por uno y luego por el otro de sus dos hermanos, porque su hijo era demasiado joven para el cargo. Se debe hacer la suposición adicional de que, en opinión de los piadosos, no fueron sucesores de Onías. Los piadosos de entonces no han dejado constancia de sus opiniones. Y el pueblo del príncipe que ha de venir destruirá la ciudad y el santuario. La palabra traducida «»príncipe»» rara vez se traduce como «»rey».» Los únicos casos son estos de Salomón (1Cr 29: 22) y Ezequías (2Re 20:5). El primero fue ungido, נגיד , mientras su padre aún vivía; el último ocurre en un pasaje poético. A los sacerdotes a veces se les llama «»príncipes»» o «»gobernantes»», pero eso es simplemente con respecto a la casa de Dios y los arreglos sacerdotales. Si el versículo se sostuviera por sí mismo, parecería haber poca dificultad posible en cuanto a aceptar la antigua interpretación judía que hizo que «el príncipe» Tito, quien se quedó para llevar a cabo el asedio de Jerusalén mientras su padre estaba en Roma, ocupado con los deberes que incumben al ocupante del trono imperial. Ciertamente, los romanos, el pueblo del príncipe, destruyeron la ciudad y el santuario de una manera más completa que nadie desde Nabucodonosor. Y su fin será con inundación. Es difícil decidir la referencia de «»del mismo»» aquí. La referencia gramaticalmente parece estar restringida a «el pueblo», ya que ese es el nominativo del verbo precedente. Sin embargo, puede, sin mucha tensión gramatical, referirse al príncipe. Con respecto a la profecía, especialmente la profecía apocalíptica, no se puede considerar que la gramática proporcione un canon final para la interpretación. El tema principal del versículo es el Mesías que será cortado. Por lo tanto, podría haber una referencia a él, siendo «su fin» la venganza que cayó sobre el pueblo por abandonarlo. Esta es la interpretación de la Septuaginta, «El reino de las naciones destruirá la ciudad y el santuario con el Mesías», identificando «»príncipe»» con «»Mesías»,» y su fin vendrá con ira». Theodotion se refiere a la ciudad y al santuario, porque dice: «Serán exterminados por un diluvio». La Peshitta se refiere al rey que viene. El Vetus tiene finem belli. Jerónimo tiene finis eius vastitas, su referencia es la ciudad. La idea de Hitzig, que el sufijo prenominal se refiera a la campaña, parece la más natural. Por supuesto, Hitzig lo refiere a la campaña de Antíoco, pero la interpretación no requiere eso. Con una inundación; no una inundación literal. Esta palabra no se refiere en ninguna otra parte a un número de hombres, excepto en el capítulo once de este libro; ese capítulo, sin embargo, es de dudosa autenticidad. Todo lo que sacamos del uso de shataph, «»un diluvio»,» para «»una multitud de hombres»» y de shataph, «»to overflow,»» «»to overrun,»» es que, en opinión del autor del undécimo capítulo, la frase aquí significa «» una multitud de hombres.» «»Ira»» o «»devastación»» parece ser el mejor significado de la palabra. Este último parece, en general, la interpretación más natural aquí. Si es así, nadie puede dejar de ver cuán acertada es la descripción que da del estado de Judea, y especialmente de Jerusalén, después de la guerra que concluyó con la captura de la ciudad por parte de Tito. Y hasta el final de la guerra se determinan las desolaciones. Más bien debería traducirse, «»hasta el final fue el decreto de las desolaciones,»» a saber. el final de esta campaña arriba referida, y hasta que se alcance ese final, se determina la guerra, que es en sí misma un decreto de desolaciones. Tomada así, esta cláusula explica lo que ha pasado antes. El texto aquí, sin embargo, está evidentemente en un estado tan corrupto que no se puede tomar ninguna decisión con ningún sentimiento de confianza. La Septuaginta parece haber leído yillaḥaym en lugar de nehresheth, y ha omitido la última palabra por completo. Theodotion dice, «por orden en las desapariciones», pero uno no puede decir qué palabras hebreas representan. El Vetus, que por lo general está estrechamente relacionado con la Septuaginta, omite varias palabras. La incertidumbre del texto hace que uno sea cauteloso a la hora de sugerir significados.
Dan 9:27
Y confirmará el pacto con muchos por una semana; ya la mitad de la semana hará cesar el sacrificio y la ofrenda, y por la multitud de abominaciones la hará desolado, hasta la consumación, y lo determinado será derramado sobre el desolado. El versículo de la Septuaginta que corresponde a esto está evidentemente mezclado con lecturas y notas confluentes en cuanto a versículos anteriores, «Y el pacto será fuerte sobre muchos, y de nuevo se volverá (‘arrepentirá’) ἐπιστρέψει), y será edificada a lo ancho y a lo largo, y según el fin de los tiempos hasta el fin de la guerra, y después siete y setenta veces y sesenta y dos años hasta el final de la guerra; y la desolación será quitada al confirmar (o ‘cuando él confirme’) el pacto por muchas semanas; y al final de la semana se quitarán el sacrificio y la ofrenda, y sobre el templo estará la abominación desoladora hasta el fin, y se dará fin a la desolación.” es claro—la cláusula, «el pacto será fuerte (δυναστεύσει) sobre muchos,»» es un doblete de la cláusula, «cuando él confirme el pacto por muchas semanas.» La cláusula, «»y después de siete y setenta veces y sesenta y dos años,»» es un doblete del comienzo del versículo veintiséis; «»Hasta el fin de la guerra, y la desolación será quitada»,» es una versión alternativa de la última cláusula del versículo veintiséis. Cuando se eliminan esos elementos extraños, hemos dejado una traducción del versículo veintisiete, que puede brindarnos luz en cuanto al texto. «»El pacto será firme sobre muchos»» es una posible traducción del hebreo (ver Sal 12:5). La lectura alternativa, «cuando confirme (ἐν τῷ κατισχῦσαι) el pacto durante muchas semanas», implica el infinitivo con la preposición בְ , y «»semanas»» en plural, y una omitido—este último es omitido, de hecho, por ambos. «»Y al final de la semana»»—leyendo קֵץ (qaytz) en lugar de חֲצִי (hatzee )—«»El sacrificio y la ofrenda serán quitados, y sobre el templo será la abominación de la desolación»»—leyendo קֹדֶשׁ (qodesh ), «»santo,»» en lugar de זֶבַח (kenaph), «»ala,»» «»extendida,»» o se puede tender «»ala del templo»»—»»hasta el final, y se le dará fin a la desolación»»—leyendo תֻּתַּן (toottan), «»se da»» o «»establece»» en lugar de תִּתַּךְ (tittak), «»derrama».» Theodotion está más cerca del masorético, «»Y uno semana confirmará (δυναμώσει) un pacto para muchos, y a la mitad (ἡμίσει) de la semana mi sacrificio y ofrenda serán quitados»»—leyendo זִבְחִי (zebeḥee) en lugar de זֶבַח (zebaḥ), y posiblemente minḥath, en lugar de minḥah—«»y sobre el templo (estará) el ab ominación de las desolaciones, y hasta (en) el fin del tiempo (se le da) un fin a la desolación».» Se observará que Teodoción está de acuerdo con la LXX. al leer קֹדֶשׁ (qodesh) en lugar de כֵּנַף (kenaph), y תֻּתַּן (toottan) en lugar de תִּתַּךְ (tittak)£ La Peshitta está aún más cerca del masorético, pero el último verbo que el traductor parece haber leído como tanah, «»descansará».» Tertuliano, en su cita del Vetus, muestra que en este versículo sigue a Teodoción, o más bien la versión que hizo su base. Él, sin embargo, conecta «media semana» con «una semana». La traducción de la Vulgata es: «Una semana también confirmará el pacto a muchos, y a la mitad de la semana cesarán el sacrificio y la ofrenda». » —leyendo יִשׁבַת : (yishbath)—«»y en el templo será la abominación desoladora»»—por lo tanto leer con el griego versiones y el Vetus, קדֶשׁ en lugar de כָנָף —»»y hasta la consumación y el fin continuará la desolación»»—leyendo, por lo tanto, תֵּשֵׁב en lugar de תִּתַּךְ , y omitiendo la preposición עַל (‛al ), «»sobre»»—la última no es una lectura probable. De este examen de las versiones, una cosa está clara: debemos aceptar, con todas sus dificultades, «confirma». Gratz cambiaría una letra y traduciría: «hará que muchos transgredan el pacto». La suposición del profesor Bevan, que cambiaría dos letras y traduciría, «el pacto será anulado para muchos», está igualmente fuera de lugar. El siguiente punto es kenaf, «»expansión».» Aquí las versiones griega y latina, incluida la de Mat 24:15, pero excluyendo el doblete mezclado en el texto de los Códices Vaticano y Alejandrino, he leído קֹדֶשׁ . La Peshitta y el autor de la lectura inmiscuida en el Códice de Alejandría han leído כְּנַף . (kenaf). Sin embargo, estos dos no están de acuerdo en cuanto a la interpretación. La Peshitta traduce «»alas»,» los escribas del Vaticano y de Alejandría traducen πτερύγιον, la palabra usada (Mat 4:5) para un pináculo del templo. No hay, cualquiera que sea la preferencia, la más mínima justificación para la sugerencia de Kuenen de que deberíamos leer כּנּוֹ en lugar de כְּנַף. El profesor Bevan piensa que «esta enmienda es casi segura». Si eso es así, cualquier sugerencia de cualquier crítico puede ser igualmente elogiado. Tenemos prácticamente cuatro versiones griegas aquí, dos sirias si incluimos a Paulus Tellensis, dos latinas, y ninguna de ellas da la más mínima pista de que esta lectura «casi cierta» existiera. El balance de la evidencia está decididamente a favor de קֹדֶשׁ for ru (qodesh), especialmente a la luz de las palabras de nuestro Señor. Si el texto con el que sus oyentes estaban familiarizados hubiera contenido la sugerente palabra כִּנַף , «»ala»», era imposible, hablando como lo hizo de la instalación de las águilas romanas en el templo, haber evitado comentar sobre la palabra utilizada. Nuestro Señor en este caso debe haber tenido el hebreo delante de él, ya que no traduce como lo hacen las versiones griegas, ἐπὶ τὸ ἱερόν, sino ἐν τόλῳ ἁγίῳ. Por lo tanto, debemos sostener que קֹדֶשׁ fue el texto original. Y él confirmará el pacto con muchos. ¿Cuál es el sujeto del verbo aquí? Hengstenberg, Hitzig y yon Lengerke hacen de one week el nominativo del verbo. El profesor Bevan objeta que representar una semana haciendo un pacto, o haciéndolo una carga, no tiene analogía. Tanto Hitzig como Hengstenberg apelan a Ma 3:19; Isaías 22:5; Job 3:3, donde un «»día»» se representa como actuando. Theodotion traduce así. El significado natural, según el hebreo, si no pasamos más allá de la cláusula que tenemos ante nosotros para el sujeto del verbo, es בְּרִית , (bereeth), «»pacto.«» Por lo tanto, naturalmente deberíamos traducir, tomando el hiphil en su sentido causativo, «»un pacto,»» o «el pacto confirmará;»» es decir, asegurará «»una semana a muchas,»» o—y esto es mejor, como lo apoya Sal 12:5 (4), en el sentido dado al hiphil de גָבַר (gabar)— «»el pacto prevalecerá para muchos durante una semana». Esto concuerda con la primera versión que encontramos en la Septuaginta, El pacto: el pacto de Dios con Israel, y esto debe ser aquí—»»prevalece con muchos»; su pacto de enviar un Mesías, una parte del pacto eterno con Israel, prevalecería con los corazones de muchos de Israel durante una semana. Si consideramos que el ministerio de nuestro Señor comenzó en el año 30 dC y la conversión de San Pablo en el 37 dC, tenemos el intervalo requerido. Después de la conversión de San Pablo, los gentiles más que los judíos fueron llevados a la Iglesia. Otra teoría es que se refiere al príncipe venidero. Los críticos suponen que se trata de Antíoco; por ejemplo Ewald. Moisés Estuardo, que adopta este punto de vista, se refiere al pacto hecho con Antíoco por muchos de los judíos. Pero bereth así absoluto, no se usa de alianzas, sino del pacto Divino. La teoría de que el príncipe venidero es Jasón, el hermano de Onías, no encaja con la idea de confirmar el pacto Divino, por lo que los intérpretes que sostienen este punto de vista, por ejemplo Bevan, no hacen «»el príncipe» «El sujeto del verbo. Si bereth es el pacto divino, como lo es por uso, entonces el príncipe cuyo pueblo iba a destruir el templo y la ciudad no puede ser él que confirma el pacto. Podríamos tomar la última cláusula del versículo 26 como un paréntesis, y considerar el sujeto del verbo «»confirmar«» como el Mesías que fue cortado. Sin embargo, parece preferible tomar la construcción como lo hemos hecho anteriormente y convertir a bereeth en el sujeto del verbo. Y a la mitad de la semana hará cesar el sacrificio y la ofrenda. De acuerdo con nuestra interpretación de la cláusula anterior, interpretaríamos esto: «El pacto hará cesar la ofrenda y la oblación». ¿Qué pacto es este? El nuevo pacto mesiánico prometido en Jeremías 31:31. El autor de la Epístola a los Hebreos (Jer 8:8) cita este pasaje como mesiánico, y como prueba de que el sacrificio y la ofrenda habían cesado con Cristo‘s sacrificio de sí mismo. Los intérpretes de la escuela crítica se ven reducidos a considerables dificultades en sus esfuerzos por cuadrar este pasaje con sus nociones preconcebidas. Bevan admite que el sujeto natural del verbo yashbeeth es el «príncipe que vendrá»; pero habiendo llegado a la conclusión de que este príncipe venidero es Jasón, no se puede decir que haga cesar el sacrificio y la ofrenda. El profesor Bevan se ve obligado a cambiar la lectura de hiphil a kal. Ciertamente tiene la justificación de que la Septuaginta y Teodoción hacen que la palabra sea pasiva. Ewald considera al príncipe que viene como Epífanes. Si es así, entonces él debe ser el sujeto en todo momento. En ese caso estamos obligados a contradecir el uso y sostener que el pacto confirmado se refiere a una alianza hecha con judíos apóstatas; pero esto, como hemos dicho, contradice el uso con respecto a «»pacto»» en esta posición absoluta. Además, tenemos, al final de Jeremías 31:26, el «»fin de la guerra»» al que se hace referencia. Sin embargo, de acuerdo con esta interpretación, después de que termina la guerra, el príncipe hace sacrificios y ofrece cesar. Ewald, reconociendo las dificultades de su interpretación, declara: «Tan pronto como el discurso toca al hombre y sus proyectos, inmediatamente se agita con el más profundo desorden». La mitad de la semana. Según la interpretación cristiana ordinaria, esto se aplica a la crucifixión de nuestro Señor, que tuvo lugar, según el cálculo recibido, durante el cuarto año después de su bautismo por Juan, y la consiguiente apertura de su ministerio. Hitzig y muchos comentaristas críticos ven una referencia en la media semana al tiempo, los tiempos y la mitad de un tiempo, y lo identifican con el tiempo durante el cual Antíoco había levantado el altar pagano en el templo. Debe observarse que esta opinión tiene el apoyo de 1 Macc. 1:54, que aplica la siguiente cláusula a Antíoco. Si el punto de vista tradicional es correcto, que la profecía publicada en los días de Ciro se aplicaba a los romanos venideros, entonces era natural que un escritor en las arcillas de Juan Hircano fuera propenso a interpretar la profecía de los eventos en su propio tiempo. Como ya hemos visto, la referencia no puede ser a Antíoco. Debe observarse la extrema popularidad de Daniel en la época en que se escribió 1 Macabeos, probablemente alrededor del año 100 aC. Por la multitud de abominaciones, la dejará desolada. Esto se vierte en la Versión Revisada, «»Y sobre el ala de las abominaciones vendrá el desolador»; en el margen, la traducción es «sobre el pináculo de las abominaciones». Hemos visto que el gran balance de la evidencia estaba a favor de insertar קֹדֶשׁ , «»lugar santo»,» en lugar de כָּנָף , «»ala». Incluso si tomamos la lectura masorética y la traducimos de acuerdo con el texto o el margen, tener dificultades No tenemos ningún caso de un pájaro que se apoye en un ala. Si כְּנָף . (konaph), «»ala,»», apenas se puede resistir la referencia a las águilas romanas. La palabra tiene varios significados derivados: «»El borde»» de la tierra, como Isa 24:16; de esto se deriva la interpretación en la Revisada. En el presente pasaje, Gesenius, Furst y Wirier lo consideran equivalente a πτερύγιον; pero tal significado no se encuentra en ninguna otra parte del hebreo. «»Él lo hará desolar«. En hebreo, esta es solo una palabra, meshomaym, el participio. La palabra aparece dos veces en Ezr 9:1, Ezr 9:4 , y allí significa «»asombrado»,» «»estupefacto».» Se imita en Dan 11: 31, pero la palabra anterior, שִׁקּוּץ (shiqqootz), está en singular y concuerda con meshomaym. Aquí tenemos el sustantivo shiqqootzeem en plural mientras que el participio está en singular. En Daniel 12:11 tenemos otra variación, שִׁקוּץ שֹׁמֵם . Las versiones traducen como si la palabra hubiera estado en singular; por lo tanto, podemos dudar si el sustantivo no era originalmente singular, tanto más que en el pasaje paralelo (Dan 11:31) tenemos el singular usó. Una reduplicación accidental de , מ que comienza מְשׁמֵם , explicaría la presente lectura. El profesor Bevan sugiere que leamos מֻשָׁמִים , el participio hophal plural de שׂוּם , «»para sentarse»», pero la evidencia de las versiones es decisiva en contra de esto. La traducción de la cláusula sería así: «»y sobre el templo la abominación desoladora». El uso de shiqqootz nos lleva a pensar en los ídolos paganos, como 1Re 11:1
Es difícil establecer la fecha de Baruc. Los últimos dos capítulos, que ciertamente son de una mano diferente a los primeros tres, y probablemente posteriores, tienen señales que los hacen tardíos. Bar. 5. es una imitación del Salterio de Salomón 11. La total incapacidad para comprender el cese de la ofrenda quemada y la ofrenda por el pecado, implícita en Bar. 1:10, muestra que fue escrito antes de la destrucción del templo bajo Vespasiano. Apenas es posible que pudiera haber sido escrito después de la desolación del templo por Epífanes. Esto definitivamente echa por tierra la teoría de Kneueker, de que Baruc fue escrito en Roma después de la captura de Jerusalén por Tito. Alguien que hubiera visto la desolación de Jerusalén bajo los romanos no habría estado bajo la alucinación del escritor de Baruc, o imaginado que un sumo sacerdote podría haber ofrecido holocaustos en Jerusalén después de la destrucción de Jerusalén por Nabucodonosor. No es improbable que los primeros tres capítulos fueran compuestos durante el reinado de los príncipes lágidos, y tenían por objeto reconciliar a los judíos con la sujeción al yugo extranjero. Israel ciertamente todavía estaba disperso entre los países. Las grandes comunidades judías de Egipto y Babilonia, por no hablar de las comunidades más pequeñas esparcidas por todas las ciudades alrededor de la cuenca del Mediterráneo, lo probaron ampliamente. Ya no eran una nación independiente, siempre estaban sujetos a algún poder, y eso era motivo de humillación. Si tenemos razón en nuestra idea de la fecha del Libro de Baruc y de la relación entre este y el Libro de Daniel, hemos probado que Daniel debe haber existido mucho antes de la lucha de los Macabeos.
HOMILÉTICA
Dan 9:3-8
Confesión de pecado.
Yo. EL DEBER DE CONFESIÓN. Esto implica, primero, un reconocimiento de la culpa en nuestra propia conciencia; y segundo, admitirlo en la presencia de Dios.
1. Si hemos pecado, es equivocado ignorar el hecho u olvidarlo, hasta que nos hayamos arrepentido y hayamos sido perdonados. Hacerlo fomentará la falta de sinceridad y el autoengaño, y endurecerá el corazón en el pecado. Primero debemos admitir nuestra culpa ante nosotros mismos.
2. Si hemos pecado, estamos obligados a declarar nuestra culpa ante Dios. La culpa no debe esconderse en la oscuridad secreta de nuestra propia conciencia. Debe ser confesado. Aunque podemos confesar nuestros pecados unos a otros, el deber supremo es confesarlos a Dios, porque
(1) hemos pecado contra él ;
(2) es nuestro Juez;
(3) él es nuestro Padre;
(4) sólo él puede librarnos de las consecuencias y del poder del pecado.
II. EL PRUEBAS DE SINCERO CONFESIÓN. NINGÚN deber se obedece más a menudo sólo en forma exterior y, sin embargo, no hay deber en el que la irrealidad y la superficialidad sean más fatales.
1. Una prueba de sinceridad es la presencia de dolor real (Daniel 9:3). Puede haber una abierta admisión de culpa sin ningún sentimiento de remordimiento. Esto no tiene ningún valor.
2. Otra prueba es el sentimiento de vergüenza: «»confusión de rostros».» Hay una confesión que se vanagloria de la maldad. La confesión verdadera es auto-humillante (Gen 3:7-10).
III . LOS FUNDAMENTOS DE CONFESIÓN.
1. Una consideración de nuestra conducta a la luz de la naturaleza y el carácter de Dios.
(1) Reconoceremos nuestra culpa en comparación con la justicia de Dios. , que es el estándar de la perfección. Es la luz del día de la presencia de Dios la que revela los defectos de nuestra obra.
(2) Seremos impulsados a confesar nuestro pecado a Dios cuando veamos su grandeza, que no puede soportar el pecado; su fidelidad, que es fiel a su parte del pacto, aunque nosotros somos falsos a la nuestra (Dan 9:4); y su misericordia, que perdona al penitente (Dan 9:9).
2 . Una consideración de nuestra conducta a la luz de nuestras obligaciones.
(1) Somos súbditos del gran Rey; por tanto, nuestro pecado es traición: «nos hemos rebelado».
(2) Vivimos bajo un gobierno espiritual, y no somos dejados a nuestra propia inclinación para moldear nuestra conducta; por lo tanto, nuestra maldad es la infracción de la ley: nos hemos «desviado de los preceptos y juicios de Dios».
(3) Hemos sido iluminados por la revelación divina. No podemos alegar ignorancia. Incluso los paganos tienen alguna luz de conciencia y naturaleza (Rom 1:18-20). Tenemos la luz más clara de la profecía, y nuestra culpa es que «»Nosotros no hemos escuchado a los siervos de Dios los profetas»»
IV. LA APLICACIÓN PERSONAL DE EL OBLIGACIÓN DE CONFESIÓN.
1. Es universal. Daniel incluye hombres de todas las clases y en todas las situaciones. No podemos deshacernos de nuestra culpa dejando las escenas de nuestros pecados. Llevamos esta carga con nosotros (versículo 7). Los ricos y grandes no están exentos (versículo 8).
2. Es personal. El profeta escribe en primera persona: «»nosotros».» La confesión debe ser individual.
(1) Debemos reconocer y confesar nuestros pecados especiales, nuestros los pecados que nos acosan, los pecados que son particularmente nuestros propios defectos característicos, las diferentes clases de pecado, los actos separados del pecado. La confesión de la culpabilidad general es a menudo vaga y no se relaciona estrechamente con nuestra experiencia.
(2) Debemos reconocer la condición pecaminosa del corazón del que provienen estos pecados especiales. síntomas, y confesar nuestro pecado así como nuestros pecados (Sal 51:5).
V. EL FIN DE CONFESIÓN.
1. Tiene razón por sí misma, como prueba de sinceridad (1Jn 1:8).
2. Es una condición necesaria del perdón (1Jn 1:9).
3. Es el primer paso hacia una vida mejor. A medida que admitimos el mal del pasado, somos más capaces de hacer lo mejor para el futuro (Sal 51:7-10) .
Daniel 9:16-19
Oración de perdón.
Por su tono y carácter, los fines que persigue y las súplicas que insta, esta oración de Daniel puede ser considerada como una oración modelo para el perdón de los pecados.
I. SU CARÁCTER. La atmósfera misma de esta oración es purificadora e inspiradora. Está marcado por varias características importantes.
1. Contrición. Sigue a una confesión de pecado (versículos 5-8), y admite francamente que las calamidades presentes son las consecuencias merecidas del pecado (versículo 16). El perdón solo es posible después del arrepentimiento (Hch 3:19) y la confesión (1Jn 1,9).
2. Seriedad. Este es el rasgo más llamativo de la oración. Sus breves frases apasionadas, sus repeticiones, sus objetivos prácticos directos, son pruebas de la realidad y de la intensidad del deseo. Podemos esperar que Dios atenderá nuestras oraciones en proporción a nuestro fervor al ofrecerlas. La importunidad reverente es esperada por Dios y llega a su fin, como con Abraham (Gn 18,23-33), Jacob ( Gén 32:26), Moisés (Éxodo 32 :7-14), y en la parábola de nuestro Señor de la viuda importuna (Luk 18:1-7 ).
3. Fe. En su angustia, el profeta busca a su Dios, aunque contra su Dios se ha cometido el pecado. La fe confiesa que no hay ayuda sino en Dios. La fe persiste en suplicar a Dios, y se apoya en su misericordia.
II. SU OBJETIVO. El objeto de esta oración es el perdón de los pecados. Todo nuestro mayor mal viene del pecado, y solo puede ser removido cuando nuestro pecado es perdonado. El perdón trae consigo las mejores bendiciones.
1. El rechazo de la ira de Dios. (Verso 16.) El peor efecto de nuestro pecado se ve en las relaciones cambiadas entre nuestras almas y Dios. Dios está enojado con nosotros. La esencia del perdón no es la remisión de las penas, sino el restablecimiento de las relaciones amistosas entre Dios y el hombre. Es una reconciliación personal más que una absolución judicial.
2. El despertar de la simpatía de Dios. El profeta ora: «»Inclinad vuestro oído y escuchad; abre tus ojos.” El perdón no es simplemente el cese negativo de la ira de Dios. Es el restablecimiento positivo de su simpatía.
3. La ayuda práctica de Dios. «»Haz resplandecer tu rostro»; «»escucha y haz»; «»no te demores»» son peticiones prácticas serias. Después de la reconciliación espiritual, naturalmente podemos pedir ayuda en las calamidades externas que nuestros pecados nos han traído. El perdón es el prefacio de la ayuda activa.
III. ITS PLEAS. El profeta no tiene motivo de mérito. No podemos pedir nada para nuestra propia justicia. Todas nuestras súplicas deben encontrarse, como Daniel encontró las suyas, en el carácter y las acciones de Dios.
1. la justicia de Dios. Esta es una súplica,
(1) porque implica su fidelidad a sus promesas de perdón al penitente (Le 26:40-44); y
(2) porque la justicia es más honrada por el perdón que destruye el pecado que por la ira que sólo lo castiga (Isaías 45:21).
2. El honor de Dios. Jerusalén es «»el monte santo de Dios»»; la ciudad es «»llamada por su nombre».» Dios es deshonrado en la humillación de su pueblo, y Él es glorificado en su restauración (Núm 14:13-16).
3. La misericordia de Dios. (Verso 18.) Toda oración depende de la gracia gratuita de Dios. La oración de perdón descansa en esa gracia que se compadece de la miseria y pasa por alto las ofensas, la gracia que llamamos misericordia. Esta súplica se expresa con la frase cristiana, «»por por causa de Cristo»,» porque Cristo es tanto la Revelación de la misericordia de Dios como el Sacrificio por el cual se vuelve alcanzable.
Daniel 9:20-23
Oración contestada.
Tenemos aquí un levantamiento del velo que comúnmente oculta de nuestra vista los procesos que conectan nuestras oraciones con las respuestas de Dios. La revelación así hecha del mundo invisible debe confirmar nuestra fe en la necesidad y el poder de la oración, y ayudarnos a comprender de alguna manera la manera en que Dios le responde.
I. DIOS DA ALGUNAS BENDICIONES SOLO EN RESPUESTA A ORACIÓN. La bendición le fue dada a Daniel inmediatamente que oró, pero no hasta entonces. Probablemente si la oración se hubiera ofrecido antes, la respuesta también se habría disfrutado antes. Hay muchas cosas buenas que perdemos simplemente porque no oramos por ellas (Santiago 4:2).
1. Esto no es contrario a la idea de la universalidad y el carácter inmutable de la ley natural.
(1) Porque la oración misma es un factor entre las fuerzas espirituales que ha, e influencias sobre el futuro; y
(2) porque Dios debe tener al menos no menos libertad de acción en la organización de las fuerzas de su universo que la que nos ha otorgado a nosotros, y así podrá obrar con propósitos especiales como también nosotros, sin quebrantar una de sus leyes.
2. Esto no es contrario a la sabiduría y bondad de Dios. Dios sabe lo que necesitamos antes de que se lo pidamos (Mat 6:8). Sin embargo, puede haber cosas que es sabio y correcto que Dios nos dé después de que las hayamos pedido, pero que no es correcto ni sabio que Él las haga antes de que hayamos orado, porque nuestro reconocimiento de la necesidad de ellas y nuestra confianza en Dios por ellos, pueden ser condiciones importantes para la correcta recepción de ellos (Mat 7:7-11).
II. DIOS RESPUESTAS ORACIÓN ACTIVAMENTE Y PRONTO. La oración no es simplemente un acto subjetivo que calma y alivia el alma. Incluso su influencia subjetiva depende de nuestra fe en su eficacia real. No debemos ser consolados por la oración si no creemos que Dios la escuchó y respondió.
1. Dios escucha la oración. La oración no es sólo la exhalación de nuestras almas. Es hablar con un Dios que escucha, atiende y simpatiza (Is 41:17).
2. Dios actúa en respuesta a la oración. Gabriel es enviado por Dios y Daniel recibe nueva luz. Podemos encontrar, especialmente en asuntos espirituales, que hay un verdadero esfuerzo de energía por parte de Dios en respuesta a la oración. No es un oyente pasivo de la oración. Sus respuestas no son meros ecos de simpatía. Llevan ayuda activa (Sal 91:15).
3. Dios contesta la oración con prontitud. Daniel ora, «»No postergues».» Dios no posterga. La respuesta se envía al comienzo mismo de la súplica,»» y Gabriel es «»hecho volar rápidamente».» Dios es demasiado poderoso para tener que demorarse, y demasiado misericordioso para estar dispuesto a demorarse. Si no recibimos prontamente las respuestas a nuestras oraciones, no es porque Dios sea lento, sino porque el tiempo en que ha de darse la bendición es una de las condiciones de su utilidad. Aún así, el decreto sale de una vez, y comienza a cumplirse a su debido tiempo (Hab 2:3).
III. DIOS RESPUESTA A ORACIÓN ES EN DE CONFORME CON SU VOLUNTAD Y ORDENPROVIDENCIAL 1. La maneraen que se hace la respuesta no implica violación al orden de la providencia. El ángel es enviado para comunicar conocimiento a Daniel. Este, según las Escrituras, es el método normal de ayuda espiritual (Heb 1:14).
2. La sustancia de la respuesta está en armonía con la voluntad de Diosy el orden de su providencia. Daniel ora por la restauración de su pueblo. Dios contesta la oración revelando el propósito ya establecido de esta restauración. Dios a menudo responde a la oración de una manera diferente a nuestra expectativa. A veces nos abre los ojos a bendiciones ya dadas, pero no reconocidas (Gn 21,19). A veces cambia nuestros deseos e inclina nuestro corazón a descansar en su voluntad mostrándonos que es mejor que nuestra voluntad. La mejor oración es aquella en la que buscamos reconciliarnos con la voluntad de Dios (Mat 26:39).
Dan 9:24
Promesa de redención.
I. LA
1. Viene de Dios. Hemos pecado contra Dios; sin embargo, es él quien nos purifica y nos renueva. Dios envía las calamidades que son el castigo del pecado; pero Dios también los quita, y restaura a su pueblo arrepentido a su favor (Sal 103:3, Sal 103:4).
2. Se determinó mucho antes de que se cumpliera. A partir de la Caída se determinó la restauración (Gen 3:15). Los santos del Antiguo Testamento fueron consolados por la esperanza de ello. Toda la historia anterior preparó el camino para ello. Aunque «»la gracia y la verdad vinieronpor medio de Jesucristo»» (Juan 1:17), no fueron creado en su advenimiento. El evangelio no es una revelación de nueva misericordia, sino una nueva revelación de la eterna misericordia de Dios (Sal 136:1).
3. El tiempo de su realización fue fijado de antemano. Aunque Cristo no vino hasta mucho después de que el pecado hubiera entrado en el mundo, vino en el momento más adecuado. Vino cuando el mundo estaba preparado para su advenimiento, y cuando los hombres más lo necesitaban (Gal 4:4).
II. LAS CARACTERÍSTICAS DE REDENCIÓN.
1. En cuanto al mal del pasado.
(1) La antigua vida de pecado es completada y abandonada. El «»viejo hombre se desanima»» (Col 3,9). «»La transgresión ha terminado».»
I. LA MUERTE DE EL CRISTO.
1. Era ser violento. «»El Mesías iba a ser cortado«.» Una frase ominosa y portentosa para toda mente judía. Usado alguna vez del final de la carrera de los impíos (Éxodo 31:14; Sal 37:9; Pro 2:21, Prov. 2:22). La frase también implica un agente sobrenatural; entonces en este caso (Hch 2:23).
2. Sin causa. En hebreo, literalmente, «No hay nada para él». La Septuaginta da el significado indudable: Καὶ κρίμα οὐκ ἔστιν ἐν αὐτῳ. «»En no había pecado;»» él «»no cometió pecado»»»él «»no conoció pecado».» Veredicto de Pilato: «»Ningún delito hallo en él» en absoluto.»»
II. LA DESTRUCCIÓN DE EL JUDÍO POLÍTICA.
1. Los instrumentos. «»Y el pueblo de un príncipe que ha de venir destruirá la ciudad y el santuario.»» Que el príncipe no es el Cristo es evidente:
(1) Debido a su designación—simplemente «»un príncipe».»
(2) Él debe «»venir»» claramente desde fueradel estado judío.
(3) Su invasión iba a ser después de la muerte del Mesías. Así lo indica el contexto. La historia muestra que el príncipe era Tito.
2. El modo . «»Y su fin con inundación, y hasta el fin, guerra; decreto de desolaciones.»» El ejército extranjero debe barrer todo lo que se le ponga por delante. La guerra iba a ser exterminadora. No hubo interrupción de la calamidad hasta que no quedó ninguna ciudad sobre la que pudiera caer la calamidad.
3. La razón. Nótese la conexión interna del pasaje entre el corte del Mesías y la caída de la ciudad y la política, entre el Calvario y la venida de Tito (Lucas 19:41-44). Cuando Cristo lloró por la ciudad, la nación de corazón lo había rechazado. Formalmente, y en tantas palabras, en el transcurso de unos pocos días descartaron a su único Salvador. Por ese rechazo, ciudad y nación descendieron al abismo. Como fue al final de la economía judía, así será al final de la cristiana. La condenación no será el pecado, sino el rechazo o descuido del Salvador del pecador (Juan 3:18).
III. LA CONFIRMACIÓN DE EL PACTO.
1. El Confirmador. El Señor Jesús. Su augusta personalidad ha sido prominente en todo momento. Las acciones descritas en el versículo 24 son suyas. En Isa 42:1-7, especialmente en Isa 42:6, se describe a Cristo como la encarnación del Pacto Divino.
2. El pacto. Ni el antiguo ni el nuevo, sino aquel amplio pacto de salvación, del cual fueron transcripciones.
3. Su confirmación fue por las palabras de gracia, milagros y muerte del Redentor; por la efusión pentecostal; por la primera predicación del evangelio, especialmente a los judíos.
4. La hora. Desde el comienzo del ministerio del Señor hasta aproximadamente el tiempo de la muerte de Esteban y la dispersión de la Iglesia judía, unos siete años. En ese momento la nación rechazó tanto al Mesías como al Espíritu que vino con poder y gracia pentecostal. Entonces la nación estaba muerta, esperando el fuego de los juicios Divinos. Se terminaron los «»setenta hebdómadas»». En adelante la historia en los Hechos de los Apóstoles se vuelve hacia los gentiles.
5. Con quién. «»Con muchos».» Pero todos mostraban el pecado de la nación.
IV. LA CESACIÓN DE SACRIFICIO. «»Él hará el sacrificio,»» etc; es decir, Cristo el Señor.
1. en misericordia Los sacrificios pueden cesar:
(1) o bien literalmente;
(2) o, cumplido su objetivo, pueden volverse inútiles, y desaparecer con el tiempo. En este último sentido se les hizo cesar. No hay necesidad del dedo del tipo, cuando la gloria del Antitipo llenó el mundo. En esto misericordia. Ofreció sacrificio por los pecados del pueblo «»una vez, ofreciéndose a sí mismo.»» «»Una vez en el fin del mundo»» él «»quitará el pecado por el sacrificio de sí mismo.»»
2. En el juicio. No pasó mucho tiempo antes de que cesaran literalmente en el juicio.
3. En permanencia. Cesando, cesan para siempre, y ningún poder del hombre puede jamás restaurar lo que ha sido condenado por Dios. «»La Palabra de nuestro Dios permanece para siempre».
V. LA CONSUMACIÓN Leemos, «» y sobre el ala de las abominaciones, un desolador; aun hasta que la destrucción, y la determinada, sea derramada sobre el desolador.” El pasaje sería difícil antes de los eventos, intencionalmente, pero no tan difícil después. El diseño fue, quizás, arrojar fragmentos de pensamiento en lugar de dar una idea continua; iluminar con relámpagos en lugar de con la luz del sol. Después de hablar de la cesación del sacrificio, la atención se fija en el templo, algún punto alto de él, porción elevada, «ala». Un «ala de abominaciones», el templo aborrecible a causa de sus corrupciones. El templo debe hacerse abominable
(1) por corrupción;
( 2) desde dentro, donde ningún desolador puede tocarlo. Apunta bien la lección. Pero habiéndose vuelto abominable, ¡mira! ¡reloj! he aquí el desolador, es decir el romano! Pero, ¿cuánto tiempo más el águila romana mirará amenazadoramente el templo? «»Hasta que la destrucción, y lo que está decretado, pasará a la desolada».» La oración de Daniel fue ofrecida a la vista de una Jerusalén desolada; la visión abierta por el ángel termina con una desolación más espantosa. «»¡Cuán inescrutables son sus juicios e inescrutables sus caminos!»»—R.
HOMILÍAS DE JD DAVIES
Dan 9:1-19
La omnipotencia de la oración.
El hombre de oración ejerce una mayor influencia sobre los asuntos nacionales que incluso las cabezas coronadas. «La oración mueve la mano que mueve el mundo». Daniel de rodillas era un hombre más poderoso que Darío en su trono. Daniel estaba al servicio del Rey de reyes; fue admitido en la sala de audiencias del Altísimo; y recibió los anuncios de la voluntad Divina. Darius ahora sirve principalmente como un hito en el curso del tiempo para indicar una fecha; Daniel sigue siendo el maestro y moldeador de los hombres.
I. VERDADERA ORACIÓN ES FUNDADO EN CONOCIMIENTO DE VOLUNTAD DE DIOS . La razón por la que Daniel oró tan fervientemente por esta bendición especial fue que sabía por las profecías de Jeremías el propósito de Dios con respecto a Israel. Este conocimiento, en lugar de hacer innecesaria la oración, la hizo más necesaria. Porque Dios no es fatalista, Él no fija absolutamente una fecha para ciertos eventos sin una buena razón, ni se hace el arreglo independientemente de otros eventos. Esa fecha para la terminación de la esclavitud de Israel tuvo en cuenta, a través de la presencia divina, el temperamento y el sentimiento que prevalecía entre los judíos; tomó en cuenta incluso esta misma oración de Daniel. Hablando a la manera de los hombres, la intercesión de Daniel era un eslabón previsto en la cadena de eventos, y no podía pasarse por alto. Daniel posiblemente no se dio cuenta del alcance total de su responsabilidad; aun así, sintió que se debía un cambio en la marea de la fortuna de Israel, que la promesa divina esperaba su cumplimiento, y que mucho dependía de la oración ferviente. La esperanza libera la lengua de la oración. Si Dios se ha propuesto bendecir, podemos suplicar con esperanza confiada.
II. ORACIÓN DERIVA SU INSPIRACIÓN DE EL CARÁCTER Y ATRIBUTOS DE DIOS. Es muy instructivo notar cómo en esta oración Daniel fija su mirada en Dios, contempla sus múltiples perfecciones y encuentra en ellas el combustible para alimentar los fuegos de su alma. Se deleita en pensar en la grandeza de Dios, sus vastos recursos de bondad. Descansa con confianza en la fidelidad inmutable de aquel que se inclinó para hacer un pacto con Israel. Si los pecados de la nación deprimen sus esperanzas, la misericordia de Dios lo exalta mucho más. Se complace en contemplar la justicia infinita de Dios; porque esa justicia él puede y transmitirá a su pueblo suplicante. Extrae esperanza incluso de la justicia inviolable de Jehová, en la medida en que este atributo asegura a los hombres el máximo beneficio de cada promesa de gracia. Él ruega que la ira se desvíe de Jerusalén, «»conforme a la justicia»» de Dios. Una y otra vez Daniel insta a su petición «»por el amor del Señor»» – «»por amor a ti mismo, oh Dios mío».» Este es el pozo inagotable de la comodidad humana, a saber. que Dios es lo que es. No impide el éxito en la oración que estemos tan necesitados y tan indignos. El bien supremo es accesible, porque la Fuente es tan vasta e infalible.
III. ORACIÓN VACÍA EL SUPLIENDOR DE YO. Cuanto más oran los hombres, más se separan de la confianza en sí mismos, la justicia propia, la importancia propia, el egoísmo. Se pierden en Dios. Cada forma de pecado que Daniel pudo encontrar en su conciencia o en su memoria fue confesada, y confesada con dolor genuino. Reconoce los pecados personales y públicos en toda variedad de lenguaje. La maldad positiva, la sordera a la voz divina, el descuido de los mandamientos claros, el desprecio de los mensajeros especiales, el desprecio de la autoridad soberana de Dios, todo se confiesa con un espíritu de franqueza y humildad. El hacha está puesta en la raíz más profunda del orgullo. Su alma está cubierta de vergüenza. Hay un completo vaciamiento de uno mismo, una preparación necesaria para ser lleno de Dios.
IV. ORACIÓN IDENTIFICACIÓN EL SUPLIENDOR CON OTROS—’TIS UN VICARIO ACTUAR. En la oración tomamos el lugar de los demás, llevamos sus cargas e intercedemos por ellos. Daniel aquí intercede por toda la nación. Considera como suyos los pecados de gobernantes, reyes, sacerdotes y jueces. Toda la nación está representada en su persona. Así como en una ocasión posterior, las vidas de los pasajeros y la tripulación en el barco egipcio se salvaron por causa de Pablo, así ahora la restauración de Israel se debió instrumentalmente a la intercesión de Daniel. Un hombre farisaico habría repudiado la idea de que él era tan culpable como los demás; se habría jactado de sus virtudes superiores. No así Daniel. Se atribuye a sí mismo los pecados de la nación: se siente, en cierto sentido, responsable del todo; y busca el favor Divino, no para sí mismo individualmente, sino para la comunidad de Israel.
V. ORACIÓN, PARA SER EXITOSO, DEBE CONSISTIR EN SERIOSO RUEGO. Consciente de que tanto dependía de su exitoso traje, Daniel puso toda su alma en él y decidió que no fallaría por falta de seriedad. Se había elevado a la altura de la gran emergencia. Sabía que «el tiempo establecido para favorecer a Sion había llegado». Otros obstáculos ahora fueron eliminados. Dios despertó para ser misericordioso: esperó la oración humana como el último eslabón de la cadena; y Daniel fue elegido para completar la serie de preparativos. Daniel emplea todos los argumentos posibles que podría concebir o elaborar en su asedio a la ciudadela celestial. Y Dios permitió esto, no por su propia cuenta, sino para provocar un deseo ferviente y desarrollar una fe heroica. Si un hombre ve claramente el mal que se deriva de la falta de éxito, utilizará la apelación más ferviente. O, si discierne la magnitud del favor que está a la vista, esforzará todos los nervios de su alma para obtenerlo. La languidez en la oración es fruto de la ignorancia. El fervor es sólo sabiduría sobria.—D.
Daniel 9:20-27
La oración abre horizontes más amplios del reino de Dios.
Tenemos aquí un ejemplo señalado del hecho de que Dios no sólo responde a la oración humana, sino que da «»más de lo que pedimos»» o concebimos. Lo que Daniel pidió fue pequeño comparado con lo que Dios le concedió. Comparado con los hombres contemporáneos, Daniel estaba por encima de ellos en la cabeza y los hombros. Comparado con Dios, no era más que un pigmeo.
YO. ORACIÓN ES EL MEJOR PREPARACIÓN PARA RECIBIR MAYOR REVELACIÓN. El ejercicio de la oración real desarrolla la humildad, la dependencia, el olvido de sí mismo; y estos estados mentales son favorables a la entrada de luz. «»A los mansos mostrará Dios su camino;»» «»A aquel hombre mirará, el de corazón humilde y contrito.»» La oración acerca el alma a Dios; nos eleva a alturas celestiales; limpia el ojo de la niebla y la oscuridad. El Apóstol Juan estaba dedicado a la adoración solitaria, cuando se le hizo la revelación final de la Escritura. Nuestro Señor estaba en el acto de oración cuando el cielo descendió a la tierra, y toda su Persona estaba envuelta en gloria. La respuesta a la oración de Daniel fue inmediata. No había dejado de orar cuando llegó la respuesta. Más rápida que la corriente eléctrica llegó la respuesta del oráculo.
II. MAYOR REVELACIÓN LLEGA POR UN PURO Y ESPÍRITU PERSONAL, podemos concluir con justicia que los ángeles tienen conocimiento de la voluntad de Dios que nosotros, porque están libres de las tinieblas y de la duda que genera el pecado. Si no son consejeros en la corte celestial, son heraldos, embajadores, correos. Lo que Dios quiere que suceda, ellos saben que es sabio, correcto y bueno. En su opinión, es un honor incomparable estar ocupado en diligencias divinas. Con la rapidez que su naturaleza les permita, vuelan para transmitir instrucciones o ayudar a los hombres. Es consonante, no menos con la razón que con la Escritura, que hay rangos y órdenes de seres inteligentes con naturalezas más etéreas que la nuestra, y que la comunicación entre nosotros y ellos es posible. Toda forma de servicio se atribuye a los ángeles. Un ángel ministró el hambre corporal de nuestro Salvador. Un ángel lo fortaleció en el jardín. Un ángel hizo rodar la piedra de su sepulcro. Un ángel liberó a Pedro de la prisión. Gabriel interpretó la visión a Daniel. Gabriel anunció a Zacarías y a María la próxima venida de un Salvador.
III. MAYOR REVELACIÓN ES UN EVIDENCIA DE EL AMOR ESPECIAL DE DIOS . El envío de un mensajero especial de la corte del cielo era en sí mismo una señal del favor de Dios. Pocas veces en la historia de nuestra raza se había mostrado tal favor. Además, Gabriel se complació en asegurar al hombre de oración que, en el cielo, era «muy amado». Cada acto de devoción a la causa de Dios había sido grabado en la memoria de Dios. Su carácter fue objeto de la complacencia de Dios. Debido al gran amor de Dios por Daniel, le dio un mayor entendimiento y le reveló los propósitos y planes para la redención del hombre. La intención de Dios era que Daniel ampliara el área de su visión y mirara con solicitud, no al Israel según la carne, sino al verdadero Israel de Dios. Sin embargo, toda revelación es una señal del amor de Dios por los hombres. Porque los hombres son «»muy amados»» de Dios, por eso les ha dado este canon completo de la Escritura, por eso les da entendimiento para discernir el significado, por eso los conduce más lejos en la verdad.
IV. MAYOR REVELACIÓN ESTÁ FUNDADA SOBRE A TÍPICO PASADO. El amor reflexivo de Dios adaptó esta nueva revelación a la capacidad y el estado de ánimo del espíritu de Daniel. Daniel había estado pensando en los setenta años que Jeremías había declarado como el período completo del cautiverio de Israel. Su esperanza descansaba en el hecho de que los setenta años se habían cumplido y que Dios era fiel a su palabra. A Gabriel se le encargó asegurar al profeta que la restauración estaba cerca, pero que se abrían otras épocas de «años setenta». La desolación de Jerusalén en el pasado fue un tipo de una desolación más triste por venir. La reconciliación visible entre Dios e Israel (implicada en la restauración de los judíos) fue un tipo de una reconciliación más completa cuando el pecado debería ser purgado. Al identificarse con la nación y confesar sus pecados como suyos, Daniel mismo se había convertido en un tipo de ese Libertador que debería «»llevar nuestros pecados»» y «»interceder por los transgresores».» El tiempo se cuenta en semanas, para recordar a Israel la obligación perpetua del sábado. Después de cada ciclo de desolación, seguirá el descanso , hasta que el mundo entre en el disfrute del descanso de Jehová. Así, la mente de Daniel avanza desde la consumación que tanto deseaba hasta una consumación aún mayor: la aparición del Mesías de Israel; y esta verdad vital está impresa en su alma, que ningún triunfo es real o duradero que no sea el triunfo de la justicia sobre el pecado.
V. MÁS GRANDES REVELACIÓN CENTROS EN LA PERSONA Y OBRA DE MESÍAS. Si de vez en cuando Dios nos elevara a alguna altura espiritual y nos diera una visión más amplia del destino humano, deberíamos estar divertidos y entristecidos por la pequeñez de nuestras peticiones. A menudo oramos y suplicamos por algún bien, lo que nos parece una gran consumación de bendición; pero cuando lo hemos ganado, nos encontramos con que nos esperan posesiones mucho mayores. Los deseos del alma de Daniel estaban concentrados en el regreso de Israel a Palestina; sin embargo, en el mejor de los casos, esto era solo una ventaja temporal. El cambio de lugar y la reanudación del poder mundano no por sí mismos asegurarían la nobleza de carácter o la purificación del alma. Las mejores bendiciones de Dios se pueden disfrutar en cualquier lugar y en medio de cualquier condición externa. Pero Dios es demasiado sabio y demasiado benéfico para confinar sus dones dentro de los límites de la petición humana. «»Sus pensamientos no son como los nuestros»; y desde la restauración inferior a los privilegios externos, como punto de partida, conduce nuestras expectativas hacia una restauración más noble del carácter y de la vida. El centro de la esperanza del mundo (ya sea que el mundo lo considere así o no) es Jesús el Mesías. Antes de que Gabriel hubiera satisfecho a Daniel con respecto a la fortuna terrenal de Israel, vertió en el oído de Daniel lo que estaba más en su mente: el advenimiento del Hijo de Dios. La grandeza, el valor, los resultados triunfantes de la obra del Mesías,—estas fueron las noticias que se deleitó en transmitir. La revelación que, en cualquier época, el hombre más necesita es la revelación con respecto a la remoción del pecado: el conocimiento de cómo se puede lograr la gran redención. Ninguna noticia del cielo puede ser tan feliz como estas, a saber. que el pecado encontrará la destrucción final, y que la reconciliación entre Dios y el hombre está asegurada. Tal revelación abarca una enorme extensión de bendición y comprende todos los intereses posibles de la humanidad. La posesión de la Canaán terrenal es un beneficio de muy corta duración; la herencia del cielo es un bien eterno.
VI. LA MAYOR REVELACIÓN ABRAZA EL TRIUNFO FINAL DE LA JUSTICIA; Por el momento, la perspectiva de Israel está salpicada de luces y sombras. Como un día de abril, nuestra experiencia actual es una alternancia de tormenta feroz y sol brillante. Se le aseguró a Daniel que las defensas de Jerusalén serían reconstruidas, pero serían reconstruidas en medio de problemas acosadores. El Mesías Príncipe debería aparecer a su debido tiempo; pero el Mesías debe ser cortado. La ciudad y el santuario se levantarían del oprobio de la ruina presente, pero serían nuevamente destruidos; la desolación, como una inundación, los cubriría. El sacrificio debe restaurarse en el templo, pero el sacrificio y la oblación deben cesar de nuevo. Estos fueron solo arreglos temporales para preparar al mundo para una verdadera expiación. Pero el resultado final será la destrucción de la abominación. Sobre el desolador habrá desolación. «Todo lo que contamina» será exterminado. La muerte morirá.»»La cautividad será llevada cautiva;»» «»Dios será todo en todos».»—D
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