Y había un hombre de los fariseos que se llamaba Nicodemo, un gobernante de los judíos.
3:1 — Había un hombre de los fariseos — Nos informa Juan que Nicodemo era fariseo. De todas las sectas de los judíos, esta era la más estricta (Hch 26:5). Eran muy celosos de la ley de Moisés y, basándose en ella, habían formulado un número infinito de reglamentos para gobernar toda actividad de la vida de la gente. Jesús denunció aquellos reglamentos como «tradiciones de los hombres» (Mat 15:3; Mat 15:8-9). Para ellos las tradiciones eran ley, porque decían lo mismo de ellas que los católicos dicen de las suyas, es decir, que fueron entregados oralmente por hombres de Dios, y que a través de los siglos se han conservado. Desde luego, después de algún tiempo, las tradiciones orales llegan a ser tradiciones escritas. Jesús dijo que los fariseos eran hipócritas porque «atan cargas pesadas y difíciles de llevar, y las ponen sobre los hombros de los hombres; pero ellos ni con un dedo quieren moverlas» (Mat 23:4).Fuente: Comentario al Nuevo Testamento por Partain
Jua 3:10; Jua 7:47-49.
Fuente: El Tesoro del Conocimiento Bíblico
Jesús enseña a Nicodemo la necesidad de la regeneración, Jua 3:1-13,
de creer en su muerte, Jua 3:14, Jua 3:15,
del gran amor de Dios hacia el mundo, Jua 3:16, Jua 3:17,
y la condenación por incredulidad, Jua 3:18-21.
Jesús bautiza en Judea, Jua 3:22.
El bautismo de Juan, su testimonio y doctrina acerca de Jesús, Jua 3:23-36.
Fuente: El Tesoro del Conocimiento Bíblico
La frase un principal entre los judíos indica que Nicodemo era un miembro del consejo judío, el grupo que había enviado un comité para investigar a Juan el Bautista (Jua 1:24). Sin duda Nicodemo sabía que Juan el Bautista había negado ser el Mesías (Jua 1:20), pero que había dicho que el Mesías estaba presente (Jua 1:26, Jua 1:27).
Fuente: Nuevo Comentario Ilustrado de la Biblia Caribe
Capitulo 3.
El capítulo tercero es la continuación del anterior, cuyos últimos versículos (v.23-25) son la introducción evidente a éste.
Visita y conversación con Nicodemo, 3:1-21.
1 Había un fariseo de nombre Nicodemo, principal entre los judíos, 2 que vino de noche a Jesús y le dijo: Rabí, sabemos que has venido como maestro de parte de Dios, pues nadie puede hacer esos signos que tú haces si Dios no está con él. 3 Respondió Jesús y le dijo: En verdad te digo que quien no naciere de arriba no podrá entrar en el reino de Dios. 4 Díjole Nicodemo: ¿Cómo puede el hombre nacer siendo viejo? ¿Acaso puede entrar de nuevo en el seno de su madre y volver a nacer? 5 Respondió Jesús: En verdad, en verdad te digo que quien no naciere del agua y del Espíritu no puede entrar en el reino de los cíelos. 6 Lo que nace de la carne, carne es, pero lo que nace del Espíritu, es espíritu. 7 No te maravilles porque te he dicho: Es preciso nacer de arriba. 8 El viento sopla donde quiere, y oyes su voz, pero no sabes de dónde viene ni adonde va; así es todo nacido del Espíritu. 9 Respondió Nicodemo y dijo: ¿Cómo puede ser eso? 10 Jesús respondió y dijo: ¿Eres maestro en Israel y no sabes esto?
Entre el grupo de personas jerosolimitanas vivamente impresionadas por los milagros de Cristo, con que termina el capítulo segundo (2:23), pero con fe imperfecta, se hallaba un tal Nicodemo.
Nicodemo ( – vencedor del pueblo), con nombre sugestivamente simbólico, era un hombre muy principal en Israel. El evangelista dice de él que era magistrado o “príncipe” (αρχών ) de los judíos (v.1) y, además, “maestro” o rabí (διδάσκαλος ; ν . 10); también formaba parte del Sanedrín (Jua 7:50). De él se hablará dos veces más en el evangelio: una defendiendo a Cristo, como miembro del Sanedrín (Jua 7:50), y luego prestando su concurso personal para el embalsamamiento y sepultura de Cristo (Jua 19:39.40).
Su mismo nombre griego o grecizado estaba en uso en la época. Por influjo helenístico se usaban nombres griegos entre personas principales o incluso del pueblo; v.gr., Andrés, Felipe.
Nicodemo era “fariseo.” Aunque en el Sanedrín predominaban los “saduceos,” también se componía de algunos “fariseos.” Esto da un interés especial a esta visita que hace Nicodemo. El fariseo tenía un sentido excesivo y falso de “su” ortodoxia. Era un idólatra de la “letra” del texto sagrado, y daba excepcional importancia a las “tradiciones” de los mayores. Cristo mismo tuvo que decirles: “¿Por qué traspasáis vosotros el precepto de Dios por vuestras tradiciones?” (Mat 15:3) 1.
Vivamente impresionado por los milagros que Cristo hace, y que eran rúbrica divina (v.2), pero que chocaba fuertemente con el tradicionalismo farisaico, Nicodemo quiere escuchar la doctrina de aquel profeta.
Para ello viene a visitarlo por la “noche.” No eran infrecuentes los coloquios científicos con los rabinos por la noche 2. Acaso Nicodemo desease una larga conversación con El, y ésta fuese la hora más oportuna (Jua 1:38.39), aparte que Cristo dedicaba el día al ministerio. Pero por todo el conjunto de ser fariseo, doctor y miembro del Sanedrín, parece que hubiese elegido esta hora furtivamente por precaución y timidez (Jua 19:38; cf. Jua 12:42). Lo que no debe estar al margen del intento simbolista del evangelista es destacar esta hora de la “noche” (Jua 13:30) desde la que Nicodemo viene a la enseñanza de Cristo-Luz.
El aspecto esquemático del coloquio es lo que hace introducirlo literariamente de improviso, sin los corteses y prolijos preludios orientales. Pero, si se tiene en cuenta que Nicodemo era rabí, maestro, y la estima en que se tenían a sí mismos los doctores, se puede comprender la actitud respetuosa y discente con que Nicodemo venía a esta visita. No venía sólo a conocer por erudición una doctrina; impresionado por los milagros de Cristo, y que les hacía saber que “venía como maestro de parte de Dios” (v.2), quería conocer aquella doctrina así rubricada por Dios. Esto mismo se acusa en el título que da a Cristo: “Rabí” (v.2).
Nicodemo viene a Cristo reflejando, además, la inquietud de otras personas, pues le dice que “sabemos” que Dios está con El y que es causa de sus milagros. ¿Quiénes son éstos? Acaso fariseos de las “muchas” personas que creyeron en El o un grupo de doctores o sanedritas o grupos de gentes, que, vivamente impresionados por los milagros que hacía (Jua 2:23), deseaban conocer su doctrina, pero que tenían reparos en venir al mismo.
La exposición que hace Nicodemo es ésta: confiesa que él y otros están impresionados a causa de los milagros que hace. Por ello reconocen que viene “como maestro de parte de Dios.” La conclusión es ésta: quieren escucharle. ¡Que hable! ¡Que enseñe su doctrina! Así se va a cumplir en El y en ellos aquel pensamiento de Pascal: “Los milagros disciernen la doctrina, y la doctrina discierne los milagros.” 3 Pero al evangelista no le interesa tanto la persona de Nicodemo, que quedará olvidada, cuanto el diálogo y la doctrina que Cristo expone aquí: el modo del ingreso en su reino.
En esta “introducción” responde Cristo a un problema no planteado abiertamente por Nicodemo. Sea porque falta aquí el enlace literario, por lo esquemático del discurso, sea porque Cristo aparece ya respondiendo al fondo de la cuestión. Ni en realidad hace falta interpretar el verbo “responder” como tal, ya que equivale al hebreo ‘atiah, que significa tanto “responder” como “tomar la palabra,” “hablar.” Jn. va a la temática teológica.
Y la enseñanza de Cristo es ésta: para “ver,” es decir, para experimentar, para “ingresar” (v.5) en el reino, es necesario “nacer” de “arriba.”
El “reino de Dios” o “reino de los cielos” (Mt) es la frase usual en los sinópticos. Jn sólo la usa aquí (v.35), y en forma de sólo “reino” en otros dos pasajes (Jua 18:36.37). Acaso sea por reflejar más directamente el sentido histórico de la escena o también el substrato aramaico primitivo del evangelio de Jn. Normalmente Jn expresa este concepto bajo la expresión de “vida eterna,” con lo que destaca el concepto de la realidad espiritual e íntima del mismo en el alma (Jua 3:15.16.36; Jua 4:5.24; Jua 6:40.47.59; Jua 17:3). Es el reino de la gracia 4.
Para “ver” este reino hace falta un nuevo “nacimiento.” La expresión “ver” tiene aquí el valor de visión experimental, disfrute del mismo, posesión de él (Luc 2:26; Hec 2:27; 1Pe 3:10); es decir, “ingreso” en el reino, como dice aquí el mismo Jn (v.5).
Este “nacimiento” que hace falta tener para el ingreso y vida en este reino ha de ser de “arriba” (άνωθεν ). La palabra griega empleada, lo mismo puede tener un sentido local: nacer de “arriba,” que temporal: nacer de nuevo. Conceptualmente no hay gran diferencia entre ellos, ya que un nacimiento de lo “alto” ha de ser de “nuevo,” y viceversa.
Ante esta afirmación de Cristo, Nicodemo, más que sorprenderse, parece que con su pregunta busca saber más precisiones en este punto. La frase “¿Acaso puede el hombre entrar de nuevo en el seno de su madre y volver a nacer?” no tiene un sentido irónico. Es más sagaz de lo que parecería. Nicodemo no puede pensar en el absurdo de un renacimiento humano.
“Como ocurre frecuentemente en los diálogos joánicos, la expresión es bastante oscura, como para permitir a Nicodemo reargüir en el siguiente versículo” (B. Vawter). Jn es amigo de “diálogos” y, en ellos, sabe destacar la idea con artificio. Para este fin “expresiones de doble sentido se encuentran con bastante frecuencia en Juan” (Wikenhauser).
Como luego, en el capítulo sexto (Jua 6:51-53), la enseñanza se reafirma progresivamente con una afirmación dogmática fundamental: “Quien no naciere del agua y del Espíritu, no puede entrar en el reino de los cielos.” La razón es que “lo que nace de la carne, es carne; pero lo que nace del Espíritu, es espíritu.” Y la vida nueva es vida “espiritual.” Y “la carne y la sangre no pueden poseer el reino de Dios” (1Co 15:50). La “carne,” el hombre de abajo, está limitado a sus solas fuerzas naturales; pero este “nacimiento” es de tipo superior a la “carne y sangre,” es nacimiento del Espíritu, que constituye a los hombres en “hijos de Dios” (Jua 1:12), por lo que “nacen de Dios” (εχ Θεού ; Jua 1:13). De aquí la necesidad y la enseñanza terminante de nacer del Espíritu.
Iba a surgir, al llegar aquí, una extrañeza en Nicodemo, y que filológicamente se acusa por una interrupción anticipada de Cristo a su escepticismo o a su objeción: “No te maravilles5 de que te he dicho: Es preciso nacer de arriba” (v.7). ¿En qué podía estar esta extrañeza de Nicodemo al saber que era preciso “nacer de arriba”?
Nicodemo, como doctor, conocedor de las Escrituras, sabía que las almas, como estaba anunciado por los profetas, deberían experimentar un cambio moral, que era una “regeneración” (Eze 11:20). Entre los rabinos se decía que el que salía de un vicio o había purgado ya sus pecados era creado de nuevo, o nacido de nuevo, o regenerado, lo mismo que se admitía este cambio en los “prosélitos.” 6 Si estas expresiones no estaban ya totalmente en uso, al menos salieron de la enseñanza rabínica tradicional. Y, de hecho, en el Ν . Τ . aparecen expresiones equivalentes al llamar al bautizado “nueva criatura” (Gal 6:15; 2Co 5:17).
Por eso, esta extrañeza de Nicodemo no se refiere a este anuncio de “regeneración” moral, sino o al modo del mismo (v.9), al ver que este “renacimiento” trascendía al efecto de los bautismos de él conocidos, o al escepticismo que este anuncio causaba en aquel rabí (v.12). ¿En qué consistiría aquel nuevo renacimiento moral? O ¿cómo controlar la realidad regeneradora de aquella enseñanza? ¿Podría un rabí aceptar aquel anuncio tan vago? Nicodemo entonces debió de quedar escéptico (v.12).
Pero la enseñanza que aquí se hace es de una portada dogmática excepcional: la necesidad del bautismo cristiano.
El rito de las purificaciones bautismales en el agua era algo que estaba en el medio ambiente; era cosa usual. Tal el bautismo de Juan; las purificaciones en agua de los esenios/Qumrán, y el mismo bautismo que, en vida de Cristo y en su misma presencia, administraban los discípulos de Cristo (Jua 4:1.2). Era, pues, éste un rito que estaba en uso. El bautismo de Cristo “en agua,” por no poder interpretarse metafóricamente a causa de la contraposición al del Bautista, que era superficial y no purificaba el alma, y por ser además un rito usual, el contexto lleva a hacer ver que en esta enseñanza se trata de un verdadero rito “en agua,” pero que, al mismo tiempo, hay una acción inmersiva “en el Espíritu Santo.”
Precisamente la fuerza de la construcción de la frase lleva a esto mismo. Pues hay que “nacer del agua y del Espíritu.” El “del” (έχ ) indica el origen de esta generación. Y puesto en principio de la frase afecta por igual a los dos elementos, que además están unidos por la copulativa 7.
A esto se añade que a la hora de la composición del evangelio de Jn no se podía interpretar por lectores cristianos sino del bautismo cristiano. Esto lo sabía bien el evangelista, y, sin embargo, no lo corrige ni lo matiza, para evitar que se lo entiendan así. Precisamente se lee en San Pablo que Cristo nos salvó “mediante el baño de la regeneración y renovación en el Espíritu Santo” (Tit 3:5; Efe 5:26; cf. Mat 28:19). Además, este relato parece, aparte de lo histórico, que es reflejo de una catequesis bautismal. Acaso proceda de alguna haggadah bautismal. El concilio de Trento interpretó auténticamente este pasaje del evangelio de Jn, definiendo de fe lo siguiente: “Si alguno dijese que el agua verdadera y natural no es de necesidad para el bautismo, y, por tanto, que aquellas palabras de nuestro Señor Jesucristo: “Quien no renaciere del agua y del Espíritu Santo” (Jua 3:5), las interpretase como metáfora, sea excomulgado.” 7
Bultmann y otros autores consideran las palabras de “agua y” como interpolación, “eclesiástica” para dar al texto una significación sacramental. Pero críticamente esto no es sostenible. I. de la Potterie cree que es Juan mismo el que hace esta adición en pleno uso ya del ejercicio bautismal cristiano.7 En esto no habría objeción de principio. Cristo podía haber hablado de la necesidad de la renovación auténtica y profunda por obra del E. S. Ezequiel habla de los tiempos mesiánicos purificados por agua y estableciendo una renovación de los corazones (Eze 36:25ss)8 El evangelista, a la hora de la composición del evangelio, pudo expresar el “sentido pleno” que tenían esas palabras en boca de Cristo: el bautismo cristiano que estaba en pleno ejercicio en la Iglesia.
Es interesante también destacar el sentido mesiánico de esta escena. Cristo se presenta aquí como el revelador y legislador del reino de los cielos (v.3.5), Para esto pone por condición necesaria una “regeneración” por obra del Espíritu. Esta renovación ha de ser para todos los que quieran ingresar en él. Supone una abundancia y universalidad nuevas, excepcionales. Pero esto era característico, según los profetas, de los días mesiánicos (Joe 2:28ss). Nicodemo, como “doctor” de la Ley, no podía ignorar esto. Cristo, pues, al anunciar el cumplimiento de esta efusión del Espíritu, está anunciando la presencia de los días mesiánicos. Y él, al presentarse como el administrador de esta obra del reino, se está presentando como Mesías. A confirmar esto llevaba el movimiento premesiánico creado en torno al Bautista. Todo esto no podía ser ajeno al conocimiento real, y literario al menos, de Nicodemo. Por eso, en estas enseñanzas de Cristo tenía que estar viendo a Cristo presentarse como el Mesías.
A la sorpresa que iba a surgir en Nicodemo (v.7), Cristo la previene, y le anticipa una sugerencia de solución. Sin duda que todo esto es un misterio, pero no por ello deja de ser una realidad. Si es vida de “arriba,” ha de ser misterio. Pero la misma vida de abajo está llena de misterios, y, sin embargo, se reconoce a diario su realidad. Y le pone un ejemplo que era de clásica preocupación en los antiguos (Ecl 11:5). “El viento sopla donde quiere, y oyes su voz, pero no sabes de dónde viene ni adonde va; así es todo el nacido del Espíritu” (v.8).
Probablemente, conforme al uso, esta conversación se tenía en una azotea. Y “tal vez, en esta tranquila tibia noche de primavera (pues se está en la proximidad de la Pascua), sintiese correr, como es frecuente en Jerusalén, el paso de la brisa marina. Este vientecillo que se levanta de repente susurrando a lo largo de las estrechas callejas, ¿de dónde viene y adonde va? Nadie lo sabe, y sólo lo declaran y acusan esos miles de objetos que anima y hace vibrar. Así es también el Espíritu de Dios: nadie conoce su origen y ninguno sigue su marcha, pero se ve que las almas vibran tocadas y animadas por él.” 8 Precisamente la experiencia de esta nueva vida será un tema que Jn destacará en su evangelio (Jua 7:17). Así sucede a todo el nacido del Espíritu Santo.
En el diálogo, Nicodemo muestra aquí explícitamente su sorpresa, la que antes le previno e interrumpió el mismo Cristo (v.7). “¿Cómo puede ser eso?” (v.9). La respuesta de Cristo parece descubrir que no pensaba en una regeneración espiritual. “¿Eres el maestro en Israel, y no sabes estas cosas?” (v.10). Entre Cristo y Nicodemo, éste era “el maestro” oficial en Israel, y, por tanto, no podía ignorar lo que decían las Escrituras sobre esta posibilidad.
En efecto, en los profetas se leía que, en diversas ocasiones, Dios enviaría una efusión del Espíritu Santo que produciría una renovación espiritual en las almas (Eze 19:20; Jer 31:33.34). El salmista oraba así: “Crea en mí, ¡oh Dios!, un corazón puro, renueva dentro de mí un espíritu recto.; no quites de mí tu santo Espíritu” (Sal 51:12.13).
Si Cristo hablaba de una “regeneración” por obra del Espíritu, ¿por qué ignorar la posibilidad de esto, cuando ya estaba enseñado en las Escrituras? ¿Acaso surgió en él la soberbia del rabino? Nicodemo oía la voz del Espíritu, pero no sabía de dónde venía ni adonde iba. Y pasó de largo, pues Nicodemo entonces se debió de quedar escéptico (v.12).
Continúa la exposición de Cristo.
A partir del v.1 1, el estilo literario cambia, por lo menos, hasta el v.16.
11 En verdad, en verdad te digo que nosotros hablamos de lo que sabemos, y de lo que hemos visto damos testimonio; pero vosotros no recibís nuestro testimonio. 12 Si hablandoos de cosas terrenas no creéis, ¿cómo creeríais si os hablase de cosas celestiales? 13 Nadie subió al cielo sino el que bajó del cielo, el Hijo del hombre, que está en el cielo. 14 A la manera que Moisés levantó la serpiente en el desierto, así es preciso que sea levantado el Hijo del hombre, 15 para que todo el que creyere en El tenga la vida eterna.
En contraste con el diálogo directo empleado hasta aquí, el estilo ahora cambia. El que habla usa la primera persona del plural. Los términos que usa son: “sabemos,” “vimos,” “hablamos,” “testificamos.” Y tiene por tema general toda la economía de la salud. De todo ello concluyeron algunos autores que ya no es Cristo el que habla, sino el evangelista y su grupo (Jua 21:24).
Sin embargo, dos razones fundamentales inclinan a ver que es aún Cristo el que habla, aunque revestido su contenido por la redacción del evangelista. Son las siguientes:
1) El “en verdad, en verdad” es reservado en los evangelios exclusivamente a Cristo. En las mismas epístolas de San Juan no aparece esa fórmula.
2) La muerte de Cristo (v.14.15) aparece como un hecho futuro. Si hubiesen sido reflexiones de otro autor, del mismo evangelista a la hora de la composición del evangelio, daría la muerte de Cristo como un hecho pasado, no futuro.
¿Cómo explicar entonces estos plurales? Se propusieron varias hipótesis.
La explicación más lógica parece ser ésta: Nicodemo habló a Cristo reflejando el pensamiento y juicio sobre El de un sector y grupo de personas: “Sabemos que has venido como Maestro de parte de Dios” (v.2), le dijo, aunque Cristo no se confiaba a este grupo (Jua 2:24.25); y ahora Cristo, a ese grupo de gentes preocupadas, vacilantes, temerosas, le opone, asociándoselos idealmente, el grupo de creyentes supuestos y varios ya reales 9. Parece, pues, tratarse de un “plural figurado.” 10
En esta sección, el evangelista recoge dos enseñanzas fundamentales de Cristo: 1) El Hijo del hombre es autor de la revelación (v. 11-13). 2) El Hijo del hombre es autor de la salud (v.14-15).
El Hijo del Hombre es Autor de la Revelación,Jua 3:1 1-13.
El mensaje de Cristo – revelación – es muy amplio y muy sublime. Por eso, Cristo, ante esta perspectiva de la revelación total, y al ver la reacción ante las cosas más accesibles, le dice que si, “hablándoos de cosas terrenas, no creéis, ¿cómo creeríais si os hablase de las cosas celestiales?”
Ya el autor del libro de la Sabiduría, aunque en un orden más inferior de conocimiento, había hecho esta comparación: “Pues si apenas adivinamos lo que en la tierra sucede y con trabajo hablamos lo que está en nuestras manos, ¿quién rastreará lo que sucede en el cielo?” (Sab 9:16).
Pues aquí se trata de misterios profundos de la fe. No se trata del modo de expresar estas verdades, que se expresan al modo de los hombres, sino del mismo contenido real de las mismas.
Y de éstas, unas pueden ser “terrenas,” no porque no sean verdades de revelación y contenido sobrenatural, y, por tanto, objeto de fe, sino porque esos misterios se realizan o están en la tierra (v. 12a). Así, se acaba de hablar del bautismo, que se administra a los hombres “sobre la tierra,” y no sólo se ve su rito, sino que hasta se pueden “experimentar” de alguna manera sus efectos en el que lo recibe (Jua 7:17; Jua 4:14).
Pero hay también otras realidades totalmente inaccesibles y celestiales. Son las que aquí se dice que están, etimológicamente, “sobre los cielos.” Son los misterios de la vida íntima de Dios, el misterio trinitario, etc. Pero aquí, sobre todo, el misterio que está en situación es el misterio del origen divino del Hijo del hombre y la gloria que por ello le corresponde” (Jua 6:62; Jua 8:23; Jua 17:4.5.8.11.24).
Mas la enseñan/a de estas verdades inaccesibles al hombre está bien garantizada. Nicodemo quizás se preguntase cómo podía conocer Cristo estas verdades. Pues, aunque lo consideraba, al menos, como un profeta (Jua 3:2), ¿podría un profeta sondear los mismos misterios de Dios? A esto previene la respuesta y enseñanza de Cristo (Hec 1:24).
Los “apocalipsis” apócrifos judíos contienen leyendas de personajes santos que fueron transportados al cielo. Así lo admitían para Henoc 11, lo mismo que en la Escritura se recoge esta creencia para Elias (1 Re c.2), que había sido transportado al edén celestial. No obstante, se negaba esto para Moisés y Elias en otros medios rabínicos 12.
Pero no es a esto a lo que se alude para superarlo. Cristo reivindica para sí un conocimiento único y excepcional. Se lo formula así:
“Nadie subió al cielo
sino el que bajó del cielo,
el Hijo del hombre, que está en el cielo.”
Aunque la frase está construida por el evangelista conforme a un “paralelismo” hebreo, la frase del primer hemistiquio – subió al cielo – se refiere manifiestamente a la ascensión de Cristo al cielo (Jua 6:62), contrapuesta a que Cristo bajó del cielo en la “encarnación” (Jua 1:14a; Jua 6:38.41.51). Todo esto es claro para los lectores de Jn después del “prólogo” de su evangelio.
Pero, como si se quisiera corregir una mala interpretación de estas expresiones, se destaca el sentido de las mismas. El Hijo del hombre, que “subió” al cielo en la “ascensión” y que “bajó” del cielo en la “encarnación,” no por eso dejó jamás de estar “en el cielo,”
La expresión el Hijo del hombre, “que está en el cielo,” es críticamente muy discutida. Falta en varios códices muy importantes 13. Se interpretaría mejor de una adición hecha al modo de Jn (Jua 1:18), para precisar el sentido ortodoxo de la frase, evitando posibles errores de interpretación.
Cristo le está diciendo a Nicodemo que su morada es el cielo, por lo que El penetra los misterios más profundos y “supercelestiales.” Cristo no manifiesta esta revelación al estilo del oficio de los ángeles, puesto que vincula su conocimiento a pertenecer a una esfera totalmente trascendental. La divinidad de Cristo se está manifestando aquí a través de los procedimientos argumentativos y característicos bíblicos judíos. Máxime después del “prólogo.”
Precisamente en el libro de Baruc hay un pasaje que ambienta hasta con exactitud literaria este pasaje. Se lee, entre otras cosas, lo siguiente:
“¿Quien subió al cielo y se apoderó de ella (la Sabiduría!,
y la hizo descender de las nubes?
………………………………
No hay quien conozca sus caminos
ni quien tenga noticia de sus senderos;
pero el que sabe todas las cosas la conoce,
y con su inteligencia la descubre.
…………………………………………..
Este es nuestro Dios,
ninguno otro cuenta a su lado para nada” (Bar 3:29.32a.36).
El pensamiento del evangelista es claro. Pero ¿habrá hablado Cristo a Nicodemo con esta claridad? El evangelista, sin duda, explica aquí la doctrina. Se está en teología de Jn.
El Hijo del Hombre es Autor de la Salud,Bar 3:14.-15.
Pero en esta revelación que Cristo está haciendo, no sólo se presenta El como objeto de fe, sino también de vida. Y precisamente esta vida la presenta huyendo de su misma muerte redentora.
La enseñanza se hace con la referencia a la escena de la serpiente de bronce en el desierto. A la protesta de los hijos de Israel en el desierto de Faraon. Dios envía contra ellos serpientes venenosas, cuyas mordeduras eran cáustico-febriles y causadoras de muerte. Reconociendo el pueblo su pecado, pide perdón. Y Yahvé ordena a Moisés hacer una serpiente de bronce y ponerla bien a la vista, sobre un asta. Y todos cuantos, habiendo sido mordidos, la mirasen, sanarían (Num 21:5-9).
Pero ya el autor del libro de la Sabiduría comentaba: “El que se volvía a mirarla no era curado por lo que veía, sino por ti, Salvador (Yahvé) de todos” (Sab 16:7). Por eso, el mismo autor llama a aquella serpiente de bronce “símbolo de salvación” (Sab 16:6).
Aquella imagen era una ordenación “típica” hecha por Dios, en el A.T., de la plena realidad de Cristo en la cruz 14.
Si la evocación “típica” de la escena mosaica en el desierto se hace ahora, lo es para recordar el pasaje y contrastar la superioridad de la obra de Cristo, verdadero Liberador y Redentor, sobre el primer liberador, Moisés (Jua 1:17; Jua 5:45). Es un intento “tipológico” del evangelio de Jn y del Ν . Τ ., bien conocido.
El pecado fue introducido por la seducción de la gran serpiente (Gen 3:1ss), que es el diablo (Jua 8:44). Los hombres se encuentran “mordidos” por la serpiente, y están condenados a la muerte. Pero Dios dispone el plan salvador de ellos. Análogamente a la serpiente de bronce, levantada en alto, así “es preciso que el Hijo del hombre sea elevado.”
El verbo que se usa, “elevar” (ύψόω ), se emplea por Jn, sea para significar la “elevación” a la cruz, sea para expresar la “glorificación” de Cristo (Jua 8:28; Jua 12:32.34). Pero, en Jn, la muerte de Cristo, su “elevación” a la cruz, es un paso a su “glorificación”: glorificación en la manifestación de su divinidad en su resurrección, en su ascensión.
Por eso, esta “elevación” de Cristo queda redactada en forma elíptica, por el evangelista para dejar la sugerencia amplia de la necesidad de “ver” a Cristo “elevado,” que es “verle” como Hijo de Dios. El mismo dijo: “Cuando levantéis (vosotros) al Hijo del hombre (en la cruz), entonces conoceréis que soy yo” (Jua 8:28), por la gloria de su resurrección, el Mesías-Hijo de Dios. Es decir, por la “elevación” de El a la cruz conocerán la “elevación” de El donde estaba antes “de la creación del mundo” (Jua 17:24), que es de donde El “bajó” (Jua 3:13), del “seno del Padre” (Jua 1:18).
Dados los prejuicios judíos sobre el Mesías, nacional y político, en la expresión “así conviene que sea levantado el Hijo del hombre,” existe cierto énfasis, para indicar con ello que éste es el verdadero trono de gloria del Mesías.
Es, por tanto, a Cristo, así “elevado” en la cruz, como es necesario “verle” y “creer” en El para tener la “vida eterna.” Para Jn, “ver” y “creer” son sinónimos (Jua 6:40). A la “visión” de la serpiente de bronce corresponde aquí otro modo de visión, que es la “fe” en El. Sólo esta fe en ver a Cristo elevado en la cruz y muerto como Mesías e Hijo de Dios da la “vida eterna.” Es éste un misterio esencial 15.
La lectura de una parte de este pasaje tiene dos formas en los códices:
a) “El que cree tenga en El vida eterna.”
b) “El que cree en El tenga vida eterna.”
La valoración crítica es muy discutida. Es bastante frecuente admitir la primera 15. Fundamentalmente, el pensamiento no cambia.
Naturalmente, esta fe que se exige no exime de las obras. Si la expresión tiene aquí sentido afirmativo, no lo tiene exclusivo. No puede ponerse nunca a Cristo en contradicción consigo mismo, ni tampoco al evangelista, el cual dice en el v.21 de este mismo capítulo que “el que obra la verdad viene a la luz,” pues esas obras “están hechas en Dios.”
Reflexiones del evangelista,Jua 3:16-21.
16 Porque tanto amó Dios al mundo, que le dio su unigénito Hijo, para que todo el que crea en El no perezca, sino que tenga la vida eterna; 17 pues Dios no ha enviado a su Hijo al mundo para que juzgue al mundo, sino para que el mundo sea salvo por El. 18 El que no cree, ya está juzgado, porque no creyó en el nombre del unigénito Hijo de Dios. 19 Y el juicio consiste en que vino la luz al mundo, y los hombres amaron más las tinieblas que la luz, porque sus obras eran malas. 20 Porque todo el que obra mal, aborrece la luz, y no viene a la luz por que tus obras no sean reprendidas. 21 Pero el que obra la verdad viene a la luz, para que sus obras sean manifiestas, pues están hechas en Dios.
Discuten los autores si estas palabras que anteceden (v. 16-21) son de Cristo o son “consideraciones” del evangelista penetrando la doctrina de Cristo. Y las razones que hacen ver como más probable, que son “consideraciones” del evangelista, son las siguientes:
Las expresiones que se leen aquí: “Hijo unigénito” (v.16-18), “creer en el nombre” (v.18), “hacer la verdad” (v.21), nunca aparecen en boca de Cristo; por el contrario, son expresiones propias de Jn, como se ve en otros lugares suyos (Jua 1:14.18; 1Jn 1:16; 1Jn 3:23; 1Jn 4:9; 1Jn 5:13). La misma forma aquí usada (ούτως γαρ ; ν . 16), que abre la sección, es la que Jn suele utilizar para expresar sus propias consideraciones (Jua 2:25; Jua 4:8; Jua 5:13.20; Jua 6:33; Jua 13:11) 17.
El mismo tono impersonal en que se habla no es de Cristo. Es el tono de una persona distinta; no es el tono del que habla de su propia doctrina 18. A lo que se añade que estos versículos no añaden doctrina nueva.
Siendo esta perícopa reflexiones teológicas hechas por el evangelista con motivo de la doctrina expuesta por Cristo, la unión de este pasaje con lo anterior es sólo lógica. A Juan le interesa, más que el hecho histórico de Nicodemo, cuya persona pronto olvidó, la doctrina salvífica que Cristo expuso y el estado psicológico de tantos contemporáneos de Nicodemo y del evangelista, como lo acusa igualmente en el “prólogo” de su evangelio y de sus epístolas.
El Fin de la Obra de Cristo es la Salvación de los Hombres,Jua 3:16-18.
Ante la “elevación” de Cristo en la cruz, como “antitipo” de la serpiente de bronce del desierto, el evangelista ve en ello la obra suprema del amor del Padre por el “mundo.” Este tiene dos sentidos en Jn. El “mundo” es la universidad étnica, contrapuesta a Israel (Jua 4:42; Jua 6:33.51; Jua 12:47); pero frecuentemente lleva un matiz pesimista: los hombres malos (Jua 1:10; Jua 12:31; Jua 16:11; 1Jn 2:16; 1Jn 4:4ss; 1Jn 5:19).
Aquí, pues, el contraste está entre el “amor” profundo 19 que el Padre demostró al “mundo” malo con la prueba suprema que le dio. Pues “entregó” a su Hijo unigénito. Este no sólo se “encarnó,” no sólo fue “enviado,” sino que lo dio, que en el contexto es: lo entregó a la muerte. Acaso esté subyacente en Jn la tipología del sacrificio de Isaac: Padre/Hijo.
Pero la muerte de este Hijo unigénito tiene una finalidad salvadora para ese “mundo” malo. Y es que todo el que “crea en El,” que es, en la teología yoannea, valorarlo como el Hijo de Dios, pero entregándosele como a tal (Jua 6:26ss; Jua 15:5), “tenga la vida eterna.”
El evangelista resalta que el Padre no envió a su Hijo para que “condene” al mundo, sino para que éste sea salvo por El. Este insistir pleonásticamente en forma antitética negativo-positiva (semitismo), en esta obra de no “condenación” del mundo por Cristo, mira a precisar la misma ante las creencias divulgadas en aquel medio ambiente, según las cuales habría un castigo previo a la venida del Mesías – los “dolores mesiánicos” – , y haciéndole intervenir a El como ejecutor de los mismos en su obra 20. Ni va esto contra los poderes judiciales de Cristo, ya que, primordialmente, vino a salvar.
Hay un Juicio Condenatorio que se Realiza,Jua 3:18-21.
Juan ve cómo automáticamente se establece en los “hombres” un juicio condenatorio por su actitud ante Cristo.
“El juicio consiste en que vino la Luz al mundo.” Es la encarnación de Cristo (Jua 1:9; Jua 8:12; Jua 12:46ss). Con su venida al mundo se establece un juicio, consistente en su actitud ante El. Este juicio, o mejor, esta “condenación,” consiste en “no creer en el nombre del unigénito Hijo de Dios.” Es un juicio personal que se realiza en lo íntimo del alma.
El “nombre” para los semitas está por la persona. Consiste, pues, en no creer en la persona de Cristo como Hijo de Dios, tema del cuarto evangelio (Jua 20:31), por cuya fe en El se tiene vida.
El que “no cree” en la filiación divina de Cristo Mesías (Jua 20:31) ya “está condenado.” Naturalmente, se habla en un tono de tipo “sapiencial”; no considera el evangelista la posibilidad de rectificarse el juicio condenatorio. No es, pues, una “escatología realizada.”
A la hora de la composición del cuarto evangelio, sobre el último decenio del siglo I, el evangelista había visto la obra de las Tinieblas ensañarse contra la Luz. En Asia Menor, en Efeso, donde, según la tradición, escribe el evangelio, Jn había visto la obra de la gentilidad para no recibir la vida que le venía de Cristo-Luz (Hec 19:23ss). Hasta había visto las herejías nacientes (1Jn 2:18ss), y los peligros “judaizantes,” y la ceguedad judía. Esta unión trágica de los hombres amando más las Tinieblas que la Luz, debió de pasar por la mente de Jn al escribir estas “reflexiones.” Así la luz es término escatológico.
Y, ante esta obstinación, el juicio “condenatorio” se produce automáticamente en los hombres: al separarse de Cristo-Luz, quedan en las tinieblas (Jua 8:12); al separarse de Cristo-Vida, quedan en la muerte (Jua 15:5).
Posiblemente aquí las “tinieblas” que aman los seres humanos, no solamente es el error, como contrapuesto a la verdad-luz, sino que acaso también se refiere al mundo diabólico, como fondo malo, en el que los seres humanos malos se mueven y en los que él influye y dirige (Jua 1:5; Col 1:13; 1Pe 2:9) 21.
Pero la razón de esta obstinación de los humanos en no aceptar la Luz, “que luce en las tinieblas” (Jua 1:5), es que “sus obras eran malas.”
El evangelista ilustra esta enseñanza con un símil tomado de la luz en función de la vida social. Fuera de casos de pretenciosos libertinos que quieren presumir del mal, normalmente el que obra el mal evita la luz para no exhibirse: “aborrece la luz. para que sus obras no sean reprendidas.”
Pero aquí, junto con ese elemento parabólico, debe de estar mixtificado o subyacente otro elemento alegórico.
Los que obran el mal – gentiles o judíos – no quieren venir a la luz, pero esta Luz es aquí a la fe en Cristo, Hijo de Dios, porque, ante sus enseñanzas, las obras de ellos son condenadas.
En contraposición antitética, se expone la conducta del que “hace la verdad” (ó δε ποιών την άλήθε (αν ). La “Verdad” es la revelación del Verbo.
Es la contra posición “al que practica el mal” del versículo anterior. Y es un semitismo que expresa ser conforme la conducta a la voluntad divina (1Jn 1:6) 22.
El que así obra “viene a la luz.” La razón es “para que” o “de modo que” sus obras sean manifestadas “como hechas en Dios.”
“Hechas en Dios” es expresión que significa “en comunión con El” (1Jn 1:6): la suprema ansia evangélica.
Tercer testimonio del Bautista sobre Cristo,1Jn 3:22-36.
Esta segunda sección tiene también dos partes bien definidas. El tercer testimonio del Bautista sobre Cristo (v.22-30), y unas reflexiones del evangelista con este motivo (v.31-36).
22 Después de esto vino Jesús con sus discípulos a la tierra de Judea, y permaneció allí con ellos y bautizaba. 23 Juan bautizaba también en Ainón, cerca de Salim, donde había mucha agua, y venían a bautizarse, 24 pues Juan aún no había sido metido en la cárcel. 25 Se suscitó una discusión entre los discípulos de Juan y cierto judío acerca de la purificación, 26 y vinieron a Juan y le dijeron: Rabí, aquel que estaba contigo al otro lado del Jordán, de quien tú diste testimonio, está ahora bautizando, y todos se van a El. 27Juan les respondió, diciendo: No debe el hombre tomarse nada si no le fuere dado del cielo. 28 Vosotros mismos sois testigos de que dije: Yo no soy el Mesías, sino que he sido enviado ante El. 29 El que tiene esposa es el esposo; el amigo del esposo, que le acompaña y le oye, se alegra grandemente de oír la voz del esposo; pues así este mi gozo es cumplido. 30 Preciso es que El crezca y yo mengüe.
“La extraña cronología de este pasaje (en 3:22 Jesús va a Judea, mientras que 3:1-21 ya estaba en Jerusalén) y el hecho de que los v.31-36 sean en gran parte una repetición de los v. 13-21 no son necesariamente señales de dislocación del texto. La cronología ocupa un lugar secundario en las miras teológicas de Jn. Más bien se diría que el evangelista ha puesto en paralelo dos narraciones referentes a un mismo tema, cada una de ellas seguida de una meditación semejante. El tema sigue siendo la sustitución de las instituciones del judaísmo realizada por Jesús, específicamente a través del bautismo cristiano (cf. 3:4).” 23
“Y permaneció allí con sus discípulos y bautizaba.” ¿A qué lugar vino? ¿Dónde bautizaba? No se dice. Varias son las hipótesis hechas 23.
La estancia de Cristo y estos discípulos en esta región debió de tener una relativa prolongación, como indican los imperfectos usados: “moraba,” “bautizaba,” y como lo supone la misma naturaleza de ese bautismo, puesto que “bautizaba más que Juan,” que “hacía más discípulos” que el Bautista, y que esta noticia había llegado a oídos de los fariseos de Jerusalén (Jua 4:1-3).
Si Jn dice aquí en forma genérica que Cristo “bautizaba,” lo precisará en el capítulo siguiente, donde dice que, en realidad, “Jesús mismo no bautizaba, sino sus discípulos” (Jua 4:1.2), pero éstos lo hacían autorizados por El y probablemente en su misma presencia.
Se trataba, seguramente, de un bautismo de inmersión, como lo indica el término usado (έβάπτίζεν ), y como era el bautismo que administraba el Bautista (Mat 3:6.16; cf. Jua 3:25), y a cuyo bautismo se hace aquí mismo referencia, sin duda, como bautismo de inmersión, ya que a este propósito se cita que el Bautista bautizaba allí porque “había mucha agua.”
Ya los comentaristas antiguos se plantearon el problema sobre el valor de este bautismo de los discípulos de Cristo. ¿Era ya el bautismo sacramental cristiano? ¿Era sólo como el del Bautista? ¿Cuál era el significado de este bautismo administrado por los discípulos de Cristo? Es una cuestión muy discutida tanto por los Padres como por los autores.
Supuesto que este bautismo no fuese el bautismo sacramental (Jua 7:39; Mat 28:19), ¿qué valor y finalidad tenía entonces este bautismo? San Juan Crisóstomo dice que el bautismo que administraban los discípulos no se diferenciaba sustancialmente en nada del que administraba el Bautista, pues ambos no conferían por sí mismos la gracia. Pero añade que ambos bautismos tenían positivamente de común el “conducir a Cristo a los que se bautizaban.” 24
Sin embargo, tenía una ventaja. El bautismo de los “discípulos,” con la misma presencia y autorización de Cristo, y, sin duela, con alguna instrucción cristiana, orientaba y conducía de una manera más directa hacia el mismo Cristo. Y hasta su recepción era un rito de incorporación, como “discípulos,” a la persona y, reino de Cristo (Jua 4:1). Pero Cristo no bautizaba (Jua 4:2), sino sólo sus discípulos. Pero no era el bautismo sacramental, pues “aún no había sido dado el Espíritu, porque Jesús no había sido aún glorificado” (Jua 7:39). Pero todo ello preludiaba ya el bautismo cristiano 25.
En esta misma época en que se estaba “bautizando en Judea,” también el Bautista ejercía su ministerio bautismal “en Ainón, cerca de Salím, donde había mucha agua” (v.23).
Estando en el período posterior a la Pascua (Jua 2:23), acaso los vados del Jordán fuesen menos accesibles a las turbas a causa de las lluvias del invierno y deshielo de nieves.
Ha sido propuesto como localización un lugar a unos 10 kilómetros al sur del Beisán, la antigua Escitópolis. Enón traduce al hebrero plural cenayim, que significa “fuentes.” Y, efectivamente, en el lugar propuesto brotan unas ocho fuentes abundantísimas, que dan lugar a pequeños vados 26. Albright lo quiere identificar con Ainun, a 11 km. de Salim, al E. de Nablús (Samaría). Pero una tradición del siglo IV lo relaciona con Salumias o Salima, a 10 km. al S. del Bet-Shan (Beisán) 26. “Allí venían a bautizarse” las gentes.
Pero, al comenzar su bautismo los “discípulos” de Cristo, venían muchas más gentes al bautismo de éste que al del Bautista, hasta tal punto que le dirán con un tono de amargura los discípulos del Bautista: “Todos van a El” (v.26). El Bautista ya estaba en su ocaso.
En este ambiente bautismal hubo una “disputa” entre los discípulos del Bautista y “un judío.” 27
El motivo de ella era la “purificación.” Por lo que sigue del texto se ve que debió de ser la discusión sobre el bautismo de Juan y el de Cristo. Sin duda, aquél apoyaba éste último. Las disputas rabínicas sobre “purificaciones” en orden a la comida y otros objetos no eran raras (Mat 15:1ss; Mar 7:1ss; Luc 11:37ss). Pero aquí la comparación versaba sobre los dos bautismos. ¿Por qué? No se dice. A pesar del gran prestigio alcanzado por el Bautista, el bautismo que administraban los discípulos de Cristo atraía a más gentes, y da a entender que este judío opinaba así. Acaso se debía esta impresión de superioridad a la enseñanza que se hacía para recibirle y por la orientación que daba de vinculación directamente a la persona de Cristo, haciendo “discípulos” suyos a los que lo recibían (Jua 4:1). Posiblemente se veía en él el cumplimiento del anuncio del Bautista: el Mesías. Precisamente ésta es la queja que le dan al Bautista sus discípulos: “Rabí, aquel que estaba contigo al otro lado del Jordán (Jua 1:29ss), de quien tú diste testimonio, está bautizando” (v.26), y se destaca aquí mismo que el Bautista dijo que “yo no soy el Mesías, sino que he sido enviado ante el” (v.28).
Aparece en ellos que el declinar del Bautista significa su propio ocaso. Por eso les dolía que “todos van tras El” (Cristo). Generalización que, si acusa un gran movimiento en torno a Cristo, es también “el tono de una amargura que exagera inconscientemente” 28 por egoísmo. Este es uno de los pasajes que hace pensar en la ignorancia del Bautista sobre Cristo-Mesías. Si lo reconocía por tal, ¿por qué bautiza él por su parte, tiene “sus discípulos” y no se incorporan él y ellos al bautismo de Cristo y a sus seguidores; y le enviará una “embajada” para preguntarle si es él el Mesías? (cf. Mat 11:2ss; Luc 7:18ss). Y según lasRecognitionesClementis (I 60), los discípulos del Bautista lo tenían a él por el Mesías (cf. Jua 1:20). Por eso, toda la redacción del pasaje debe de estar hecha “post facta.” Y lo que era una “revelación” in genere al Bautista, de su misión, aparece descrita aquí con los caracteres de un conocimiento personal.
Ante esta queja amarga que le traen sus discípulos, la respuesta del Bautista es de una gran nobleza. Los versículos que contienen su respuesta tienen un claro encadenamiento armónico.
La providencia de Dios tiene sus planes. Bien se lo dijo el mismo Cristo al Bautista (Mat 3:15). El hombre no debe intentar arrogarse lo que Dios no le tiene concedido. El Bautista tenía encomendada una misión del cielo. “Hubo un hombre enviado de Dios, de nombre Juan,” que “vino a dar testimonio de la luz” (Jua 1:6.7). En ella debía moverse, y ajustarse sólo a esta obra.
Conforme a este don recibido del cielo actúa. No se arroga poderes que no tiene ni se deja halagar por el triunfo que despierta su misión. El heraldo desaparece a la hora de la visita del rey. Pero desaparece con el más profundo placer al ver cumplida su misión y la presencia del Mesías. “Preciso es que él crezca y yo mengüe” (v.30). Es lo que le va a decir también el Bautista con una imagen tan bella como densa de contenido y expresiva: “El que tiene esposa es el esposo; el amigo del esposo, que le acompaña y le oye, se alegra grandemente al oír la voz del esposo” (v.30a).
En las festividades nupciales de Israel se elegía a un grupo de jóvenes de su edad, llamados “amigos del esposo,” o también, según el Talmud, “hijos del esposo” 29, cuyo número podía ser bastante elevado (Jua 14:11; 1Ma 9:39), y cuya misión era acompañar al esposo, sirviéndole de guardia de honor, y contribuir al esplendor de la fiesta. Pero uno era llamado por excelencia “el amigo del esposo,” que era como su lugarteniente, y que proveía a los preliminares del matrimonio: preparaba las fiestas y llevaba todo el alto control. En contraposición a éstos, se llamaba a los otros “hijos de la cámara nupcial” (Mat 9:15; Mar 2:19; Luc 5:34), Pero, según el Talmud, los “hijos del esposo” son los invitados a la boda 30.
“El amigo del esposo se alegra grandemente al oír la voz del esposo,” dice el Bautista. Es el amigo por excelencia, que se goza en la festividad nupcial de su amigo; que por oficio mira sólo a que salga bien la festividad nupcial; éste es precisamente su triunfo. El Bautista es el amigo del esposo. Su misión es prepararle todo, destacarle y honrarle. Su gozo está en eso. “Se alegra grandemente en oír la voz del esposo.” Por eso añade: “Pues así este mi gozo es cumplido” (v.29b).
La comparación o pequeña parábola podría terminar aquí; sin embargo, al menos en la perspectiva “simbolista” del autor del cuarto evangelio, su contenido es mucho más rico; se “alegoriza.”
En el A.T., frecuentemente se utilizó la imagen nupcial para expresar con ella las relaciones entre Dios e Israel (Exo 34:16; Deu 31:16; Isa 54:5; Jer 2:2; Ez c.16; Ose 2:19ss, etc.). Cristo mismo utilizó esta imagen para hablar de las “bodas mesiánicas” (Mat 9:15 par.; 22,lss).
Valorada esta expresión en el ambiente judío neotestamentario y en la estructura e intento “simbolista” del cuarto evangelio, en el cual se presentó a Cristo como el Mesías de Israel, y que luego tiene su primera manifestación en las bodas de Cana 31, ésta manifiestamente tiene un sentido alegórico.
Cristo-Hijo de Dios viene a celebrar las bodas con Israel. Las evocaciones proféticas mesiánico-nupciales tienen su más plena realización ahora. Cristo es, pues, el Esposo. Pero el Bautista es el amigo del Esposo.” El tenía la misión, como tal, de preparar convenientemente a Israel para recibir al Mesías, que era para preparar dignamente estas nupcias de evocación profética del Mesías-Dios con el Israel de Dios.
Probablemente en esta frase se condensa la venida “nupcial mesiánica” de Cristo-Dios.
Si el Bautista no conoce personalmente a Cristo, al menos como Mesías, ¿cuándo se ve o elabora la doctrina del Bautista -Precursor? Todo estaba en función del conocimiento – revelación de Cristo – Mesías. Pudo ser por Cristo mismo. En todo caso, los discípulos – ¿en vida de Cristo? – , después de la gran iluminación de Pentecostés, al recordar el cumplimiento de tantas profecías de Cristo – como ellos explícitamente reconocen – , casi habían de surgirles espontáneamente, al ver el hecho claro de la misión preparatoria del bautismo, la aparición y relación con ella de Cristo y la adecuación a ellos de la profecía de Malaquías (Mal 3:1ss; Mal 4:5-6), del “heraldo” precursor de Yahvé en su venida.
Reflexiones del evangelista con este motivo,Mal 3:31-36.
La sección que sigue son una reflexiones del evangelista y corno un comentario sugerido por este tema del Bautista. Son conceptual y literariamente afines a las “reflexiones” del evangelista después de la conversación con Nicodemo (v. 16-21).
Pero este último testimonio del Bautista está insertado entre dos secciones, 16-21 y 31-36, que están construidas estilísticamente conforme al procedimiento literario de “inclusión semítica.” Posiblemente con ello quiere el evangelista “rebajar” la figura del Bautista, lo que hace ver al situarlo en la simple esfera de servidor y “precursor,” frente a las exageraciones y sectas “bautistas” que hubo.
31 El que viene de arriba está sobre todos. El que procede de la tierra es terreno y habla de la tierra; el que viene del cielo, 32 da testimonio de lo que ha visto y oído, pero su testimonio nadie lo recibe. 33 Quien recibe su testimonio pone su sello atestiguando que Dios es veraz. 34 Porque aquel a quien Dios ha enviado habla palabras de Dios, pues Dios no le dio el Espíritu con medida. 35 El Padre ama al Hijo y ha puesto en su mano todas las cosas. 36 El que cree en el Hijo tiene la vida eterna; el que rehusa creer en el Hijo no verá la vida, sino que está sobre él la cólera de Dios.
Cristo, por su Origen Divino, Comunica la Revelación (v. 31-34).
Sólo puede hablar con verdadero conocimiento de lo que es el cielo y las cosas divinas “el que viene del cielo,” Cristo, que “está en el cielo” (Jua 1:18).
En cambio, “el que procede de la tierra es terreno y habla de la tierra” (v.31b). Si la frase es una enseñanza “sapiencial” que va a servir de contraste con lo anterior, en este contexto en que se encuentra es probable que sea una alusión a situar en esta esfera al Bautista. Pues aunque éste tuvo una misión por parte de Dios (Jua 1:6ss) y una revelación para su actuación (Jua 1:31-34), sin embargo, lo que aquí se destaca es la esfera absolutamente distinta en que se mueven Cristo y el Bautista. Por eso, “el que viene de arriba (= cielo; cf. v.31c) está sobre todos” (v.31a).
Por eso Cristo habla de “lo que ha visto y oído” (v.32). ¿De dónde viene esta visión en perfecto, cuya acción pasada continúa, y esta audición en aoristo? Son matices literarios que no tienen precisión teológica (1Jn 1:3). Es un género literario tomado de la experiencia ordinaria para expresar la familiaridad e intimidad de Cristo con las cosas celestiales.
El v.34 es de interés, pero su sentido preciso es muy discutido. Dice así:
“Porque aquel a quién Dios ha enviado
habla las palabras de Dios,
puesto que no da el Espíritu con medida”
¿Quién es el que “no da el Espíritu con medida?” ¿Dios a Cristo, o Cristo a los hombres?
Varios códices añaden después del verbo “dar” la palabra “Dios,” haciéndolo sujeto de la oración. Con lo cual Dios era el que daba con esta plenitud el Espíritu a Cristo. Pero críticamente esta palabra es una interpolación 32.
Se pensaría que Cristo hablaba palabras plenamente divinas, en contraposición al Bautista y los profetas, porque “no daba el Espíritu con medida.” Así, El promete enviarles el Espíritu, que les haría comprender con plenitud sus enseñanzas (Jua 14:16ss; Jua 16:5ss), y, ya resucitado, les confirió el Espíritu Santo para perdonar los pecados (Jua 20:22).
En todo esto se ve que, en contraposición a los profetas, Cristo confirió el Espíritu con más plenitud; sin embargo, siendo siempre para cosas concretas, parece resultar que confería el Espíritu “con medida” (1Co 12:7ss).
En cambio, hay otra vía más teológica, y que responde mejor a la estructura literaria total del cuarto evangelio y a la desarrollada hasta aquí.
El evangelista relata dos capítulos antes (Jua 1:29-34) el segundo testimonio del Bautista sobre Cristo. Y en él proclama, como garantía de ser Cristo el Mesías, que vio “descender el Espíritu y posarse sobre El.” Y así supo que Cristo es el que “bautiza en Espíritu Santo” (Jua 1:32.33; Mat 3:16-17 par.). Esto es la alusión a la profecía de Isaías acerca del “Siervo de Yahvé,” sobre el que reposa el septenario espíritu de Dios, símbolo de la plenitud con que se le comunica este Espíritu (Is ll,2ss; 61,lss). Así, por tener Cristo, dado por el Padre, el Espíritu “sin medida,” es por lo que dice el evangelista también en el “prólogo” que “de su plenitud recibimos todos gracia sobre gracia” (Jua 1:16).
Y hasta parecería que, en el contexto, la razón que se da para enseñar que “aquel a quien Dios ha enviado habla las palabras de Dios” es que el Padre “no le dio el Espíritu con medida.”
Es, en el fondo, la contraposición que detecta la epístola a los Hebreos al hacer ver la plenitud de la revelación en que “antes” el Padre habló “fraccionadamente” (πολυμερώς ) por los profetas; pero, en cambio, ahora habló “por el Hijo” (Heb 1:1.2).
Teniendo el Hijo la plenitud del Espíritu, tiene el que lo recibe la suprema garantía de la verdad, y, por su parte, el que “recibe su testimonio pone su sello, atestiguando que Dios es veraz” (v.33), es decir, que Dios revela y habla verdaderamente por Cristo. El que tiene el mensaje de Cristo por verdadero, tiene a Dios por veraz, ya que Cristo, “enviado,” no hace otra cosa que hablar “las palabras de Dios” (v.34). Ningún comentario mejor a estas palabras del evangelista que las que él mismo dice en su primera epístola: “El que no cree en Dios le hace embustero, porque no cree en el testimonio que Dios ha dado de su Hijo” (1 Jn 5.10).
La imagen de “sellar” está tomada de la costumbre de sellar los documentos para que tuviesen un valor auténtico. Es imagen usada en el N.T. (Jua 6:27; Rom 4:11; Rom 15:8, etc.).
Pero los hombres, en lugar de aceptar este testimonio del Hijo y de rendir a Dios este homenaje de su creencia, “sellando” la verdad del Padre en la revelación del Hijo, no obran así. A la hora de la composición del cuarto evangelio, el autor vio el rechazo que se hacia a Cristo. Y con una hipérbole oriental dice la actitud culpable de los hombres ante este testimonio de Cristo: “pero su testimonio nadie lo recibe” (v.32b). Es el tono trágico del cuarto evangelio 33.
Sólo la Fe en Cristo da la Vida Eterna,Rom 3:35-36.
No sólo Cristo, por su origen celestial y divino, con la plenitud del Espíritu, puede enseñar “las palabras de Dios” a los seres humanos, como podía hacer, servatis servandis, un profeta que hablase en nombre de Dios, sino que el Padre dispuso la necesidad de la fe en el Hijo. Fe que es, en el contexto del evangelista, la plena entrega a Cristo – fe y obras – (Jua 3:21).
No sólo es necesario “creer” en El, sino que el que “cree en el Hijo tiene la vida eterna.” Jn no habla de posibles pérdidas de esta fe de modo temporal o irremediablemente, habla de ello según la naturaleza de las cosas. Supone el acto presente y constante (0 πιστεύω v), bien expresado en participio de presente. Y mientras se esté creyendo así en el Hijo, se está teniendo la “vida eterna” (Jua 17:3; 1Jn 1:1-4), que es el reino de Dios, presentado por Jn como algo íntimo y vitalizador del alma.
En cambio, “el que rehusa creer en El, no verá la vida, sino que está sobre él la cólera de Dios” (v.36b). La palabra “cólera” de Dios está aquí como sustituto del juicio de “condenación” que usó el evangelista antes, en el lugar paralelo, al hablar del juicio de condenación que se producía automáticamente por “no creer en el nombre del unigénito Hijo de Dios” (Jua 3:18ss).
Es la enseñanza de la absoluta necesidad de la fe y comunión con Cristo para toda obra de salud.
El motivo que el evangelista alega para hacer ver esta necesidad de fe y comunión con El, es “que el Padre ama al Hijo,” como Verbo encarnado, por lo cual “ha puesto en sus manos todas las cosas.” Es la plenitud de todo, y que Jn hace ver en otros pasajes.
El evangelista hace una enseñanza grandiosa de la necesidad de creer en Cristo y estar en comunión con El para toda obra de bendición y gracia. Ningún comentario mejor de esta absoluta necesidad de Cristo que sus palabras en la alegoría de la vid: “Sin mí no podéis hacer nada” (Jua 15:5).
1 Sobre El “Fariseísmo,” Cf. comentario A Mat 23:1-33. – 2 Strack-B., Kommentar. Ii P.419ss. – 3 Pasca!., Pensees Ed. Garmer (1930) P.307 – 4.803. Frey, Royanme De Dieu, En Dict. Bíb. V Col. 1237-1257. – 5 Esta Partícula Mc, Con Aoristo Subjuntivo, Previene Una Acción Aún No Comenzada. Cf. Robertson, Grammar Of The ν. Τ. (1923) P.852. – 6 Strack-B. Kommentar. Ii P.421-423; Cf. Yebamoth 62a. – 7 Denzinger, Ench. Symb. N.858. – 7 Se. Relig. (1962) P.417-443. – 8 Lebreton, La Vie Et L’emeignement., Vers. Esp. (1942) I P.92: lliam, Das Leben Jesús Im Laude., Vers. Esp. (1940) P. 128; F. M. Bralx, Le Baptéme D’apres Le Quatrieme évangile: Rev. Thom. (1948) 347-356. – 9 Mollat, .L’évang. Λ . St.Jean, En La Sainte Bible Dejerusalem (1953) P.80 Nota B. – 10 Lagrange, Evang. S. St. Jean (1927) P.79. – 11 Libro De Los Jubileos Iv 23. – 12 Bonsirven, Texles Mbbiniques. (1955) N.972. – 13 Merk, N.T. Graece Et Latine (1938) En El Ap. Crít. A Jua 3:13. – 14 Clamer, Les Nombres, En La Sainte Bible (1946) P.371. – 15 Boismard, Du Bapteme A Cana (1956) P.113-115. – 16 Merk, N.T. Graece Et Latine (1938) Ap. Crít. A Jua 3:15. – 17 Braun, évang. S. St. Jean (1946) P.336. – 18 Vosté, Studia Ioannea (1930) P.121-123. – 19 Para El Sentido De Agapan En Contraposición A Ph/Lein, Cf. Klttel, Teologisches Wórterbuch Zum N.T. (1934) I 37. – 20 Libro De Henoc C.40: Asunción D Moisés X 7; Cf. Lagraxge, Le Judatsme. (1931) P.364; Le Messianisme. (1909) P.85.92, Etc. – 21 Test, De Los Doce Patnarcas: Leví 19:1; Cf. comentario A Jua 1:5; Cf. Col 1:13; 1 Pe – 22 Zerwik, Veritatem Faceré Lo 3:21; I Lo 1:6: Verb. Dom. (1938) 338-341.373-377 I. De La Potterie, L’arriére Fond Du Theme Johannique De Vente: Sac. Pag. (1959) 277-294. – 23 Bruce Vawter, Ev. S. S. Juan (1972) P.44(). – 23 Fernández Truyols, Vida De Jesucristo (1954) P.195 196. – 24 San Iuan Crisóstomo, Hom. Xxx. – 25 D’ales, En Dict. Bib. Suppl., Art. “Baptéme” T.I. Col.857-859. – 26 Abel, En Rev. Bib. (1913) 220-223; Buzy, 5. ]Ean Baptiste (1922) P.221-229; Abel, Geographie De La Palestiw I (1933) P.447; Ii (1938) P.442. – 27 La Lectura “Un Judío” Está Apoyada Por Los Mejores Códices, Frente A La Otra Lectura De “Los Judíos.” Cí’. Nestlé, Jv. T. Graece Et Latine (1928) Ap. Crít. A Jua 3:25. – 28 Lagrange, évang. S. St. Jean (1927) P.94. – 29 Felten, Storia Dei Tempi Del N.T., Vers. Del Al. (1932) Ii P.197 Nota 47. – 30 Kethuboth 12a; Kethubth Jer. I 1; Cf. Strack-B., Kommentar. I P.500ss. – 31 Comentario A Fn 2:1-11: “Simbolismo” Del Milagro. – 32 Nestlé, Ar. T. Graece Et Latine (1928) Ap. Crít. A Jua 3:34. – 33 F. M. Braun, L’accueil de la Foi selon saint Jean: Vie Spir. (1955) 344-363 A. De-Courtray,La conceptionjohannique (te Itifoi: Nouv. Rev. Théol. (1959)561-57β
Fuente: Biblia Comentada
fariseos. Véase nota en Mat 3:7. Es probable que la palabra «fariseo» se derive de un vocablo hebreo que significa «separar» y por esa razón se puede traducir «los apartados». No eran separatistas en el sentido que se aislaran de la sociedad, sino en sentido puritano, es decir, mantenían un gran celo por la pureza ritual y ceremonial de acuerdo con la ley mosaica así como sus propias tradiciones que añadían a la legislación del AT. Aunque su origen se desconoce, parece que surgieron como una ramificación del grupo conocido como hasidim o «los piadosos» durante la era de los Macabeos. Procedían por lo general de la clase media judía y casi todos eran laicos (hombres de negocios) antes que sacerdotes o levitas. Representaban el núcleo ortodoxo del judaísmo y ejercían una gran influencia sobre las personas comunes en Israel. Según Josefo, existían unos seis mil fariseos en el tiempo de Herodes el Grande. Jesús los condenó por su concentración excesiva en los aspectos exteriores de la religión (reglas y regulaciones) antes que en la transformación espiritual interna (vv. Jua 3:3; Jua 3:7). Nicodemo. Aunque Nicodemo era un fariseo, su nombre era de origen griego y significa «victorioso sobre el pueblo». Era un fariseo destacado y miembro del sanedrín («un principal entre los judíos»). No se conocen detalles sobre su trasfondo familiar. En algún momento de su vida llegó a creer en Jesús (Jua 7:50-52) y arriesgó su propia vida y reputación al colaborar para que el cuerpo de Jesús recibiera un funeral decente (Jua 19:38-42). un principal entre los judíos. Esta es una referencia al sanedrín (vea la nota sobre Mat 26:59), la principal entidad gubernamental de los judíos en Palestina. Era la «corte suprema» de los judíos o el concilio superior de la época y es probable que hubiera adquirido su preponderancia política durante el período persa. En tiempos del NT, el sanedrín estaba conformado por el sumo sacerdote (presidente), los principales de los sacerdotes, los ancianos (cabezas de familia) y los escribas, para un total de setenta y un miembros. El método de nombramiento era tanto hereditario como político. Ejercía la jurisdicción tanto civil como penal de acuerdo con la ley judía. Sin embargo, los casos de pena capital requerían la sanción del procurador romano (Jua 18:30-32). Después del año 70 d.C. y la destrucción de Jerusalén, el sanedrín fue abolido y reemplazado por la bet din (tribunal del juicio), conformada por escribas cuyas decisiones solo poseían autoridad moral y religiosa.
Fuente: Biblia de Estudio MacArthur
La historia de Jesús y Nicodemo refuerza los temas de Juan: Jesús como el Mesías y el Hijo de Dios (aspecto apologético), así como el hecho de que Él vino a ofrecer salvación a los hombres (aspecto evangelístico). El pasaje de Jua 2:23-24 sirve en realidad como la introducción a la historia de Nicodemo, ya que el capítulo Jua 3:1-36 constituye una evidencia tangible de la capacidad de Jesús para discernir y conocer a fondo el corazón de los hombres, lo cual demuestra a su vez la deidad de Jesús. Aquí Jesús también presenta el plan de salvación Dios a Nicodemo, y muestra que Él es el mensajero principal de Dios cuya obra de redención hace realidad la salvación prometida a su pueblo (v. Jua 3:14). El capítulo puede dividirse en dos secciones: 1) el diálogo de Jesús con Nicodemo (vv. Jua 3:1-10) y 2) el discurso de Jesús sobre el plan de salvación de Dios (vv. Jua 3:11-21).
Fuente: Biblia de Estudio MacArthur
3:1 — Había un hombre de los fariseos — Nos informa Juan que Nicodemo era fariseo. De todas las sectas de los judíos, esta era la más estricta (Hch 26:5). Eran muy celosos de la ley de Moisés y, basándose en ella, habían formulado un número infinito de reglamentos para gobernar toda actividad de la vida de la gente. Jesús denunció aquellos reglamentos como «tradiciones de los hombres» (Mat 15:3; Mat 15:8-9). Para ellos las tradiciones eran ley, porque decían lo mismo de ellas que los católicos dicen de las suyas, es decir, que fueron entregados oralmente por hombres de Dios, y que a través de los siglos se han conservado. Desde luego, después de algún tiempo, las tradiciones orales llegan a ser tradiciones escritas. Jesús dijo que los fariseos eran hipócritas porque «atan cargas pesadas y difíciles de llevar, y las ponen sobre los hombros de los hombres; pero ellos ni con un dedo quieren moverlas» (Mat 23:4).
Los fariseos no se preocupaban por los pecados internos, sino solamente por los externos. También la purificación era externa (Mat 23:25-26). Jesús les dijo que aunque oraban, ofrendaban y ayunaban, lo hacían para ser vistos de los hombres (Mat 6:1-18).
El Talmud es la «Biblia» de los judíos, porque contiene sus comentarios sobre la ley de Moisés, y de allí sus tradiciones que eran tan importantes para ellos. Según el Talmud había siete clases de fariseos: (1) el fariseo hombro, que llevaba sus buenos hechos sobre el hombro, que obedecía los preceptos de la ley, pero no con sinceridad, sino por conveniencia; (2) el fariseo esperar-un-poco, quien pedía más tiempo para cumplir con sus obras meritorias; (3) el fariseo sangriento, que para no mirar a una mujer para codiciarla cerraba sus ojos y, por eso, tropezaba y se golpeaba contra la pared; (4) el fariseo pintado, quien anunciaba su piedad, para que nadie le tocara y que, por eso, quedara contaminado; (5) el fariseo calculador quien siempre preguntaba, «¿qué deber puedo hacer para deshacer cierto pecado que he cometido?»; (6) el fariseo temeroso cuya relación con Dios era la de temor temblante; (7) el fariseo de amor, el único que era sincero (que no estaba fingiendo la piedad).
Muchos fariseos eran muy orgullosos, 7:49.
Sus leyes tradicionales eran muy arbitrarias: por ejemplo, según ellos, no era pecado montar asno el día sábado, pero si llevaba azote, era pecado, porque de esa manera ponía carga sobre la bestia.
Hacían distinción entre el extender su mano fuera de la puerta para ayudar al mendigante o que el mendigante extendiera su mano hacia adentro de la casa para recibir limosna.
He aquí algunos ejemplos de las leyes de los fariseos y escribas: «Hacían este tipo de cosas: atar un nudo en el día sábado era trabajar. Pero hay que definir lo que es un nudo. ‘Estos son los nudos que convierten en culpable al hombre que los hace: el nudo de quienes conducen camellos y el de los marineros; y así como se es culpable por atarlos, también se está en falta al desatarlos’. Por otro lado, los nudos que podían atarse con una sola mano eran legales… Tomemos el caso de alguien que viajaba en el día sábado. Éxo 16:29 dice, ‘Estése, pues, cada uno en su lugar, y nadie salga de él en el séptimo día’. De manera que los viajes en el día sábado se limitaban a dos mil codos, es decir, unos 900 metros. Pero si se ataba una soga que cruzara el extremo de una calle, toda esa calle se convertía en una casa y cualquier hombre podía caminar un centenar de pasos más allá del extremo de esa calle… Tomemos el caso de alguien que carga un bulto. Jer 17:21-24 decía: ‘Guardaos por vuestra vida de llevar carga en el día de reposo’. De manera que se hacía necesario definir lo que era una carga. Se la definía como ‘comida que equivalga al peso de un higo seco, la suficiente cantidad de vino para mezclar en un vaso, leche suficiente para un trago, miel suficiente para poner sobre una herida, la suficiente cantidad de aceite como para untar un miembro pequeño, la suficiente cantidad de agua como para humedecer un apósito en un ojo y así seguía» (WB).
— que se llamaba Nicodemo, un principal entre los judíos. — Era miembro del Sanedrín, la corte suprema del judaísmo. Solamente Juan nos dice de la conversación entre Jesús y Nicodemo. Después de esto Nicodemo defendió a Jesús diciendo, «¿Juzga acaso nuestra ley a un hombre si primero no le oye, y sabe lo que ha hecho?» (7:51), y cuando Jesús murió y José de Arimatea pidió su cuerpo, «También Nicodemo, el que antes había visitado a Jesús de noche, vino trayendo un compuesto de mirra y de áloes, como cien libras» (19:39).
Fuente: Notas Reeves-Partain
EL QUE VINO A JESÚS DE NOCHE
Juan 3:1-6
Había un hombre de los fariseos que se llamaba Nicodemo, que era un líder de los judíos. Este vino a Jesús de noche y Le dijo:
-Rabí, sabemos que eres un maestro que ha venido de Dios; porque nadie podría hacer las señales que Tú haces si Dios no estuviera con él.
Lo que te digo es la pura verdad -le contestó Jesús-: a menos que se renazca de arriba no se puede ver el Reino de Dios.
-¿Cómo puede uno renacer cuando ya es mayor? -le preguntó entonces Nicodemo-. ¡No va a meterse en el vientre de su madre para nacer otra vez!
-Lo que te digo es la pura verdad -le dijo Jesús a menos que se nazca de agua y del Espíritu no se puede entrar en el Reino de Dios. Lo que nace de la carne es carne, y lo que nace del Espíritu es espíritu.
La mayor parte de las veces vemos a Jesús rodeado de personas corrientes; pero aquí le vemos en contacto con uno de la aristocracia de Jerusalén. Hay algunas cosas que sabemos de Nicodemo.
(i) Nicodemo tiene que haber sido rico. Cuando Jesús murió, Nicodemo trajo para preparar Su cuerpo para la sepultura «una mezcla de mirra y áloes que pesaba unas cien libras» (Jn 19:39 ), que sólo podría comprar uno que fuera rico.
(ii) Nicodemo era fariseo. En muchos sentidos los fariseos eran las mejores personas de todo el país. Nunca fueron más de seis mil; formaban lo que se llamaba una jaburá o hermandad. Se ingresaba en esa hermandad comprometiéndose delante de tres testigos a consagrar su vida al cumplimiento de todos los detalles de la ley tradicional.
¿Qué quería decir eso? Para los judíos, la Ley era la cosa más sagrada del mundo. La Ley eran los cinco primeros libros del Antiguo Testamento. Creían que era la perfecta Palabra de Dios. El añadirle o sustraerle una sola palabra era pecado mortal. Ahora bien: si la Ley era la Palabra completa y perfecta de Dios, eso quería decir que contenía todo lo que una persona necesitaba saber para vivir una vida buena, si no explícitamente, por lo menos implícitamente. Si no todo sé encontraba en ella con todas las letras, tenía que ser posible deducirlo. La Ley tal como se encontraba consistía en un conjunto de grandes principios, amplios y nobles, que cada uno tenía que aplicar a su vida. Pero para los judíos posteriores eso no era suficiente. Decían: «La Ley es completa; contiene todo lo necesario para vivir una vida buena; por tanto, en la Ley tiene que haber una regla que gobierne cualquier incidente posible de cualquier momento posible para cualquier persona posible.» Así es que se dedicaron a extraer de cada principio de la Ley un número incalculable de reglas y. normas para gobernar cualquier situación imaginable de la vida. En otras palabras: cambiaron la Ley de los grandes principios en un legalismo de reglas adicionales interminables.
El mejor ejemplo de lo que hacían se ve en la ley del sábado.
En la Biblia se nos dice sencillamente que hemos de acordarnos del sábado para mantenerlo corno un día santo y no hacer en él ningún trabajo, ni uno mismo ni sus criados y animales. No contentos con eso, los judíos de tiempos posteriores se dedicaron hora tras hora y generación tras generación a definir lo que es un trabajo y a hacer la lista de todas las cosas que se pueden o no se pueden hacer en sábado. La Misná es la codificación de la ley tradicional. Los escribas se pasaban la vida deduciendo estas reglas y normas. En la Misná, la sección acerca del sábado ocupa no menos de veinticuatro capítulos. El Talmud es el comentario de la Misná, y en el Talmud de Jerusalén la sección dedicada a las leyes del sábado ocupa sesenta y cuatro columnas y media; y en el Talmud de Babilonia, ciento cincuenta y seis páginas de doble folio. Y se nos dice que un rabino pasó dos años y medio estudiando, uno de los veinticuatro capítulos de la Misná sobre el sábado:
La clase de cosa que hacían era algo así: Atar un nudo en sábado era hacer un trabajo; pero había que definir qué era un nudo. «Los siguientes son los nudos que es pecado hacer: el nudo de los conductores de camellos y el de los marineros; y tan pecado es si se atan como si se desatan.» Por otra parte, los nudos que se pueden atar y desatar con una sola mano estaban permitidos. Además, «una mujer puede atarse la abertura de la enagua y las cintas de la cofia o de la faja, las correas de los zapatos o. sandalias y de los pellejos del vino o del aceite.» Ahora veamos lo que sucedía: Supongamos que un hombre quería bajar, al pozo el cubo para sacar agua el sábado; no podía atarle la. cuerda, porque era ilegal hacer un nudo en una cuerda el sábado; pero lo podía atar al cinturón de su mujer para bajarlo, porque el nudo del cinturón sí era legal. Esas eran cosas de vida o muerte para los escribas y fariseos; eso era la religión, la manera de servir y agradar a Dios.
Tomemos el ejemplo de viajar en sábado. Ex 16:29 dice: «Estese, pues, cada uno en su lugar, y nadie salga de él en el séptimo día.» Así que lo que se podía viajar el sábado se limitaba a dos mil codos, es decir, algo menos de un kilómetro.
Pero, si se ataba una cuerda de lado a lado al final de una calle, toda la calle se consideraba la casa de uno, y se podía recorrer el kilómetro a partir de la cuerda. O, si se depositaban alimentos suficientes para una comida el viernes antes de la puesta del sol, que era cuando empezaba el sábado, en algún lugar, ése se convertía técnicamente en la casa de esa persona, que podía contar desde allí la distancia que podía recorrer en sábado. Las reglas y reglamentos y las exenciones se amontonaban hasta el infinito.
Tomemos el ejemplo de llevar una carga. Jer 17:2124 decía: «Guardaos por vuestra vida de llevar carga en el día de reposo.» Entonces había que definir lo que era una carga; y se decía que era «comida comparable a un higo seco, el vino necesario para mezclarlo en una copa, un sorbo de leche, la miel que se pondría en una herida, el aceite necesario para ungir un miembro pequeño, el agua necesaria para disolver un colirio,» etc., etc. Así que se tenía que decidir si una mujer Podía llevar un broche en sábado o no, si se podía llevar una pierna o una dentadura postiza, o si eso sería llevar una carga. ¿Se podía levantar una silla, o llevar en brazos a un niño? Y así se prolongaban indefinidamente las discusiones y las disposiciones.
Los escribas eran los que deducían todas estas reglas, y los fariseos, los que dedicaban la vida a cumplirlas. Está claro que, por muy equivoco que estuviera un hombre, tenía que tomarlo muy en serio para proponerse obedecer cada una de todos esos millares de reglas: Yeso era precisamente lo que hacían los fariseos. El nombre de fariseos quería decir separado, un hombre aparte; y los fariseos eran los que se separaban de la vida ordinaria para observar todos los detalles de la ley de los escribas.
Nicodemo era fariseo, y es sorprendente que quisiera hablar con Jesús un hombre: que tenía esa idea de la bondad y que estaba entregado a esa clase de vida porque estaba convencido de que era la manera de agradar a Dios.
(iii) Nicodemo era uno de los gobernadores de los judíos.
La palabra es arjón. Esto quiere decir que eran un miembro el sanedrín, que era el tribunal supremo de los judíos que estaba formado por setenta miembros. Por supuesto que, bajo el dominio romano; sus poderes estaban muy limitados; pero seguían siendo considerables. En particular, el sanedrín tenía jurisdicción religiosa sobre todos los judíos del mundo, y uno de sus deberes era examinar y dictaminar en el caso de que surgiera un falso profeta. Así que resulta todavía más sorprendente el que Nicodemo quisiera hablar con Jesús.
(iv) Es posible que Nicodemo perteneciera a una familia judía distinguida. Allá por el año 63 a C., cuando los Romanos y los judíos habían estado en guerra, el líder judío Aristóbulo envió a un cierto Nicodemo como embajador al emperador romano Pompeyo. Mucho más tarde, en los terribles últimos días de Jerusalén, el que negoció la rendición de la guarnición fue un cierto Gorión, hijo de Nicomedes o Nicodemo. Puede que estos dos personajes históricos pertenecieran a la misma familia de nuestro Nicodemo, y que la suya fuera una de las familias más distinguidas de Jerusalén. -Si era así, es verdaderamente maravilloso que este aristócrata – judío viniera a hablarle de su alma a este profeta ambulante que no había sido más que un carpintero en Nazaret.
Fue por la noche cuando vino Nicodemo a Jesús, lo que puede haber sido por una de dos razones.
«),Puede que fuera por precaución: Puede que Nicodemo no estuviera dispuesto a comprometerse viniendo a Jesús de día. No le podemos condenar por eso. Bastante sorprendente es ya que un hombre de su categoría viniera a Jesús, como y cuando fuera. Era infinitamente mejor venir de noche que no venir. Fue un milagro de la gracia de Dios el que Nicodemo venciera sus prejuicios y principios y sentido de la vida lo suficiente como para venir a Jesús.
(ii) Pero puede que fuera por otra razón. Los rabinos decían que la mejor hora para estudiar la Ley era por la noche, cuando no se presentaban distracciones. Durante el día Jesús estaba siempre rodeado de gente. Puede ser que Nicodemo viniera a Jesús por la noche porque quería hablar a solas y sin interrupciones con Él.
Nicodemo era un hombre con inquietudes, con muchos honores pero con un gran vacío en su vida. Vino a hablar con Jesús a ver si encontraba la luz en las tinieblas de la noche.
EL QUE VINO A JESÚS DE NOCHE
Juan 3:1-6 (continuación)
Cuando Juan nos relata las conversaciones que tuvo Jesús con algunas personas, sigue un cierto esquema. Aquí lo vemos muy claro. El interlocutor dice algo (versículo 2). Jesús contesta de una forma que resulta difícil de entender (versículo 3). El interlocutor lo toma en otro sentido (versículo 4). Jesús se lo dice de otra manera que es todavía más difícil de entender (versículo 5). Y sigue a continuación una exposición e interpretación. Juan usa este método para que veamos cómo llegaban las personas a comprender por sí mismas, y para que nosotros hagamos lo mismo.
Cuando Nicodemo se encontró a solas con Jesús Le dijo que nadie podía por menos de sentirse impresionado con las señales y milagros que realizaba Jesús. Jesús le contestó que lo realmente importante no eran las señales y los milagros, sino el cambio radical en la vida de una persona, que sólo se podría describir como un nuevo nacimiento.
Cuando Jesús dijo que es necesario nacer de nuevo Nicodemo no Le entendió, y su confusión procedía del hecho de que la palabra que la versión Reina-Valera traduce por de nuevo, en griego anóthen, tiene tres sentidos diferentes. (i) Puede querer decir desde el principio, totalmente, de arriba a abajo. (ii) Puede querer decir de nuevo, otra vez, en el sentido de por segunda vez. (iii) Puede querer decir de arriba, y, por tanto, de Dios. No nos es posible indicar todos esos sentidos en una sola palabra española; pero los tres están incluidos en la frase nacer de nuevo. Nacer de nuevo es experimentar un cambio tan radical que es como un nuevo nacimiento; es que le pase a uno en el alma algo que sólo se puede describir como nacer totalmente de nuevas otra vez; y ese proceso no es el resultado del esfuerzo humano, sino de la gracia y el poder de Dios.
Cuando leemos este pasaje nos parece que Nicodemo entendió la palabra de nuevo solamente en el segundo sentido, es decir, en el más literal. ¿Cómo puede uno que ya es mayor, dijo, meterse otra vez en el seno materno y nacer por segunda vez? Pero la reacción de Nicodemo no era tan simple. Había una gran ansia insatisfecha en su corazón; y es como si dijera, con un anhelo sincero y profundo: » Tú hablas de nacer de nuevo, de ese cambio radical y fundamental que necesitamos. Yo sé que es necesario; pero, en mi experiencia, es imposible. No hay nada que yo desee más que eso; pero es como si me dijeras a mí, un hombre hecho y derecho, que me meta en el vientre de mi madre y nazca otra vez.» No ponía en duda el que tal cambio fuera deseable, eso lo sabía y reconocía Nicodemo demasiado bien, sino que fuera posible. Nicodemo se enfrentaba con el eterno problema del que quiere cambiar, pero no puede cambiarse a sí mismo.
Esta frase nacer de nuevo o renacer recorre todo el Nuevo Testamento. Pedro habla de renacer por la gran misericordia de Dios (1Pe 1:3 ); y también de renacer, no de simiente corruptible, sino incorruptible (1Pe 1:23 ). Santiago nos dice que Dios nos hizo renacer por la Palabra de verdad (Stg 1:18 ). En la Carta a Tito se nos habla del lavamiento de la regeneración (3: S). Algunas veces se expresa esta misma idea como una muerte seguida de una resurrección o recreación. Pablo dice que los cristianos hemos muerto con Cristo y resucitado a una nueva vida (Rm 6:1-11 ). Y habla de los que se han convertido hace poco como bebés en Cristo (1Co 3:1-2 ). El que una persona esté en Cristo, es decir, sea cristiana es como si hubiera sido creada totalmente de nuevo (2Co 5:17 ). Una nueva creación tiene lugar en Cristo (Gal 6:15 ). Nuevas personas son creadas según Dios en la justicia y santidad de la verdad (Ef 2:24 ). El que está dando los primeros pasos en Cristo es un niño (He 5:12-14 ). Esta idea del nuevo nacimiento o de la nuevas creación aparece en todo el Nuevo Testamento. Ahora bien, esta idea no les sonaría extraña en absoluto a los primeros lectores del Nuevo Testamento. Los judíos la usaban al hablar de los que procedían del paganismo y aceptaban el judaísmo mediante la oración, el sacrificio, el bautismo y la circuncisión: eran nacidos de nuevo. «El prosélito que abraza el judaísmo -decían los rabinos- es como un niño, recién nacido.» Tan radical era el cambio que todos los pecados que hubiera cometido antes se le habían perdonado, por que ahora era una persona diferente. En teoría se afirmaban aunque es de esperar que no se llevara nunca a cabo, que tal hombre se podía casar con su madre o con su hermana, porque todos sus lazos familiares anteriores quedaban anulados. Los judíos hablaban del nuevo nacimiento.
Los griegos también conocían muy bien esa idea. Las religiones más reales de los griegos de entonces eran los misterios. Esas religiones se basaban en el mito de algún dios que sufría, moría y resucitaba. Se hacían representaciones de su pasión. Los iniciados pasaban por un largo período de preparación, instrucción, ascetismo y ayuno. Entonces se representaba el drama con una música y un ritual impresionantes, incienso y todo lo que pudiera influir en las emociones. En la representación, el que tomaba parte en aquella forma de culto se identificaba con el dios de tal manera que pasaba por los mismos sufrimientos y compartía el triunfo y la vida divina del dios. Las religiones mistéricas ofrecían una unión mística con algún dios. Cuando se experimentaba aquella unión, el iniciado era, en el lenguaje de los misterios, un nacido de nuevo. Los misterios herméticos tenían como parte de sus creencias básicas que «No puede haber salvación sin regeneración.» Apuleyo, que se sometió a la iniciación, dijo que había pasado por «una muerte voluntaria,» y que mediante ella había alcanzado » su nuevo nacimiento espiritual,» y era «como nacido de nuevo.» Muchos de los ritos de iniciación de los misterios tenían lugar a medianoche, cuando muero y renace el día. En los misterios frigios, al iniciado, después de su iniciación, le daban leche, como si fuera un niño recién nacido.
El mundo antiguo conocía muy bien la idea del renacimiento y la regeneración. Lo anhelaba y buscaba por todas partes. La más famosa de todas las ceremonias misteriosas era el taurobolium. El candidato se metía en un pozo, que se cubría con una rejilla. Sobre esta se degollaba un toro, cuya sangre bañaba al iniciado; y cuando salía del pozo era renatus in aeternum, renacido para la eternidad. El Cristianismo trajo precisamente lo que todo el mundo estaba buscando.
¿Qué quiere decir para nosotros el nuevo nacimiento? En el Nuevo Testamento, y especialmente en el Cuarto Evangelio, hay cuatro ideas íntimamente relacionadas: el nuevo nacimiento; el Reino del Cielo, en el que nadie puede entrar a menos que nazca de nuevo; llegar a ser hijos de Dios, y la vida eterna. La idea del nuevo nacimiento no es exclusiva del pensamiento del Cuarto Evangelio. En Mateo encontramos la misma gran verdad expresada aún más sencilla y gráficamente: «Si no os volvéis y os hacéis como niños no entraréis en el Reino del Cielo» (18:3). Estas ideas encierran la misma verdad.
NACER DE NUEVO
Juan 3:1-6 (conclusión)
Vamos a empezar por El Reino del Cielo. ¿Qué quiere decir? Su mejor definición la encontramos en la Oración Dominical, que contiene dos peticiones paralelas:
Venga Tu Reino, Hágase Tu voluntad, como en el Cielo, así también en la Tierra.
Es característico del estilo hebreo el decir las cosas de dos maneras algo diferentes, la segunda de las cuales explica y amplía la primera. En los Salmos encontramos innumerables ejemplos de esta forma poética que se conoce técnicamente como paralelismo:
Dios es nuestro amparo y fortaleza, Por tanto, no temeremos aunque la tierra sea removida, Aunque bramen y borboteen sus aguas, Jehová de las ejércitos está con nosotros;
Nuestro pronto auxilio en las tribulaciones.
Y se traspasen los montes al corazón del mar;
Y tiemblen los montes a causa de su ímpetu.
Nuestro refugio es el Dios de Jacob (Sal 46:1-3; Sal 46:7 ).
Lávame más y más de mi maldad,
Y límpiame de mi pecado (Sal 51:2 ).
En lugares de delicados pastos me hará descansar;
Junto a aguas de reposo me pastoreará (Sal 23:2 ).
Apliquemos ese principio a las dos peticiones de la Oración Dominical: la segunda completa y explica la primera, y así llegamos a la definición del Reino del Cielo como una sociedad en la que la voluntad de Dios se hace en la Tierra tan perfectamente como en el Cielo. Estar en el Reino del Cielo es, por tanto, llevar una vida en la que lo sometemos todo voluntariamente a la voluntad de Dios; es haber llegado a una situación en la que aceptamos la voluntad de Dios de una manera perfecta y completa.
Ahora vamos a fijarnos en la condición de hijos. En un sentido, es un privilegio tremendo. A los que creen se les concede el derecho de llegar a ser hijos de Dios (Jn 1:12 ).Pero es de la misma esencia de la condición de hijos la obediencia. «Si Me amáis, guardad mis mandamientos.» «El que tiene Mis mandamientos, y los guarda, ése es el que me ama…» (Jn 14:15 y 21ss). La esencia de la condición de hijos es el amor, y la esencia del amor es la obediencia. No podemos ser sinceros si decimos que amamos a una .persona y hacemos cosas que hieren y entristecen su corazón. Ser hijos es un privilegio del que se participa solamente cuando se rinde una obediencia .perfecta. Así pues, ser hijos de Dios y estar en el Reino de Dios son la misma cosa.. Los hijos de Dios y los ciudadanos de Su Reino son las personas que han aceptado completa y libremente la voluntad de Dios.
Ahora fijémonos en la vida eterna. Es mejor llamarla eterna que perdurable. Lo principal de la vida eterna no es simplemente una cuestión de duración. Está claro que una vida que se prolongara indefinidamente podría ser un infierno lo mismo que un cielo. La idea que subyace en la vida eterna es la de una cierta calidad de vida. ¿Cuál? Hay sólo Uno al Que se le puede aplicar este adjetivo eterno (aiónios), y es Dios. La vida eterna es la clase de vida que vive Dios, la vida de Dios. El entrar en la vida eterna es llegar a participar de la clase de vida que es la vida de Dios. Es estar por encima de todo lo meramente humano y pasajero, y entrar en el gozo y la paz que pertenecen solamente a Dios. Está claro que no se puede entrar en esa íntima comunión con Dios a menos que Le ofrezcamos el amor, la devoción y la obediencia que Le son debidos y que nos introducen en ella.
Aquí tenemos, pues, tres grandes concepciones gemelas: entrar en el Reino del Cielo, llegar a ser hijos de Dios y participar de la vida eterna; y las tres dependen y son productos de la obediencia perfecta a la voluntad de Dios. Aquí es donde se introduce la idea del nuevo nacimiento: es lo que enlaza y armoniza estas tres concepciones. Está claro que, tal como somos y dependiendo de nuestras fuerzas somos absolutamente incapaces de rendir a Dios esa perfecta obediencia; sólo cuando la gracia de Dios llega a tomar posesión de nosotros y nos cambia podemos darle a Dios la reverencia y la devoción que Le debemos. Nacemos de nuevo por medio de Jesucristo; es cuando Le entregamos nuestros corazones y vidas cuando se produce el cambio:
Cuando eso sucede, nacemos de agua y del Espíritu. Aquí hay dos ideas. El agua es el símbolo de la limpieza. Cuando Jesús toma posesión de nuestras vidas, cuando Le amamos con todo nuestro corazón, nuestros pecados pasados son perdonados y olvidados. El Espíritu es el símbolo del poder. Cuando Jesús toma posesión de nuestras vidas, no es sólo que nuestros pecados pasados son perdonados y olvidados; si eso fuera todo, podríamos volver otra vez a arruinar la vida, pero entra en ella un nuevo poder que nos permite ser lo que por nosotros mismos no podríamos ser, y hacer lo que por nosotros mismos no podríamos hacer. El agua y el Espíritu representan la limpieza y la fortaleza del poder de Cristo que borra el pasado y da la victoria en el futuro.
Por último, en este pasaje Juan establece una gran ley. Lo que nace de la carne es carne, y lo que nace del Espíritu es espíritu. La persona humana no es nada más que carne, y sus posibilidades se limitan a las de la carne. Por sí misma no puede salir de la frustración y del fracaso; eso lo sabemos muy bien, es el hecho universal de la experiencia humana. Pero la esencia misma del Espíritu es un poder y una vida que están por encima de la vida y el poder humanos, y cuando el Espíritu toma posesión de nosotros, la vida derrotada de nuestra naturaleza humana se transforma en la vida victoriosa de Dios.
Nacer de nuevo es experimentar un cambio tan total que sólo se puede describir como re-nacimiento o re-creación. Este cambio se produce cuando amamos a Jesús y Le dejamos entrar en nuestro corazón. Entonces se nos perdona el pasado y el Espíritu nos capacita para el futuro; entonces podemos aceptar la voluntad de Dios de veras. Y entonces llegamos a ser ciudadanos del Reino del Cielo, e hijos de Dios, y a entrar en la vida eterna, que es la vida misma de Dios.
Fuente: Comentario al Nuevo Testamento
CAPÍTULO 3
EL PROBLEMA DE LA SALVACIÓN DEL HOMBRE
(DIALOGO CON NICODEMO)
Y LA RESPUESTA DE LA FE CRISTIANA
(«EL KERYGMA JOÁNICO»)
(Jua 3:1-12.31-36.13-21.22-30)
1. EL DIALOGO CON NICODEMO (/Jn/03/01-10)
1 Había entre los fariseos un hombre, llamado Nicodemo, dignatario entre los judíos. 2 éste fue de noche a ver a Jesús y le dijo: Rabí, nosotros lo sabemos: tú has venido de parte de Dios en calidad de maestro. Porque nadie puede hacer esas señales que tú haces, si Dios no está con él. 3 Jesús le respondió: De verdad te aseguro: Quien no nace de lo alto (o de nuevo), no puede ver el reino de Dios. 4 Dícele Nicodemo: ¿Cómo puede un hombre nacer cuando ya es viejo? ¿Acaso puede entrar por segunda vez en el seno de su madre, y volver a nacer? 5 Jesús respondió: De verdad te aseguro: Quien no nace de agua y de espíritu, no puede entrar en el reino de Dios. 6 Lo nacido de la carne, carne es, y lo nacido del espíritu, espíritu es. 7 No te extrañes de que te haya dicho: Es necesario que nazcáis de lo aIto (o de nuevo). 8 EI viento sopla donde quiere: tú oyes su silbido, pero no sabes de dónde viene ni adónde va. Así le sucede a todo el que ha nacido del espíritu. 9 Nicodemo le volvió a preguntar: ¿Cómo puede suceder esto? 10 Jesús le respondió: ¿Tú eres maestro de Israel, y no lo sabes?
El texto precedente (2,23-25) había hablado de que en la fiesta judía de pascua muchos creyeron en Jesús al ver las señales que hacía. En la mayor parte de los casos se trataba de una fe bastante superficial y sin hondura, que difícilmente inducía a seguir inquiriendo y menos aún empujaba al seguimiento de Jesús. De ese trasfondo general destaca ahora el capítulo 3 a una figura prominente. Un varón de nombre Nicodemo, miembro del consejo judío, versado en la Escritura y miembro asimismo del partido religioso de los fariseos, busca a Jesús de noche -probablemente para no llamar demasiado la atención-, a fin de tratar con él el gravísimo problema de la salvación humana. A este personaje sólo nos lo encontramos en el cuarto Evangelio (además del pasaje presente en 7.50 y 19,39). La designación «dignatario entre los judíos» le señala como miembro del sanedrín, y pertenecía también a la fracción de los fariseos, que en la época de Jesús representaba una minoría dentro del consejo. No se puede excluir en modo alguno la posibilidad de que Jesús contase también con seguidores y simpatizantes entre los prominentes fariseos, más bien hay que suponer lo contrario (cf. Mar 12:28-34, donde Jesús da testimonio a favor de un fariseo: «No estás lejos del reino de Dios», Mar 12:34). Asimismo Hechos de los apóstoles refiere de miembros fariseos en la primera comunidad cristiana de Jerusalén (Hec 15:5). Hay, pues, que contar seriamente con esas tradiciones personales. Pero, aun cuando el relato pueda tener un trasfondo histórico, ciertamente que aquí no constituye el punto determinante. Al personaje Nicodemo sólo se le utiliza aquí como aliciente para una determinada función. Es la figura del judío piadoso a la vez que destacado, al que inquieta el problema de la salvación, de la vida eterna, problema que plantea a Jesús, aun cuando sea el propio Jesús el que lo expone como la cuestión central. Nicodemo es además la figura de cualquier hombre acuciado por el problema de la salvación, por la cuestión del sentido, pues según Jn se puede decir que en realidad no hay hombre alguno al que no acucie ese problema central de la vida. Quien se pregunta por la salvación o por el sentido último de la vida, se topa de alguna forma con Jesús. Por elIo se trata también en este texto del núcleo de la fe cristiana. ¿Cuál es la cuestión que mueve al hombre a creer y cuál la respuesta que puede ofrecer la comunidad a esa cuestión?
En representación de otros muchos, Nicodemo saca la única conclusión recta, en el sentido del evangelio según Juan, de cuanto ha experimentado hasta ahora con Jesús, cuando le dice: «Rabí, nosotros sabemos que has venido de parte de Dios en calidad de maestro, porque nadie puede hacer esas señales que tú haces, si Dios no está con él» (v. 2b, cf. asimismo 9,31: «Sabemos que Dios no escucha a los pecadores, sino que al hombre temeroso de Dios y cumplidor de su voluntad, a ése es a quien escucha»). Las «señales» llaman la atención sobre Jesús y plantean la cuestión de si Jesús ha recibido de Dios la facultad de realizar tales signos o la tiene de alguna otra parte. Para Nicodemo está claro que, habida cuenta de las señales, sólo se puede llegar a esta conclusión: Dios es un aliado de este hombre y está por completo de su parte. Rompe, pues, en cierto modo con el prejuicio existente acerca de Jesús. Mas tarde intervendrá también a favor de Jesús en presencia de sus colegas y acabará colaborando en el sepelio de Jesús. Su apertura de espíritu es buena prueba de su manera de pensar y actuar. Y el hombre que quiere llegar a la fe en Jesús debe sin duda mostrar ese interés general y positivo por Jesús y por el problema de la salvación.
La primera respuesta de Jesús en el v. 3 parece de momento ir mucho más allá de su motivación inmediata, avanzando directamente y sin rodeos hasta el núcleo teológico de la cuestión. Ello constituye una prueba evidente de lo artificial de nuestro texto; aunque puede también expresar la idea de que la respuesta que la fe tiene para el problema de la salvación humana, arranca de una dimensión radicalmente distinta y se mueve en un plano diferente del que el hombre se espera con sus preguntas. En efecto, el problema de la salvación humana y la respuesta de la revelación están en dos planos diferentes; sólo una fe comprometida muestra en qué forma la búsqueda humana y la respuesta divina están íntimamente relacionadas y se corresponden. Pese a todos sus deseos, incluido el deseo de salvación y de un sentido a su vida, el hombre se mueve siempre en medio de lo finito, transitorio y mundano. Sólo Jesús le hace ser consciente de que en realidad quiere algo muy distinto: «De verdad te aseguro que quien no nace de lo alto (o de nuevo) no puede ver el reino de Dios.» Lo peculiar de esta afirmación está en que aquí, cuando habla de «ver el reino de Dios» o de «entrar en el reino de Dios» (v. 5), resuena un lenguaje comunitario anterior a la redacción del Evangelio joánico. E1 concepto «reino de Dios» o de «realeza divina» es el concepto central de la predicación del Jesús histórico y designa el acontecimiento salvífico y escatológico con el que Dios proclama su voluntad definitiva de salvación respecto del hombre y su deseo de establecer su dominio salvador. Dentro de algunas tradiciones de la comunidad postpascual (en Pablo, por ejemplo) ese concepto aparece en el fondo como un concepto teológico fundamental. En su pleno significado sólo se ha mantenido dentro de la tradición sobre Jesús que han conservado Marcos y la fuente de los logia. En Jn, por el contrario, sólo aparece dos veces (3,3.5), mientras que habla de la realeza soberana de Jesús (18,36). Al lenguaje tradicional formal pertenece sobre todo la expresión «entrar en el reino de Dios» (1), en que se trata del problema de la participación del hombre en la salvación final. Y son precisamente esas expresiones las que indican el interés por el problema de la salvación.
En ese marco se llega también después a formular las condiciones de admisión, como cuando se dice en Mar 10:15 : «Os aseguro que quien no recibe como un niño el reino de Dios, no entrará en él» (cf. Mat 18:3 : «Os aseguro que, si no cambiáis y os hacéis como niños, no entraréis en el reino de los cielos, cf. nota 1). Es precisamente característico del ambiente judío el que el problema de la salvación se presente como un interés comprometido de la participación en la salud final, en el reino de Dios, en la vida del mundo futuro (del «eón que viene»). Hemos de observar que el concepto «vida (eterna)», expresión típica de Jn para indicar la salvación final, todavía no se encuentra en nuestra perícopa. Con su respuesta es Jesús el primero que hace adquirir conciencia del problema de la salvación como tal. Esto se evidencia sobre todo en la genuina formulación de la condición salvífica. Si la tradición judía formulaba la cuestión salvífica en el sentido de quién puede ver el reino de Dios, quién tiene acceso al reino de Dios, la formulación de las condiciones apunta más bien al medio helenístico. El texto griego tiene un doble sentido que difícilmente puede reproducir la versión castellana: todos deben nacer anothen. Este adverbio anothen puede significar dos cosas: nacer «de arriba», es decir, nacer de Dios, y también «volver a nacer, nacer de nuevo». La Vulgata latina traduce nisi quis renatus fuerit denuo, non potest videre regnum Dei, y Lutero dice: «Resulta, pues, que cualquiera que no nace de nuevo, no puede ver el reino de Dios.» La ambivalencia, como demuestra la continuación, está elegida a propósito, cuando se juega con las posibilidades semánticas de la palabra anothen (desde arriba o de nuevo). Es cierto que al acento decisivo carga sobre el significado «de arriba» = de Dios, o, como se dice a modo de conclusión, sobre el nacimiento «de agua y de espíritu» (cf. también 1,12-13) (2). Como quiera que sea, no parece que el acento secundario del «nacer de nuevo» o regeneración carezca por completo de importancia, aunque ese acento esté sujeto al principal.
Jesús había planteado el problema de la salvación y él mismo continúa dando la respuesta: Sólo puede «ver el reino de Dios», aquel que «nace de arriba, de nuevo». Resuena ya aquí la idea de que se trata de algo que no está pura y llanamente en el campo de las posibilidades humanas. La palabra anothen contribuye a que, gracias al equívoco, se explique mejor la idea de un «nacimiento de arriba» y se distingan con mayor nitidez los cambios de lo terreno y de lo celestial. Es Nicodemo el que plantea la cuestión del «cómo» de ese misterioso proceso: «¿Cómo puede un hombre nacer, cuando ya es viejo? ¿Acaso puede entrar por segunda vez en el seno de su madre, y volver a nacer?» La pregunta responde exactamente a la de Tat: «Explícame el proceso de la regeneración» (C.H., XIII, 3), y se demuestra con ello que pertenece formalmente al diálogo doctrinal. En todo caso la idea del renacimiento necesitaba una explicación, para ponerla a seguro de un equívoco simplista. Está claro que Nicodemo entiende la expresión «nacimiento de arriba» en el sentido de una regeneración representando, por lo mismo la interpretación tradicional. Mediante una serie de afirmaciones Jesús pone en el lugar debido esa concepción tradicional (v. 5-8). El v. 5 explica lo que contiene tal «nacimiento de arriba» «Si no nacéis del agua y del espíritu…» Ahí es donde carga sobre todo el acento. El nacer de arriba equivale a nacer del agua y del espíritu. Como muestra el estado textual, no existe el menor motivo para eliminar del texto el «del agua», como propone Bultmann. La concepción de que el Evangelio según Jn en su estrato más antiguo se mostraba crítico frente a los sacramentos, porque la tradición joánica o algunas de sus partes estaban más cerca del espiritualismo y entusiasmo gnóstico-helenístico, choca con un punto decisivo que aparece repetidas veces en el cuarto Evangelio, a saber: la concurrencia con el movimiento baptista. El círculo joánico hubo de practicar el bautismo por el mero hecho de que el bautismo cristiano, en cuanto «bautismo en espíritu», se contrapone al simple «bautismo en agua» de Juan (1,26.33). Tampoco en otros textos del cristianismo primitivo el concepto «bautismo en espíritu» excluye, en modo alguno, el rito bautismal que por supuesto se realizaba con agua. En Jua 3:22, el bautismo aparece en conexión explícita con Jesús y sus discípulos. Tampoco se puede esgrimir en ese sentido la gnosis, pues que entre algunos gnósticos se practicaba el bautismo como un rito, según ha demostrado recientemente K. Rudolph. Los textos gnósticos, que se refieren a Jua 3:5, suponen el texto tradicional, aunque lo interpreten de un modo dualista. «Con todo, hay que reconocer que el punto de mira propiamente dicho no es el bautismo de agua (en cuanto rito externo y exigencia extrínseca), sino el «nacimiento del Espíritu (de Dios)», es decir, ese hecho salvífico fundamental que, para la Iglesia primitiva, sólo al sacramento del bautismo estaba vinculado».
Mediante la introducción del concepto «espíritu o pneuma» enlaza el «nacimiento de arriba o de nuevo» con la primitiva tradición cristiana, que entiende el don del Espíritu como un acontecimiento escatológico, acontecimiento del que somos partícipes gracias a Cristo glorificado (cf. Hec 2:1-13.14-36, y también Jua 20:22s) Esa relación escatológica se articula aquí mediante la relación con la soberanía de Dios. El nacimiento del espíritu es, a su vez, un acontecimiento y una realidad escatológicos. Se trata del fundamento de la existencia escatológico-pneumática, del cristiano. Para lo cual hay que suponer la concepción dinámico-vital del ruakh o pneuma propia de la tradición bíblica.
El v. 6 «lo nacido de la carne, carne es, y lo nacido del espíritu, espíritu es» contrapone de una forma, que es típica de Jn, las dos dimensiones o esferas sarx o carne y pneuma o espíritu. A diferencia de lo que ocurre en Pablo, se trata aquí de dos dimensiones radicalmente distintas, que están en la base de una diferente manera de ser. «Mientras que en Pablo la sarx experimenta su característico modo de ser por cuanto que es el campo de dominio del poder del pecado, en Jn el término sarx sirve para designar el origen (cf. 1,13). Pero en el origen se centra todo, ya que decide la calidad del principio vital que habita dentro de un ser. Una y otra vez encontramos en Jn esta mentalidad característica, cuya nota típica es el empleo de la preposición «de» (ek) en un sentido perfectamente definido, de tal modo que con ella se designa un «de dónde» singular del hombre. Ese «de dónde» se refiere a la misma concepción que el ser humano tiene de sí mismo, o, mejor dicho, al fundamento y origen último de esa concepción. Tal mentalidad incluye sin embargo el que el «de dónde» del hombre, y también el «de dónde» del revelador Jesús, cualifique y defina de modo permanente su manera de ser. su manera de pensar y su conducta. Quien «ha nacido de la carne» sólo se puede entender desde la esfera de esa misma «carne», es decir, desde el mundo; su forma de ser viene a estar como programada de antemano por tal origen, al tiempo que establece sus posibilidades. Por el contrario, lo «nacido del espíritu» establece una nueva concepción de la propia realidad, por cuanto el hombre recibe su origen en la dimensión del Pneuma divino, es decir «de Dios». «Y es que regeneración… no significa simplemente algo así como una mejora del hombre, significa más bien que el hombre recibe un nuevo origen». Ello supone evidentemente que el hombre puede elegir entre esas dos esferas como entre dos alternativas; lo cual quiere decir que mediante el encuentro con la revelación se le abre la posibilidad de elegir. El hombre debe decidir por sí mismo «desde dónde» quiere entenderse radicalmente, si quiere hacerlo desde el ámbito de la «carne», es decir, desde el mundo y sus posibilidades, o si más bien prefiere poner el cimiento de su propia concepción y, por ende, de su existencia, en el campo del pneuma, es decir, en Dios y desde Dios.
Tras esta explicación, que caracterizaba la «regeneración» como un acontecer escatológico, que el hombre experimenta en definitiva desde Dios, resulta claro, a todas luces, y ya no cabe sorprenderse de que Jesús diga: «Es necesario que nazcáis de lo alto (o de nuevo)» (v. 7). La respuesta completa al problema humano de la salvación sólo puede venir dada por la revelación, es decir, únicamente por Dios; y el hablar de Dios es siempre una acción eficaz, que realiza de inmediato lo que dice. De hecho el problema de la salvación es el problema último del hombre, frente al cual todas las demás cuestiones son siempre problemas penúltimos. Y es el problema último porque es el problema del hombre acerca de sí mismo, en el que está en juego el sentido de su existencia. De ese problema cabe decir que el hombre no es capaz de resolverlo por sí mismo. La verdadera respuesta a esta cuestión sólo puede llegar única y exclusivamente «desde fuera»; y ese acontecimiento de «la llegada de la respuesta» tiene el carácter de un «nacimiento desde arriba».
Está claro que en la «regeneración» no se trata de un proceso moral, sino del problema de la fundamentación última de la existencia humana; es decir, del problema del sentido último y fundamental de la existencia, del fundamento y origen que todo lo sostiene, que precede incluso a cualquier ética y, por tanto, a toda actuación humana, a la que más bien presta el sentido o fundamento que la sustenta. Y entonces cabe también mostrar mejor con una imagen (metáfora) de qué índole es la esfera del pneuma. «El viento sopla donde quiere: tú oyes su silbido, pero no sabes de dónde viene ni adónde va. Así le sucede a todo el que ha nacido del espíritu». La metáfora resulta en definitiva intraducible, porque juega con dos planos semánticos, toda vez que tanto el hebreo ruakh como el griego pneuma significan viento y espíritu como fuerza vital divina, en forma tan concreta que abraza tanto el sentido sensible como el significado en una unidad, como lo demuestra la formulación de la metáfora: el viento sopla donde quiere… el espíritu sopla donde quiere… O para expresarlo en el lenguaje de Martin Buber: «El soplo del espíritu sopla donde quiere, tú escuchas su soplo, pero no sabes de dónde viene ni adónde camina; así ocurre con todo el que ha nacido del soplo del espíritu». El soplo del espíritu es la fuerza vital divina parecida a la borrasca. Sólo quien tras el ardor inclemente del día haya experimentado en Arad, el desierto judaico de Israel, a la caída de la tarde, la fuerza refrescante y vivificadora de la brisa, sabe bien lo que promete el concepto bíblico de ruakh, pneuma o espíritu. La imagen contiene una comparación; ¿en qué consiste? Evidente- mente en explicar lo incomprensible, sorprendente y maravilloso del nacimiento del espíritu. Para el hombre antiguo el soplo del viento era algo totalmente misterioso; al viento no se le puede aferrar, no se le puede meter en un puño, no se le puede comprender; ni siquiera se puede establecer su dirección. Y eso es exactamente lo que ocurre con el que ha nacido del espíritu. En definitiva ese tal resulta incomprensible, alguien sobre cuyo pensar, querer y actuar no se puede hacer ningún calculo, porque su persona y existencia se fundan en DioS y en el Pneuma divino. La existencia pneumática escatológica del «nacido del espíritu», del creyente, no se puede comprender con medidas. normas y categorías mundanas. Es una existencia que participa del soplo del espíritu y, por tanto, de Dios. «El que un hombre viva como ruakh, quiera el bien y obre con autoridad, es algo que no proviene de él mismo.
La pregunta que Nicodemo formula en conexión con esa imagen grandiosa y profunda: «¿Cómo puede suceder esto?», no hace más que reforzar la impresión de lo misterioso y sorprendente que resulta ese nacimiento espiritual del hombre. Nuestro texto renuncia a una respuesta como la que da el C.H. en el trat. XIII. No se trata de un «salir de sí mismo en un cuerpo inmortal», sino de un acontecimiento en el que el hombre acepta y realiza a Dios y al Espíritu de Dios como el fundamento último que da sentido a su existencia. Es verdad que el texto joánico trabaja con la distinción dualista de las dos esferas, pero no con una antropología dualista. Lo que más bien está siempre en juego es el «de dónde» de todo el hombre. Y, siguiendo el sentido de nuestro texto, también aquí cuenta el que en definitiva es algo que no se puede enseñar objetivamente. Sólo cabe referirse a lo mismo como en la imagen del v. 8. La pregunta de Jesús deja totalmente pendiente el problema: «¿Tú eres maestro de Israel y no lo sabes (no lo entiendes)?», pues es difícil referirla sólo a un detalle particular y no más bien a la concepción hebraico-bíblica del espíritu. La frase tiene sin duda un sentido polémico. Por boca de Jesús el autor cristiano hace un reproche al escriba judío: aunque rabí familiarizado con el mundo espiritual de la Escritura, no comprende el misterio del nacimiento del espíritu. Con lo cual se pone una vez más de manifiesto que el nacimiento del espíritu es un auténtico milagro del que el hombre en modo alguno puede disponer; más bien tiene que «ocurrirle».
2. UNA PALABRA DE TESTIMONIO (/Jn/03/11-12)
11 De verdad te aseguro: Nosotros hablamos de lo que sabemos, y damos testimonio de lo que hemos visto; pero vosotros no aceptáis nuestro testimonio. 12 Si os hablé de las cosas de la tierra, y no creéis, ¿cómo vais a creer al hablaros de las cosas del cielo?
Mediante las diferentes conexiones los comentarios muestran la dificultad que encuentran para la recta colocación e interpretación de los versículos 11 y 12. ¿Son la conclusión del discurso a Nicodemo, como piensan Schnackenburg y muchos otros, o pertenecen más bien a la perícopa siguiente, como supone Bultmann? También se discute el sentido de ambas frases, aunque parece bastante claro que cada uno de los dos versículos se refiere a un contenido diferente. Pese a lo cual, se hallan en una cierta conexión tanto con el texto precedente como con el que sigue, y constituyen una transición perfectamente lógica. El problema del v. 11 radica ante todo en que la palabra de Jesús, introducida con el doble «Amén, amén» («de verdad»), pasa del singular al plural: «De verdad te aseguro: Nosotros hablamos de lo que sabemos, y damos testimonio de lo que hemos visto»; lo cual resulta por completo inhabitual en Jn. Si no se quiere admitir que se trata de un plural maiestatis, de un plural mayestático y que Jesús ha empleado de propósito una forma «nosotros», quedaría como segunda posibilidad la suposición de que aquí entra en juego un segundo círculo de testigos. La formulación del v. 11b recuerda mucho el comienzo de la carta primera de Juan (cf. 1Jn 1:1-3) Tal como lo entiende el círculo joánico, el testimonio de Jesús y el testimonio de ese círculo de discípulos forman un todo; se trata de un solo y único testimonio. Es importante además que en esa palabra de Jesús se alce una acusación que difícilmente podría dirigirse a Nicodemo. La acusación es ésta: «Vosotros no aceptáis nuestro testimonio.» Quienes rechazan el testimonio de la comunidad joánica son muy probablemente «los judíos», contemplados aquí en oposición a Nicodemo. La palabra pertenece, según ello, a la polémica antijudía del círculo joánico. Con su distinción entre «las cosas de la tierra» y «las cosas del cielo» el v. 12 recoge el lenguaje del dualismo joánico (cf. v. 6), aunque aplicándolo de una forma particular. En efecto, las cosas de la tierra y las del cielo no se contraponen como realidades contrarias, cual hace el v. 6 con «carne» y «espíritu», sino que son tratadas según el conocido procedimiento lógico «de menor a mayor». Si ni siquiera se entienden las cosas de la tierra, ¿cómo se pretende entender las cosas del cielo? Para entonces se encuentra ya en el judaísmo la idea de que el hombre, que difícilmente entiende lo terrenal, mucho menos está en condiciones de captar lo celestial (Cf. Ecl 5:1; Isa 55:8-9; Sab 9:16). Es difícil decir a qué se refiere en concreto esta aseveración, y sobre todo qué es lo que se entiende por «las cosas del cielo». La salida de Schnackenburg de que lo único que Jesús quiso enseñar a Nicodemo con todo lo dicho fueron los fundamentos primeros de su revelación salvífica, o enseñar lo terreno, como ahora se dice, no proyecta ninguna luz, pues 3,1-10 difícilmente se puede enmarcar en la categoría de «las cosas terrenas». Lo mejor es considerar el v. 12 sin demasiadas profundidades como una fórmula de transición, que en el lenguaje del dualismo joánico, aunque transformándolo en el sentido de un paralelismo recrecido, debe preparar al oyente o al lector para las siguientes afirmaciones reveladoras. De hecho frente a lo dicho hasta ahora, tales revelaciones representan una verdadera superación.
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1. La expresión «entrar en el reino de Dios» o «entrar en la vida (eterna)» se encuentra a menudo en la tradición sinóptica, cf. Mat 17:13-14 y par; Luc 13:23-24 (metáfora de la puerta estrecha); Mar 9:43-48 y par. Mat 18:8-9 (+ 5.29-30: metáfora de la automutilación); Mar 10:15 y par. Mt 18.3: Luc 18:17 (hay que hacerse niños); Mar 10:17-22 y par. Mat 19:23-25; Luc 18:24-25 (metáfora del camello y del ojo de la aguja).
2. BILLERBECK: «anothen aparece en otros pasajes de Jn sólo en sentido espacial =«de lo alto», desde arriba; cf 3,31; 19,11.23; así también en 3,3 debe significar «de lo alto» = desde Dios. En favor de ello hablan asimismo Jua 1:13; 1Jn 2:29; 1Jn 3:9; 1Jn 4:7; 5;1; pasajes en los que el nuevo nacimiento aparece regularmente como un nacimiento (desde) Dios. SCHNACKENBURG: «Así pues, anothen designa el mundo celestial, divino, por cuyos poderes debe ser renovado el hombre».
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3. JESÚS REVELADOR AUTORIZADO POR DIOS (Jn/03/31-36)
Si la conversación con Nicodemo había tratado el problema de la salvación humana y había enseñado la necesidad de una renovación radical del hombre mediante el «nacimiento de arriba en el espíritu», cabe considerar los textos que siguen (3,31-36.13-15.16-21) como la respuesta joánico- cristiana a ese mismo problema de la salvación. Dichos textos tienen en común el proporcionar con sus afirmaciones una especie de armazón básico a la cristología joánica. En su conjunto tales textos ofrecen una especie de «compendio de todo el evangelio según Juan», el kerygma de la tradición joánica. Sin duda no es casualidad el que precisamente esos textos nos permitan reconocer unas conexiones claras con el prólogo de Jn, y tampoco se contarán por ello entre los «discursos de revelación» en sentido estricto. Porque aquí se puede echar de ver que no habla el «Jesús joánico», sino que tenemos más bien la expresión de lo que el círculo joánico entendía por revelación cristológica, y ello con un estilo y lenguaje objetivista y capaz de provocar una confesión. Para este género literario es sumamente apropiada la designación de «textos kerigmáticos». Sin embargo no debería tratarse tanto de una homilía cuanto de los principios básicos de la teología joánica, cuyas afirmaciones fundamentales resuenan una y otra vez en el cuarto Evangelio con diferentes variaciones.
La cristología de dichos textos no constituye algo totalmente nuevo, sino que está más bien ligada a través de múltiples hilos con tradiciones más antiguas o de otros círculos, que por lo demás son reelaboradas y reinterpretadas de forma autónoma. Las fórmulas cristológicas que se encuentran en 3,31-36 presentan este tenor: «el que viene de lo alto» (v. 31) o del cielo. «aquel a quien Dios envió» (v. 34) y, finalmente «el Hijo» (v. 35). Tales afirmaciones enlazan con las que se dan en la tradición sinóptica y que ven en Jesús al definitivo enviado de Dios, al profeta y revelador escatológico (cf Mt 23.34-36 y par. Lc 11.49-51; Mt 23.37-39 y par. Luc 13:34-35; Mar 12:1-12 y par. Mat 21:33-46; Luc 20:9-19). Además el logion de revelación de Mat 11:25-27 y par. Luc 10:21-22 se demuestra una vez más como el texto clave y como un eslabón decisivo entre la tradición sinóptica (Q) y la cristología joánica.
31 El que viene de lo alto está por encima de todos. El que es de la tierra, terreno es y como terreno habla. El que viene del cielo está por encima de todos: 32 da testimonio de lo que ha visto y oído, pero nadie quiere aceptar su testimonio. 33 El que acepta su testimonio, certifica que Dios es veraz. 34 Porque el que ha sido enviado por Dios habla las palabras de Dios; pues Dios no da el Espíritu con medida. 35 El Padre ama al Hijo y todo lo ha puesto en sus manos. 36 El que cree en el Hijo tiene vida eterna; pero el que rehúsa creer en el Hijo, no verá la vida, sino que la ira de Dios pesa sobre él.
Con un lenguaje apodíctico y confesional empieza el texto del v. 31 a exponer de una manera dualista las dos esferas y respectivas posibilidades. Por una parte está claro que con «el que viene de lo alto» o «del cielo» se piensa en Jesús. De él se dice que está «por encima de todos», es decir, que ocupa una eminente posición de poder y dominio. Según la primitiva concepción cristiana, Jesús ha obtenido esa posición como Señor sobre todos (hombres, principados y potestades) con su resurrección y glorificación (cf. Mat 11:27; Mat 28:18; Flp 2:9-11). Nuestro texto supone, pues, la fe en la glorificación de Jesús, y fundamenta así su singular potestad salvífica como revelador y portador de la salvación de Dios. Jn ahonda, al modo como lo hace en el prólogo, la idea de los plenos poderes de Jesús al remitirse a su origen celestial. Jesús está por encima de todos, porque ha venido «de lo alto», «del cielo», es decir, de Dios. Al revocarse al origen divino de Jesús, la aserción debe servir para calificar de antemano su palabra. Eso lo subraya aún más el v. 31b mediante el contraste entre «el que viene de lo alto», y el que «es de la tierra», como se dice literalmente, como su contrasujeto. Este último no designa a ninguna persona particular (ni Juan Bautista, ni Nicodemo); se trata más bien de un contexto como tal. Y por lo mismo se piensa en todos los que son «de abajo», es decir, «de este mundo» (Flp 8:23), y que, como un círculo cerrado, se oponen al revelador de Dios.
De ellos se dice que su origen terreno marca toda su manera de ser terrenal; lo cual quiere decir sobre todo que sólo pueden hablar cosas terrenas. Más bien permanecen prisioneros por completo de «lo terreno» en su manera de pensar y de hablar; y es ésa una frontera esencial que no pueden sobrepasar. Lo más importante es que en ese ámbito no existe revelación alguna procedente de Dios. Tal es el sentido que pretende establecer la primera afirmación.
Por el contrario, es totalmente distinto el testimonio de aquel que en efecto viene «de lo alto». La afirmación supone la idea de la preexistencia y de la revelación, tal como ha sido desarrollada en el prólogo. La expresión «da testimonio de lo que ha visto y oído» parte de la conocida experiencia de que sólo puede ser testigo quien ha vivido algo mediante la presencia ocular o auditiva, trasladando ese modelo al revelador de Dios. Sólo Jesús conoce a Dios por experienCIa directa, porque es el Logos encarnado. El acento tiende a poner de relieve la singularidad y el carácter exclusivo de la revelación de Jesús acerca de Dios, como lo expresa también el logion de revelación que encontramos en los sinópticos:
Todo me lo ha confiado mi Padre.
Y nadie conoce al Hijo sino el Padre,
y nadie conoce al Padre sino el Hijo
y aquel a quien el Hijo quiera revelárselo
(Mt 1197 y par. Luc 10:22).
En este texto formula la comunidad cristiana su confesión de fe de que Jesús, como Hijo de Dios, es el único mediador de revelación. En ese mundo de ideas se mueve nuestro texto joánico. El «ver y oír» viene a indicar la continuidad en recibir la revelación. Jesús está en permanente contacto con Dios, como se dice también del siervo de Yahveh: «Mañana tras mañana despierta mis oídos para que oiga como discípulo» (Isa 50:4b). Se asegura además que Jesús es un testigo veraz que sólo dice lo que ha visto u oído, por lo que merece fe. Su palabra se caracteriza como testimonio. Con ello no sólo se dice que Jesús puede actuar en el mundo como legítimo «testigo de Dios» (cf. 18,37c: «Yo para esto he nacido y para esto he venido al mundo: para ser testigo de la verdad; todo el que es de la verdad escucha mi voz.») El testimonio compromete mucho más al testigo en la causa de la verdad, que ha de atestiguar. Al oyente de ese testimonio se le plantea la cuestión de si ha de aceptarlo o no, es decir, de si debe o no creer. Entre las notas características del testimonio está el que no se puede tener o alcanzar el tema, aquí la revelación de Dios, prescindiendo del testigo y de su testimonio, mediante por ejemplo una intuición o conocimiento independiente del mismo, sino sólo a través del lenguaje fiable y digno de crédito del testigo. Si se rechaza al testigo; el testimonio pierde todo su valor. El sentido peculiar de la existencia de Jesús, según Jn, es el ser testigo auténtico de Dios en el mundo.
Por ello resulta tanto más extraño el que se diga a continuaci6n: «Pero nadie quiere aceptar su testimonio» (cf. 1,11; 3,11). El gran enigma con que la fe se enfrenta una y otra vez desde los días mismos de Jesús es y será siempre el que «el mundo» no acepte el testimonio divino de Jesús, el que exista una incredulidad que se cierra a la revelación y a sus datos. No obstante también existe la otra reacción positiva por la que el hombre acepta el testimonio divino de Jesús y llega a la fe. De él se dice que «certifica (lit. «sella») que Dios es veraz», fiable y fiel. En la afirmación late la idea de que el testimonio de Dios, y por tanto la realidad, verdad y fidelidad de Dios, están en juego y a la intemperie en el mundo. Dios no es una realidad que se imponga por la fuerza y se procure por esa vía el reconocimiento y aceptación. Y lo es mucho menos en Jesús precisamente. Espera el libre asentimiento del hombre; quiere ser «certificado» y autenticado por el hombre, cuando éste por su propia decisión acepta a Dios con su fe. La fe en el testimonio divino de Jesús es un acto libre del hombre, que, con su respuesta positiva, viene a poner su firma y sello a la lealtad y veracidad de Dios.
La segunda idea del v. 34 designa a Jesús como «el que ha sido enviado por Dios», como el enviado y mensajero de Dios. Aquí se recoge otro modelo ideal, muy difundido en el mundo antiguo (e incluso en nuestros mismos días, baste pensar, por ejemplo, en los enviados diplomáticos) y que sobre todo en el AT alcanzó una gran importancia dentro del marco del envío, misión y legitimación de los profetas como mensajeros de Dios. Ese concepto de misión es fundamental para la estructura de la cristología joánica y de la teología de la revelación. Jesús es aquel al que Dios o el Padre ha enviado, y que por ello habla también de Dios (o el Padre) «que me ha enviado». Se puede calificar perfectamente la cristología joánica como la cristología de la misión. Mas para saber con exactitud de qué se trata nada mejor que recordar un principio jurídico, característico del sistema judío de enviados y emisarios y que suena así: «El enviado de un hombre es como él mismo». Ahí late sobre todo el principio de representación: el enviado es el representante del que le manda y representa la parte contraria frente a quien es enviado. Está autorizado y encargado para actuar en nombre del que le envía, transmitir mensajes y cerrar acuerdos, etc. Pero esa competencia va ligada a la misión; el enviado no actúa por propia autoridad, sino que está siempre al servicio de quien le envía, del mandante. Ahora bien, como en el emisario está siempre presente como soberano el respectivo mandante -como lo estaba, por ejemplo, el senado en los emisarios romanos- el rechazo, la humillación o los malos tratos inferidos al enviado constituyen uno de los crímenes más graves, que en casos extremos puede hasta desencadenar una guerra. Veremos cómo, sobre todo en el enfrentamiento de Jesús con los judíos, encontramos una y otra vez ese modelo de enviado con sus notas características. El modelo directo del mismo podría ser el modelo de enviado profético, en que el profeta aparece como mensajero de Yahveh, que transmite por encargo y fielmente, la palabra de Dios. Sólo que para Jn eso se agudiza en Jesús mucho más, por el hecho de que en Jesús se encuentra personalmente la Palabra de Dios encarnada, es decir, porque aquí mensajero y mensaje se identifican. Jesús actúa única y exclusivamente por encargo de Dios, su Padre. Su palabra es palabra de Dios hasta lo más profundo de su existencia personal. Y a la vez Jesús es el representante de Dios en el mundo, que puede decir: «Quien me ve a mí ve al Padre» (14,9).
Como enviado de Dios Jesús habla naturalmente las palabras de Dios de acuerdo con el encargo recibido; al igual que los profetas del AT es el portavoz de Dios, y lo es en virtud y autoridad de su «dotación mesiánica del Espíritu». Como hemos de entenderlo en el v. 34c, Dios no ha dotado a Jesús mezquinamente o simplemente ad hoc, con una autoridad limitada, sino con poderes absolutos e ilimitados. Mediante su dotación y plenitud de Espíritu desbordante, es decir, por su carisma mesiánico, la autoridad de Jesús como enviado y portavoz de Dios está más que legitimada y asegurada. En Jesús la autorización jurídica y la plenitud carismática del Espíritu constituyen una unidad perfecta. Pero lo importante aquí es que el Evangelio según Juan fundamenta la facultad reveladora de Jesús sobre bases carismáticas y no metafísicas.
El v. 35 aporta otra idea al hablar ahora del amor de Dios, del Padre, al Hijo: «El Padre ama al Hijo y todo lo ha puesto en sus manos» (cf. 13,3; 17,2.23.24.25-26). El «motivo» determinante por el que Dios ha dotado al «Hijo» Jesús con tan vastos poderes de revelación y de Espíritu, está en el amor divino, en el amor del Padre al Hijo. Verdad es que en la tradición sinóptica, y respecto de Jesús, se emplea el giro de «Hijo amado» (Mar 1:11; Mar 9:7; Mar 12:6 y par.), pero en dicha tradición no se encuentra ninguna expresión equiparable que caracterice de forma tan intensa las relaciones de Dios con Jesús como «Hijo» mediante el verbo «amar», como lo hace el cuarto Evangelio Más aún, ese amor de Dios a Jesús ahonda en el abismo personal de Dios ante y por encima del tiempo, y así se dice, por ejemplo «porque me has amado desde antes de la creación del mundo»; asimismo el mundo debe conocer «que me has amado» (Mar 17:23), lo que se pone de manifiesto en la «glorificación de Jesús», es decir, en su resurrección de entre los muertos.
Ahí se echa de ver asimismo la profundización joánica de la idea de Dios, que le ha llevado a esta formulación: «Dios es amor» (/1Jn/04/08). El amor de Dios Padre al Hijo se expresa aquí como la realidad más íntima de las relaciones divinas de Jesús y, por tanto, de las verdaderas relaciones de Dios con cualquier hombre. El corazón de las relaciones entre Dios y su Hijo Jesús no es fría metafísica u ontología, sino el amor que supera todos los conceptos. A partir de ahí también se puede entender la autoridad conferida a Jesús exclusivamente como una autoridad salvadora.
Con ello la pretensión reveladora de Jesús queda iluminada hasta sus íntimas profundidades: es una pretensión, en efecto, que se funda en el amor del Padre al Hijo, de tal manera que en la revelación de Jesús es el amor de Dios el que sale al encuentro del hombre, llegando en el v. 36, a modo de conclusión, el aspecto soteriológico del acontecimiento revelador. Primero de una forma positiva: «El que cree en el Hijo tiene vida eterna» (v. 36a). «Creer» (pisteuein, Jn emplea siempre la forma verbal y nunca el sustantivo pistis, fe) es el término en el que se articula para Jn la nueva posibilidad que la revelación proporciona al hombre para que alcance la salvación. «Creer» es aceptar a Jesús como al revelador y salvador autorizado por Dios. Desde ahí el acto de creer se orienta por completo y enfáticamente a la persona y a la palabra de Jesús; el medio cristológico es indispensable para la concepción joánica de la fe. Lo que significa «creer» no cabe expresarlo de un modo más lapidario que con el giro «el que cree tiene vida eterna». La expresión hay que tomarla con la simplicidad y precisión con que está formulada. «El que tiene al Hijo tiene la vida; el que no tiene al Hijo de Dios no tiene la vida» (/1Jn/05/12). «Tener la vida eterna)» es la fórmula joánica para la participación en la salud mesiánica escatológica. V/SV SV/V La «vida» es salvación, y la salvación es la vida en su plena y no mermada realidad.
Si aquí el lenguaje encuentra una simplicidad completa y suprema, se debe a que la representación de una plenitud vital divina sólo se puede decir y expresar con esas simples palabras; de otro modo no es posible describirla. Lo nuevo en la aserción joánica es que la fe «tiene» ya ahora la salvación final. Cuando el hombre llega a la fe, no sólo se da, según Jn, el comienzo de la fe sino también el comienzo de la «vida eterna». Por eso precisamente se subraya con tanto énfasis en el diálogo con Nicodemo la necesidad de un nacimiento por el espíritu desde lo alto. Tal regeneración acontece como comienzo de la nueva vida operada por Dios, cuando empieza la fe. La fe, como comienzo de la vida, es el «nacimiento de lo alto». Naturalmente que todo ello constituye una concepción de la fe mucho más honda, como que llega a las últimas profundidades existenciales del hombre, que la superficial aceptación de unos dogmas como verdaderos. Ciertamente que el hombre no posee la vida como una posesión objetiva y segura. La salvación nunca puede adquirir el carácter de una propiedad privada a disposición personal, pues eso sería volver a entenderla como algo terreno. Está ligada a la relación creyente y vital con Jesús; según Jn en la relación de fe hay algo totalmente real y presente.
El v. 36b habla, por el contrario, de la alternativa negativa, formulada en un lenguaje más tradicional y eclesiástico: «Pero el que rehúsa creer en el Hijo, no verá vida, sino que la ira de Dios pesa sobre él.» A la fe en el Hijo se le contrapone del lado negativo el rechazo y desobediencia al Hijo. Que la incredulidad se defina como desobediencia es algo que esperaríamos más de Pablo que de Jn; sin embargo es una expresión perfectamente justificada, cuando se piensa hasta qué punto trabaja nuestro texto con la potestad salvadora de Jesús como enviado de Dios. En Jesús el mismo Dios sale al encuentro del hombre, al que quiere salvar como a su criatura y mediante su amor. Cuando el hombre desprecia esa solicitud divina cae en la desobediencia por cuanto escapa a la voluntad salvadora de Dios. Y en esa situación ya «no verá la vida», sino que permanece más bien en un estado de desgracia, bajo la ira de Dios.
Naturalmente que con esa manera de hablar, que desde luego resulta atípica en Jn, no se señala un afecto divino, sino que se piensa más bien en una situación grave de alejamiento, cf. por ejemplo, Efe 2:1-3 : «Y a vosotros, que estabais muertos por vuestras culpas y pecados, en los que en un tiempo caminabais según la corriente de este mundo, según el príncipe de la potestad del aire, el espíritu que actúa ahora entre los hijos de la rebeldía, entre los cuales también nosotros todos vivíamos entonces según las tendencias de nuestra carne, realizando los deseos de la carne y de la mente, y éramos por naturaleza hijos de ira, exactamente como los otros…» La «ira de Dios» designa el alejamiento, que impregna la relación de «incredulidad» entre el hombre y Dios. El hombre permanece en la incredulidad en un extrañamiento radical frente al origen de su verdadera vida.
4. «TIENE QUE SER ELEVADO EL HIJO DEL HOMBRE» (/Jn/03/13-15)
Siguen ahora dos sentencias joánicas sobre el Hijo del hombre, v. 13 y 14, que hay que tomar como aserciones independientes. Si bien se consideran, certifican dos tradiciones distintas en la cristología del Hijo del hombre. Ya nos hemos referido al hecho de que las afirmaciones joánicas sobre el Hijo del hombre se diferencian notablemente de las que formulan los sinópticos. Como quiera que sea, hay que decir que el Hijo del hombre joánico no puede derivar directamente de la apocalíptica ni de las concepciones gnósticas; más bien la interpretación de Jn supone ya una cristianización de la figura del Hijo del hombre y arranca por lo mismo de unos supuestos cristianos. Para Jn resulta ya habitual la atribución de ese título de Hijo del hombre a Jesús; para el cuarto Evangelio está claro y establecido que Jesús de Nazaret es ese Hijo del hombre. Los cambios que han tenido lugar con la atribución del título de Hijo del hombre, tomado del marco de la apocalíptica judía, a la persona de Jesús con su contenido y alcance, tienen un reflejo explicito en Jn, cuando por ejemplo en 12,34 se pregunta la multitud: «Nosotros hemos sabido por la ley que el Cristo permanece para siempre. ¿Y cómo dices tú que el Hijo del hombre tiene que ser levantado en alto? ¿Quién es ese Hijo del hombre?»
¿En qué consiste la nueva visión que Jn tiene del título de Hijo del hombre? Eso es precisamente lo que explican las dos aserciones siguientes que trabajan con dos modelos mentales. Primero, el Hijo del hombre va ligado a la imagen ideal del descenso y el ascenso, que sirve, sobre todo, para formular la idea de revelación. El segundo modelo comporta la fórmula «tiene que ser elevado el Hijo del hombre». Aquí se trata sobre todo de la importancia salvífica de Jesús; se trata, por tanto, de un modelo soteriológico. Naturalmente que ambos modelos concuerdan y constituyen el rasgo específico de la cristología joánica del Hijo del hombre.
13 Pues nadie ha subido al cielo, sino aquel que bajó del cielo, el Hijo del hombre (que está en el cielo). 14 Y al igual que Moisés elevó la serpiente en el desierto, así tiene que ser elevado el Hijo del hombre, 15 para que todo el que cree en él tenga vida eterna.
El v. 13 pone ahora la primera afirmación acerca del Hijo del hombre en conexión con el modelo descenso y ascenso. Algunos manuscritos añaden tras «Hijo del hombre»: «…que está en el cielo». queriendo con ello referirse a la idea de preexistencia y al concepto de revelación permanente y válida. Parece sin embargo que tal añadido es secundario.
«Bajar» o descender se encuentra muy a menudo en Jn, aplicado, por ejemplo, al «Espíritu» (1,32.33); hablando de «los ángeles de Dios» (1,52) dice que suben y bajan sobre el Hijo del hombre. Cristológicamente es importante el «bajar» sobre todo en el discurso del pan (6,33.38.41.42.50.51.58); véase la afirmación: «Yo soy el pan vivo, que ha bajado del cielo» (6,51a). A la idea de «bajar» corresponde luego la idea de «subir» (3,13; 6,62; 20,17). Ese «subir» se describe como un «subir al Padre» en 20,17. En el Antiguo Testamento griego se encuentran innumerables ejemplos de ese empleo lingüistico y de su significado tanto literal y físico (por ejemplo, la subida a un monte y la consiguiente bajada) como metafórico, cuando alguien quiere indicar el origen celeste y divino de una determinada persona o cosa.
La afirmación del v. 13 ha de entenderse evidentemente en un sentido radical. La tradición joánica conoce, sin duda, las diferentes concepciones apocalípticas y gnósticas de reveladores y enviados de su entorno religioso, con sus correspondientes ofertas de salvación. La aseveración podría, pues, dirigirse contra todo cuanto la apocalíptica y la gnosis pretendían saber sobre viajes celestes extáticos, así como sobre la subida al mundo luminoso superior del pleroma. Todo esto lo rechaza categóricamente el v. 13: ningún hombre ha tenido jamás acceso a la región celeste; por consiguiente, todas las pretensiones de revelación en tal sentido son vacías. La tesis afirma más bien que sólo uno ha «subido» al cielo, y ello porque sólo él ha venido desde allí; ese uno es «el Hijo del hombre». Sólo él en razón de su origen celeste puede traer la revelación divina. Y está claro que ese Hijo del hombre no puede ser otro que Jesús de Nazaret. Sólo Jesús es el revelador y enviado de Dios. Tal es el testimonio de la fe cristiana que aquí se expresa. Para esa fe es fundamental la vinculación exclusiva y radical a la persona y obra de Jesús. Por lo demás quien está fuera de ese círculo puede desde luego relativizar y poner en tela de juicio esa «afirmación absoluta» con cierto derecho; cosa que, en definitivas no puede hacer el creyente.
El «descenso» precede al «ascenso». Uno y otro, descenso y ascenso, constituyen en la concepción joánica todo el proceso revelador y salvífico, que se expresa mediante tales categorías (cf. asimismo Efe 4:8-10 : «Por eso dice: Subiendo a la altura, llevó consigo cautivos dio dones a los hombres. Lo que subió, ¿qué es sino que bajó primero a las regiones inferiores de la tierra? El que bajó es el mismo que subió por encima de todos los cielos para llenarlo todo»). Difícilmente podría ponerse en duda que Jn, con el descenso, piense a la vez en su extrema consecuencia que es la de la cruz. La muerte en cruz de Jesús es el supuesto indispensable para su «ascenso» y hasta constituye su comienzo. El que aquí la frase se cierre enfáticamente con el «Hijo del hombre» tiene un evidente sentido demostrativo: justamente ese Hijo del hombre es el revelador y salvador de Dios. Dicho concepto ocupa también el centro de las afirmaciones siguientes, las cuales definen con mayor precisión aún el significado del descenso y del ascenso.
Los v. 14s aportan como un nuevo elemento el concepto de «exaltación», que recibe una primera explicación con ayuda de una tipología veterotestamentaria y que después es referida al Hijo del hombre. Se trata de una especie de midrash cristológico. La afirmación del v. 14a: «Y al igual que Moisés elevó la serpiente en el desierto…», alude al relato de /Nm/21/04-09 sobre la serpiente de bronce en que se dice:
(Los israelitas) partieron del monte Her, por el camino del mar de los Juncos para rodear el país de Edom; pero en el camino empezó el pueblo a impacientarse, y habló contra Dios y contra Moisés diciendo: ¿Por qué nos sacaste de Egipto, para hacernos morir en el desierto? No hay aquí pan ni agua; y estamos ya cansados de este alimento tan ligero. Envió entonces Yahveh contra el pueblo serpientes abrasadoras, que mordían al pueblo y murió mucha gente de Israel. Vino el pueblo a Moisés y le dijo: ¡Hemos pecado, por haber hablado contra Yahveh y contra ti! Ruega a Yahveh que aleje de nosotros las serpientes. Moisés intercedió por el pueblo, y Yahveh le respondió: Hazte una serpiente abrasadora, y ponla sobre un asta; así todo el que haya sido mordido y la mire, vivirá. Hizo, pues, Moisés una serpiente de bronce y la colocó sobre un asta; y si una serpiente mordía a uno, y éste miraba a la serpiente de bronce, vivía
La exposición tipológica de este texto se encuentra en diversos autores del cristianismo primitivo (Bern 12,5-7; Justino, Apol. I, 60,1-4; Diálogo con Trifón 94,1-3) y debió estar bastante difundida (1). Según la carta de Bernabé se trata de una «imagen de Jesús, que debía padecer y que debía vivificar precisamente a quienes creían que le había matado en la señal (de la cruz)» (Bern 12,5). Respecto de esa tipología debió ser importante la acción salvadora de la serpiente de bronce, ya que quienquiera que hubiese sido mordido por la serpiente y miraba la serpiente de bronce continuaba vivo (Num 21:9). Cierto que ni en el relato de la serpiente de bronce en Num 21:4-9 ni en las primeras exposiciones cristianas se encuentra la expresión «elevar». La introducción de dicho concepto y la explicación consiguiente podría deberse al círculo joánico y a su teología. La idea de «elevar» constituye el concepto clave que enlaza la tipología veterotestamentaria con la aserción kerigmática de nuestro texto.
El concepto «elevar», «ser elevado» hay que entenderlo desde su trasfondo del AT. Son frecuentes los pasajes veterotestamentarios en que se dice que Dios «engrandece» a un hombre, eleva para él el honor, el poder, el prestigio y la gloria, que «ha solicitado para él un cuerno de salvación» (cf 1Sa 2:1.10: Sal 75:11; Sal 92:11; cf. asimismo Luc 1:52 en el Magnificat: «A los potentados derribó del trono, y elevó a los humildes», es decir, les dio gran reputación, poder y dominio). Y hay que recordar sobre todo el cántico del siervo paciente y victorioso de Yahveh (Isa 52:13-53, 12) (2), donde al comienzo mismo se dice:
«He aquí que mi siervo prosperará,
será engrandecido y ensalzado, puesto muy alto» (Isa 52:13).
La versión griega de dicho pasaje dice textualmente:
«He aquí que mi siervo obtendrá prestigio,
será exaltado y muy glorificado.»
Nos encontramos aquí con la peculiar forma joánica de la primitiva cristología cristiana de la exaltación, tal como la hallamos en el conocido himno de Filipenses (/Flp/02/06-11), aunque también en los Hechos de los apóstoles, con la fórmula por ejemplo de «El Dios de nuestros padres resucitó a Jesús, a quien vosotros disteis muerte colgándolo de una cruz; a éste lo ha exaltado Dios a su diestra como príncipe y salvador, para dar a Israel el arrepentimiento y remisión de los pecados» (Hec 5:30s; cf. también Hec 2:33). Hay que recordar igualmente aquí la importancia del Sal 110:1. La cristología de la exaltación formula la idea de que la exaltación de Jesús, es decir, su instalación como Señor y Mesías en conexión con su resurrección de entre los muertos, es la respuesta de Dios a los padecimientos y muerte en cruz de Jesús, en otras palabras, es la elevación de Jesús desde el estado humillante del dolor y del desprecio inherente a la cruz al estado de Señor escatológico (a Kyrios redentor y salvador). Generalmente se distinguen ahí dos estadios: el estadio de la humillación («hasta la muerte y muerte de cruz». Flp 2:8) y el estadio de la exaltación («por lo cual Dios, a su vez, lo exaltó, y le concedió el nombre que está sobre todo nombre», Flp 2:9s). El «nombre» es una designación de Kyrios para indicar la posición señorial escatológica y cósmica de Jesús. Así pues, en esa primerísima cristología de la exaltación siempre se distingue entre humillación y exaltación, entre muerte en cruz y resurrección (y glorificación). La peculiaridad, en cambio, de Jn consiste en no distinguir entre esos dos estadios diferentes y sucesivos, entendiendo ya la misma cruz como el comienzo de la exaltación y glorificación de Jesús. Con la cruz empieza ya la exaltación de Jesús. Por ello puede Jn presentar la historia de la pasión de Jesús como su historia victoriosa y triunfal.
Cuando se dice que el Hijo del hombre «tiene que» ser elevado, se está aludiendo a un «deber» que es «la necesidad mesiánica del sufrimiento». La aserción presenta ciertas resonancias de los vaticinios sinópticos de la pasión (cf. Mar 8:31 y par. Mat 16:21; Luc 9:22; véase además Luc 17:25; Luc 24:26 : «¿Acaso no era necesario que el Cristo padeciera esas cosas para entrar en su gloria?»). La Iglesia primitiva reconoció en la muerte en cruz de Jesús el pasillo necesario, desde el punto de vista de la historia de la salvación, para que Jesús llegase a la gloria mesiánica. Con ello se solucionaba teológicamente el escándalo de la cruz. También aquí Jn compendia en un único proceso todo el acontecer de la cruz y resurrección de Jesús. Así pues, «el HiJo del hombre tiene que ser elevado» significa que Jesús, como HiJo del hombre y siervo de Dios, tiene que recorrer el camino del dolor hasta la misma cruz. La instalación del patíbulo de la cruz es parte integrante del proceso de exaltación, y es preciso representarse en forma tan concreta y sensible todo el asunto. Al mismo tiempo eso representa la instalación de Jesús como Señor escatológico y mesiánico en la gloria de Dios. De conformidad con ello, en Jn el «exaltado» se identifica con el crucificado y glorificado, por cuanto que mediante el nuevo remodelado de la cristología de la exaltación el vía crucis de Jesús es ya su camino victorioso. Cuando la cruz se entiende como «elevación», aparece ya iluminada con el fulgor glorioso del triunfo mesiánico.
El v. 15 indica cuál es el objetivo final por el que debe cumplirse la elevación del Hijo del hombre, es decir, tiene Jesús que recorrer el camino de la cruz y del triunfo: « ..para que todo el que cree en él tenga vida eterna». La exaltación del Hijo del hombre, la cruz y resurrección de Jesús, constituyen el acontecer salvador y, por lo mismo, son también el supuesto necesario para que los hombres puedan recibir el don de la vida eterna sólo con que crean. El acontecimiento salvador de la elevación del Hijo del hombre aparece, pues, como la realidad objetivamente dada y preordenada, como el fundamento vital establecido para la fe. Precisamente porque el Hijo del hombre tiene que recorrer ese camino, puede ya ahora como Hijo del hombre exaltado, convertirse en donante de vida eterna para los creyentes y en principio para todos los que crean. El «creer» aparece como la conducta humana, que establece la relación con el acontecer salvífico y con el salvador. Cuando logra establecer esa relación, el creyente por el hecho mismo de haber llegado a la fe ha obtenido ya la salvación; «tiene vida eterna en él» o «por él», es decir, gracias al Hijo del hombre exaltado.
La salvación escatológica, que tal es la vida eterna, aparece como un don presente, y para la inteligencia cristiana de la salvación es decisivo el que ese don sea comunicado a través del Hijo del hombre Jesús y que esté vinculado a su exaltación. El acto de creer, por el que el hombre establece su relación con el revelador y salvador, establece pues, al mismo tiempo, una comunión con el, y de una naturaleza tan radical que la fe, por el solo hecho de creer, alcanza ya una verdadera participación en la vida eterna del Hijo del hombre exaltado. De este modo queda aquí explicada con palabras sencillísimas la concepción cristiana de la salvación.
……………
1. Cf. BLANK, Krisis, p 80: DANléLOU, Judéo-Christianisme. Los textos aducidos muestran la exposición judeo-rabínica en sus diferentes direcciones; cf., por ej, el pasaje Rosh-ha-shama 3,8: «De igual modo hay que decir cuando Num 21:8 asegura: Hazte una serpiente abrasadora y ponla sobre un asta, y sucederá que todo aquel que haya sido mordido y la vea, permanecerá con vida. ¿Acaso tiene la serpiente virtud para matar y para dar la vida? Sucedía más bien que los israelitas al mirar hacia arriba y someter su corazón al Padre del cielo, eran sanados; mientras que los que no lo hacían así perecían».
2. Cf. BLANK: «Is 52,13-53,12, o más brevemente Is 53 trata… no sólo del siervo de Dios paciente, sino más exactamente de la victoria del ebed Yahveh por virtud divina; verdad es que al principio ha de padecer, pero al final triunfa, de modo que por él prospera el plan salvífico de Dios.»
……………………….
5. EL ACONTECIMIENTO SALVÍFICO COMO PRESENCIA DE LA SALVACIÓN Y DEL JUICIO (Jn/03/16-21)
La perícopa siguiente prolonga las afirmaciones que anteceden y saca de las mismas una serie de conclusiones importantes. Como lo demuestra todo el Nuevo Testamento, la primitiva fe cristiana en la salvación operada por la cruz y resurrección de Jesús representó un corte de graves consecuencias en la historia bíblica de la fe religiosa. La consecuencia primera no fue tanto un cambio de los contenidos de fe tradicionales en la Biblia y en el judaísmo con su imaginería y mentalidad corrientes, cuanto un desplazamiento radical del acento en toda la actitud creyente, lo que necesariamente debía conducir a un cambio de valores en los mismos conceptos tradicionales. Esto debía evidenciarse sobre todo en las representaciones y conceptos relativos al tiempo final, es decir, en el campo de la escatología. La cristología neotestamentaria tenía que repercutir necesariamente en la escatología.
16 Porque tanto amó Dios al mundo,
que entregó a su Hijo único,
para que todo el que cree en él no perezca,
sino que tenga vida eterna.
17 Porque Dios no envió a su Hijo al mundo
para condenar al mundo,
sino para que el mundo sea salvo por medio de él.
18 El que cree en él no se condena;
pero el que no cree ya está condenado,
por no haber creído en el nombre del Hijo único de Dios.
19 Y ésta es la condenación.
que la luz vino al mundo,
y los hombres amaron más las tinieblas que la luz
porque las obras de ellos eran malas.
20 Pues todo el que obra el mal
odia la luz y no se acerca a la luz,
por que no se descubra la maldad de sus obras.
21 Pero el que practica la verdad,
se acerca a la luz,
y así queda manifiesto
que sus obras están hechas en Dios.
Aunque el presente texto por su género literario no es un himno, sino más bien, como ya hemos establecido, un texto de propaganda misional, presenta sin embargo una división en estrofas. Mediante afirmaciones aisladas de gran densidad va desarrollando, paso a paso, el acontecer salvífico con tesis que ponen de relieve su importancia para el hombre a una con las alternativas anejas, de tal modo que nos recuerda un poco el estilo de 1Jn. Es evidente que el círculo joánico ha expresado aquí su interpretación del acontecimiento salvífico en toda su profundidad y alcance.
El v. 16 reconduce las afirmaciones sobre el hecho de la revelación y salvación, encarnadas en el Hijo del hombre, hasta su último fundamento, que es el amor de Dios al mundo. Tan incomprensible, vigoroso y eficaz es ese amor de Dios al mundo, al mundo humano creado por Dios aunque alejado de él, que «le entregó a su HiJo único». En el vocabulario del cristianismo primitivo esa manera de hablar está siempre en relación con la cruz; véase, por ejemplo, /Rm/08/32: «El que ni siquiera escatimó darnos a su propio Hijo, sino que por todos nosotros lo entregó…» Es una reflexión teológica sobre la muerte en cruz de Jesús, muerte que en definitiva atribuye no a simple «permisión divina», ni a un proceso lleno de vicisitudes sino a la misma voluntad de Dios. Ahora bien esa «voluntad de Dios» no es un capricho arbitrario y ciego, sino una «voluntad de salvarnos», es decir, «amor». Ahí puede haber intervenido también un recuerdo del «sacrificio de Isaac» (Gén 22). Y el amor de Dios gana en proporciones mucho mayores en cuanto que es «Hijo unigénito» (el Hijo único) el que Dios entregó para la salvación del mundo (cf. Gen 22:2 en que Dios se dirige a Abraham para decirle: «Anda, coge a tu hijo, a tu unigénito, a quien tanto amas, a Isaac, y ve a la tierra de Moriah, y ofrécemelo allí en holocausto sobre uno de los montes que yo te indicaré»). En cualquier caso la expresión griega monogenes, «unigénito», «único», pone de relieve la peculiaridad y singularidad de las relaciones del Hijo Jesús con Dios Padre. Es, pues, un don singularísimo el que Dios entrega por la salvación del mundo, un don en el que tiene puesto todo su corazón, hasta tal punto que Dios participa del modo más íntimo y comprometido en ese acontecer, con una participación que sólo puede ser la del amor. Resulta patente la conexión objetiva con las afirmaciones correspondientes de 1Jn acerca del tema «Dios es amor»:
Queridos míos, amémonos unos a otros, porque el amor es de Dios. Y quien ama, ha nacido de Dios y conoce a Dios. El que no ama es que no ha conocido a Dios, porque Dios es amor. En esto se manifestó el amor de Dios en nosotros: en que Dios envió al mundo a su Hijo, el unigénito, para que vivamos por él. En esto consiste el amor: no en que nosotros hayamos amado a Dios, sino en que Dios nos amó y envió su Hijo como sacrificio de purificación por nuestros pecados (1Jn 4:7-10).
Según parece, en la tradición joánica es éste un tema que ha merecido una meditación frecuente y profunda. Debió reconocerse que el encuentro con Jesús, y muy especialmente con el Jesús crucificado y resucitado tenía también consecuencias para la concepción general de Dios. Y es que no se trata de un principio o axioma especulativo cuando se define a Dios simplemente como el amor, como el amor absoluto se trata más bien de una afirmación que sólo ha sido posible en estrecha conexión con el acontecimiento salvífico, con la primitiva experiencia cristiana acerca de Jesús. Pero desde esa experiencia nueva y radical resulta también lógica y consecuente. El ser de Dios, inescrutable para nosotros los hombres en cualquier aspecto, está íntimamente ligado a la muerte de Jesús en cruz, como el amor que se ha hecho simplemente visible; a partir de ahí y de modo definitivo a Dios hay que entenderlo y aceptarlo como el amor personal. Por otra parte, la afirmación «Dios es amor» tiene su criterio decisivo y su apoyo concreto en la cruz de Jesús. Justamente el Dios, que se ha mostrado en el destino de Jesús es el Dios cuya esencia total es amor. Ese amor es que en principio, desde su origen y por su naturaleza, cuenta para «el mundo». Es «el mundo», «el cosmos» al que Dios ha amado y ama, según la presente aseveración. No habiendo más que un solo Dios y creador universal, tampoco puede haber más que un «amor universal» al mundo y a todos los hombres, a la humanidad entera. No es, por tanto, un amor limitado que sólo rige para un pequeño grupo de elegidos y piadosos especiales, para un pequeño ejército de redimidos. Jesucristo como se dice claramente en 1Jn, «es sacrificio de purificación por nuestros pecados, y no sólo por los nuestros, sino también por los de todo el mundo» (1Jn 2:2). El Dios que entregó a su propio Hijo es el que ha destinado la salvación para el mundo entero. Lo cual vale en principio sin límites ni condiciones de ningún género. Aun cuando sólo un manojo de hombres conozcan y defiendan esa verdad, serán precisamente ellos los que han de proclamarla a todo el mundo, para que el amor de Dios no rija sólo para su pequeño grupo o la propia iglesia, sino para todos, para el mundo entero. Pese a que el mundo nada sabe y nada quiere saber de ello, el acontecimiento salvífico y el Dios del amor, que late bajo el mismo, sólo pueden entenderse como un acontecimiento salvífico universal y como amor universal, y como tal han de ser testificados. Tales afirmaciones prohíben de antemano dar cabida a una interpretación del Evangelio según Juan y de la tradición joánica que defendiera una concepción egoísta y de capillita. No es eso lo que aquí se ventila.
El amor de Dios, tal como se hace patente en la entrega del Hijo, quiere la salvación «…a fin de que todo el que crea en él no se pierda, sino que tenga vida eterna». O, según se dice en el v. 17: Dios no ha enviado al Hijo para que «juzgue» al mundo, o lo que es lo mismo, para que lo entregue al castigo escatológico, que sólo significaría la aniquilación y desgracia completas, sino para que el mundo se salve por el Hijo. El propósito auténtico y originario de Dios, según se ha hecho patente en el envío del Hijo, es la salvación del mundo, no su condenación. Se trata, pues, de un explícito y claro predominio del designio de salvación en la actuación amorosa de Dios en el cosmos, de una preponderancia y prioridad de la salvación sobre la condenación; se trata de un triunfo de la salud. Eso quiere decir que, ateniéndose a la clara afirmación del texto joánico, salvación y condenación del hombre no son, en modo alguno, unas alternativas equivalentes, sino que a la salvación le corresponde una prevalencia inequívoca. Según nuestro texto, existe en Dios una voluntad inequívoca de salvación y de amor, mientras que no existe una voluntad de condenación en Dios, no hay predestinación alguna divina para la condenación eterna. Lo que queda abierta, evidentemente, es una posibilidad de perder la salvación por parte del hombre, y ello, desde luego, porque responde a la condición humana, a la realidad existencial del hombre en la historia. En el envío del Hijo -y eso es lo que dice nuestro texto- Dios ha explicado a todo el mundo que quiere salvar al mundo y que quiere liberarlo de la condenación y ruina. Es necesario reconocer esa acción anticipada de Dios con un compromiso claro.
Con tal proceder de Dios en la entrega del Hijo único se ha operado un cambio esencial en la concepción de la salvación y del juicio. De eso se va a tratar ahora. El v. 1 establece: «El que cree en él (en el Hijo) no se condena.» Lo cual equivale a decir que el creyente escapa por la fe al juicio escatológico; que ya no será condenado en modo alguno. El fundamento y apoyo de tal afirmación es, sin duda, la idea de «la muerte de expiación vicaria» o también, para utilizar la fórmula joánica, el que en la muerte de Jesús se ha cumplido ya el juicio escatológico contra el cosmos y contra «el príncipe de este mundo» (cf. l2, 31). Por obra del acontecimiento salvador ha cambiado radicalmente la situación del mundo y del hombre delante de Dios. El ámbito salvífico que se abre por el acontecimiento de la salvación escapa ya por completo a cualquier juicio escatológico; pero la fe es la relación positiva con el acontecer salvífico. Por ello justamente ha dejado atrás el juicio. En ese sentido el creyente está de hecho y por completo en la salvación. Gracias a la fe, la voluntad salvífica de Dios alcanza su meta en el hombre. Por lo contrario, en el v. 18b se dice: «pero el que no cree ya está condenado por no haber creído en el nombre del Hijo único de Dios». La alternativa de la fe es la no fe, la incredulidad como no aceptación, como repudio o rechazo del acontecimiento salvador y del amor divino que se da en él. Por ello la incredulidad se atrae ya el juicio condenatorio. Si en Jesucristo se realiza y está presente la salvación en todo su alcance, también queda perfectamente definido y enmarcado a la vez el ámbito de la condenación a saber: la negativa resuelta a la salvación, que es precisamente la incredulidad. El «ya ha sido condenado» significa el afianzamiento de la condenación en forma definitiva fuera de la esfera de Cristo, que tiene efecto siempre que no se cree de modo resuelto y definitivo. La intensificación «por no haber creído en el nombre del Hijo único de Dios» pretende destacar una vez más la confusión que desencadena la incredulidad: esa incredulidad excluye la oferta amorosa de Dios. Con ello adquiere toda su importancia la aseveración de que así es como uno se atrae el juicio.
El v. 19 esclarece esa idea al expresar ahora en qué consiste la krisis, la separación y discernimiento de los espíritus a la vez que el juicio. Según la formulación clásica de Bultmann, «no es otra cosa que el hecho de que la «luz», el revelador, ha venido al mundo. Pero ese acontecimiento es a la vez el juicio, porque los hombres -de nuevo teniendo en cuenta cómo son los hombres en general- se han cerrado a la luz. Se cumple así -por cuanto que se juega con el significado ambivalente de krisis- el juicio como la gran separación. Y ésta se describe como la separación de la luz y las tinieblas en el v. 20. «La luz vino al mundo» (cf. 1,5.9): una vez más nos encontramos con el dualismo joánico. Lo importante para el pensamiento joánico es que la metáfora de la «luz» recibe un sello cristológico. Es Jesús de Nazaret quien dice de sí mismo: «Yo soy la luz del mundo» (8,12), y también: «Yo soy la luz que he venido a este mundo» ( 12,46). Se presupone, sin duda, que el cosmos en su estado presente se halla alejado de Dios, pertenece a «las tinieblas», pero no en un sentido radical ontológico, sino en su cerrazón frente a Dios y, por tanto, en su pecado. Esa cerrazón y alejamiento de Dios se cuartean y rompen con la llegada de la luz, y quedan en tela de juicio su existencia autónoma por obra de la revelación de Jesús.
Así pues, la llegada de la luz desencadena -precisamente porque con ello brinda al hombre la posibilidad de salvación y revelación- una crisis, más aún, la crisis decisiva; quiere decir, que desencadena un proceso, un enfrentamiento, que empujan a una decisión, la cual produce a su vez una separación o discernimiento. Esa es precisamente la crisis provocada por la revelación, el reto planteado por la venida del revelador, que a la vez es el salvador. Tal es la nueva situación del hombre, que, mediante la revelación, se encuentra en la necesidad de elegir entre la fe o la incredulidad. En la fe esa crisis se resuelve en una solución positiva, por cuanto se reduce pura y simplemente a nada y queda sin contenido alguno. Por el contrario, en la incredulidad subyace una salida negativa, toda vez que permanece sobre esa incredulidad como un juicio (condenatorio). Crisis, incredulidad y juicio vienen a constituir el complejo de la condenación y desgracia en su estructura y dinámica negativas, de todo lo cual son símbolo las tinieblas. La crisis alcanza caracteres de juicio siempre que los hombres «aman más las tinieblas a la luz», es decir, prefieren las tinieblas a la luz, la incredulidad a la fe. El v. 19c explica la motivación de la incredulidad cuando dice: «…Porque sus obras (las de los incrédulos) eran malas», afirmación que evidentemente pretende decir algo más de que «la decisión esté condicionada por la conducta moral».
Según Jua 7:7 resulta que en las obras malas se manifiesta la índole del mundo incrédulo, cuando responde al revelador con su «odio». Y ello porque ese revelador descubre y certifica las obras malas del cosmos, convenciéndole de su alejamiento de Dios. Así pues, en las malas obras se pone realmente de manifiesto el dato real de que los hombres «aman más las tinieblas que la luz». Tales obras malas son, por tanto, la expresión y efecto de la incredulidad. Así pues, según el v. 19c en las obras malas se hace patente la índole del cosmos, y bajo ellas late el motivo impulsor de que amen a las tinieblas más que la luz: es decir, la perversión egoísta del amor, vertida pura y simplemente hacia el cosmos. En definitiva los hombres se atraen el juicio porque así lo quieren ellos, y sin que pueda darse ninguna otra explicación de tal conducta. El rechazo de la luz se da sin razón, gratuitamente (cf. 15,25).
Los v. 20-21 ahondan en esta reflexión por cuanto siguen desarrollando el problema de los motivos de la fe y de la incredulidad. La cuestión de cuáles son los hombres que «llegan a la vida eterna» y cuáles no, quién llega a la fe y quién no, es una cuestión que se planteaba ante todo en la experiencia cotidiana de la práctica misional en el cristianismo primitivo. ¿Cuáles son los motivos que mueven a los hombres para abrirse a la predicación cristiana y unirse a la comunidad, y cuáles los motivos que alejan de todo ello a otras gentes? La respuesta a esta pregunta es desconcertantemente simple. Así la propone el v. 20: «Pues todo el que obra el mal odia la luz y no se acerca a la luz, por que no se descubra la maldad de sus obras.» El incrédulo es un malvado, una mala persona, alguien «que obra el mal», con lo cual se indica una conducta despreciable en cualquier aspecto, que está en contradicción con los mandamientos de Dios y contra la buena conducta humana en general. Para la incredulidad sólo puede haber motivos despreciables, y en esta concepción, como muy bien sabemos hoy, puede haber un gran peligro.
Así pues, la incredulidad aborrece la luz porque, según parece, tiene buenos motivos para que no se descubran sus malas obras y no salgan a la luz del día. Ahora bien en el proceso de conversión cristiana entra la confesión de los propios pecados como elemento esencial. «Si decimos que no tenemos pecado, nos engañamos a nosotros mismos, y la verdad no está en nosotros. Si confesamos nuestros pecados, fiel es y justo para perdonarnos los pecados y para purificarnos de toda iniquidad» (/1Jn/01/08s). La aceptación y reconocimiento del propio pecado es condición esencial para la recepción de la salud, para el perdón de los pecados. Lo que quiere decir que la incredulidad incluye también el no querer reconocer la propia culpa y la necesidad personal de salvación. Su «odio a la luz» se relaciona, pues, con el hecho de que el incrédulo no puede impedir, pese a todo, que la revelación ponga de manifiesto su posición equivocada y problemática, ni que contribuya a confirmar la verdad de la revelación precisamente con su odio pertinaz.
La alternativa a todo ello la formula el v. 21: «Pero el que practica la verdad, se acerca a la luz, y así queda manifiesto que sus obras están hechas en Dios.» La expresión «el que practica la verdad» tiene su modelo en fórmulas del AT, como «obrar la justicia y el derecho» (Cf. Jer 22:3.15:Jer 23:5; Jer 33:15; Eze 18:5.2l.27; Eze 33:14.19). O «hacer la fidelidad (o verdad)», como se encuentra en los textos de Qumrán, y con la fórmula concreta de «para adherirse a todas las obras del bien, lealtad (emet, también «verdad»), para obrar en la tierra la justicia y el derecho» (1QS 1,5s). Se trata aquí de una fórmula global, que define de un modo ideal y típico toda la conducta humana de acuerdo con una norma universal. «La «verdad del hombre» se manifiesta en su manera de obrar. En el AT, la norma de tal conducta es la tora; en Jn, por el contrarios lo es la «verdad» condicionada siempre por la relación cristológica. Así pues, la «práctica de la verdad» -y de ello se trata aquí- es la fe con que el hombre acepta y asume la verdad liberadora que se le ofrece en la revelación para convertirla así en su propia verdad personal.
Aquí se ha podido hablar de un «practicar la verdad» porque la fe es el acto esencial de todo el hombre. No se trata, pues, de un comportamiento puramente externo en distintos actos aislados, sino de aquel obrar por el que el hombre se convierte en algo por lo que en definitiva decide personalmente el sentido de su existencia. Mediante esa conducta el hombre llega a la luz, a la comunión con el revelador y por ello a la salvación. Aquí se hacen patentes sus obras y, desde luego unas obras «que han sido hechas en Dios». Pero ¿de qué modo pueden entenderse las buenas obras del hombre como «hechas en Dios»? Sólo en el sentido de que la fe y las obras que derivan de la misma ya no se entienden como mera realización humana sino como obras cuyo verdadero autor y fundamento es Dios mismo. Precisamente la fe es de tal naturaleza, que ya no puede concebirse como una realización o logro, sino cual don de la gracia divina. Igualmente la fe pertenece por completo a todo el hombre. El creyente, que llega a la luz, se descubre a sí mismo como una obra de Dios, que ha encontrado su verdadero fundamento vital en Dios. Es en el creyente donde el designio divino de salvación alcanza su objetivo.
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MEDITACIÓN
La perícopa que acabamos de interpretar ofrece, si echamos una mirada retrospectiva, un concepto amplio, una concepción general del cristianismo de acuerdo con la perspectiva del círculo joánico y de su tradición. Ahí queda claro que en el ínterin había cristalizado toda una serie de puntos firmes, que, a todas luces, fueron considerados como indispensables para ser cristiano. La comunidad cristiana se traza aquí un perfil neto que distingue claramente su carácter y su oferta específica de salvación de las ofertas concurrentes de las religiones mistéricas, de las sectas gnósticas y de la filosofía popular cínico-estoica. En esa delimitación puede observarse una doble toma de posición: por una parte, el círculo joánico entra en los planteamientos y problemas de su propio tiempo y de la sociedad pagana. Recoge explícitamente tales cuestiones: por ejemplo, la palabra clave «regeneración» y también el problema de la revelación como ilustración sobre las relaciones con el mundo celestial y con el camino de la salvación del hombre. Por otra parte, sin embargo, todos esos problemas y representaciones quedan despojados de su contenido mitológico y psicológico tradicional, al tiempo que se les encuentra su acoplamiento y armonización con la genuina tradición cristiana sobre Jesús de Nazaret. Tiene, pues, efecto una fusión de tradiciones, y la cuestión de quién es aquí el que da y quién la parte receptora, dónde hay que asentar la ganancia y dónde la pérdida, si han sido las religiones tradicionales las que han acogido al cristianismo cambiándolo y doblegándolo, etc., o si, por el contrario, han sido las tradiciones cristianas las que han asumido elementos de la paganidad en la medida en que eran aceptables y los han cristianizado constituye, sin duda, un problema altamente interesante y de suma importancia.
En mi opinión, y por lo que respecta al Evangelio según Jn, el resultado final ha sido en nuestro caso esa segunda hipótesis, pues para Jn y para el círculo joánico el criterio supremo y definitivo ha sido la vinculación de la revelación y de la concepción salvífica a la persona de Jesús de Nazaret. Asimismo también la cruz y resurrección de Jesús constituyen el elemento fundamental y sólido del kerygma ioánico. Hemos de admitir ciertamente que en el cuarto Evangelio no son ya muchos los detalles que se recogen del «Jesús histórico». No obstante lo cual, hay que decir con R. Bultmann: «El revelador no aparece como un hombre genérico, es decir, como portador de la naturaleza humana, sino como un hombre histórico determinado, como Jesús de Nazaret». «Su ministerio en conjunto es revelación como impulso, que mediante el ir y venir constituye una unidad cerrada… Su marcha, su «elevación», es decir, su cruz no sólo pertenece a la parte final de ese conjunto sino que lo convierte en tal conjunto de cara a lo que es realmente, la revelación como impulso». Tal vinculación de fe, revelación y salvación al hombre histórico Jesús de Nazaret es lo que constituye lo específico del cristianismo, y ello desde luego tanto frente al judaísmo tradicional como frente a todas las religiones y los mitos todos del gentilismo. Ahí está el auténtico misterio del origen del cristianismo.
En concurrencia con las más diversas ofertas el cristianismo primitivo tuvo que estar en condiciones de poder dar una respuesta al problema que conmovía entonces a la sociedad de finales de la edad antigua, y que era sobre todo el problema de la soteria, el problema de la salvación de hombre, de su redención. La situación religiosa de aquel tiempo ha sido descrita en los términos siguientes:
«Ante la realidad superior del mundo del espíritu palidece el valor del mundo visible. La confianza en la propia fuerza y en la capacidad realizadora de la razón se tambalea. El esfuerzo ya no se endereza a desarrollar las fuerzas naturales del hombre con vistas a una libre autodecisión ética, sino a elevar todo su ser a una forma de existencia superior y hacerle capaz de participar en unas fuerzas supranaturales. El sentimiento de culpa y debilidad, el anhelo de redención y de asistencia divina, el deseo de revelaciones, la entrega voluntaria a unas autoridades, son cosas que hemos reconocido como sentimientos dominantes de la antigüedad. En ello coinciden el judaísmo, las religiones de redención orientales y la filosofía. La idea de un redentor o mediador que llega en plan de ayuda cuando la fuerza humana fracasa, es muy frecuente en esa orientación mística, en la cual aflora el sentimiento de la caducidad del mundo, de la fragilidad de la persona y de la resignación. Las religiones orientales difunden los sentimientos de la impotencia humana, de la pecaminosidad y toda la hondura del sufrimiento, al tiempo que ofrecen revelaciones antiquísimas y medios eficaces de salvación».
A esta necesidad de redención precisamente tenía que ofrecer una respuesta el cristianismo primitivo. A la larga el éxito tan enorme del cristianismo se debió, y desde luego ya antes de la era constantiniana, al hecho de que su respuesta al problema de la salvación tuvo una mayor fuerza de convicción. Todo parece indicar que el problema de la salvación del hombre en cualquiera de sus formas, ya sea como problema de la salvación del alma, como problema de la salvación en cuanto inmortalidad o incluso como problema acerca del «Dios clemente» (Lutero), constituye una de las condiciones indispensables sin las que en modo alguno puede entenderse la religión como fenómeno humano.
La crisis religiosa de nuestro tiempo consiste evidentemente en que el moderno mundo de la técnica ya no siente ninguna necesidad de redención: la liberación del hombre de muchos condicionantes naturales ha hecho superflua, en muchísimos campos, la idea de redención. El hombre se libera ahora a sí mismo de muchos problemas para los que en tiempos pretéritos tenía que recurrir a una «redención divina». Sin embargo, hemos de seguir preguntándonos si la concepción del cristianismo como una religión liberadora en el sentido en que lo tomaba el hombre de finales de la antigüedad representa una concepción adecuada del cristianismo y de la figura de Jesús. ¿No representa más bien una extraña vestimenta con la que el cristianismo tuvo entonces que revestirse por necesidad?
Ciertamente que no es casualidad el que hoy se hable más de liberación que de redención. La liberación se percibe justamente como acorde con la Biblia, y desde luego tanto en armonía con el AT como con el mensaje paulino de la libertad de cada cristiano. Precisamente esta nueva formulación de la concepción de la salud en el sentido de que se trata de la liberación del hombre, de la verdadera autoafirmación del hombre en su plena y no mermada humanidad, como individuo y en el marco de una sociedad, bien puede entenderse como indicio de que la necesidad de redención no ha desaparecido por completo sino que simplemente se ha desplazado y que su manifestación ha cambiado simplemente las formas de presentarse. Evidentemente ya no se manifiesta como antes. Lo cual quiere decir, a su vez, que las formas de una respuesta, como las que antes se daban de acuerdo con las expectativas, hoy tienen que volver a examinarse y, llegado el caso, a cambiarse. En un punto existe una perfecta consonancia entre la antigüedad tardía y el presente: como oferta para la salvación del hombre, el cristianismo sólo puede ponerse en marcha, si se entiende como respuesta a los problemas del hombre actual; es decir: si el hombre de hoy reconoce en ese cristianismo una auténtica ayuda para un concepto más humano de la vida.
El problema del bautismo.
Entendido el acontecimiento bautismal como una «regeneración», ofrece hoy toda una serie de problemas gravísimos. El Evangelio según Juan, en conexión con otras tradiciones del cristianismo primitivo, pudo entender el bautismo como una «regeneración» o como «un nacimiento desde lo alto, del agua y del Espíritu», porque también en la vida de los neófitos se correspondía con una experiencia concreta. La conversión al cristianismo iba ligada a unas exigencias considerables. «Pretendía ser total y abarcar a todo el hombre, y desde luego sin ninguna reserva negativa ni positiva». «Cuando los neoconversos recibían el bautismo, sabían perfectamente a lo que se comprometían. Se hacían cargo de unas exigencias precisas, que en lo esencial se extendían a los puntos siguientes: renuncia absoluta y definitiva al pasado; vinculación a unos dogmas misteriosos; la práctica de una severa moral sin pecado». La Iglesia de entonces no sólo predicaba eso sino que lo realizaba. Así pues, al hecho de hacerse cristiano iba realmente ligado un nuevo comienzo, un «nacimiento de lo alto», de carácter más radical que en los misterios y en la gnosis, donde faltaba en buena medida la seriedad de la nueva ética. Pero todo ello era posible porque el hacerse cristiano era asunto de una personalidad adulta y madura; es decir, porque lo normal era el bautismo de adultos y no el bautismo de infantes. Es, junto a otras razones, la razón que impide el que la práctica del bautismo de los indios -que desde luego no carece de problemas- se vincule con el acontecimiento bautismal como la experiencia de un «nuevo nacimiento desde lo alto», con la creación del «hombre nuevo» en el sentido del NT.
Por ello será perfectamente lógico si más tarde, sobre todo los místicos, herejes y reformadores, insisten en la idea de un «nacimiento de lo alto»; evidentemente porque en la evolución religiosa de los cristianos siempre se han dado tales experiencias espirituales, tales renovaciones y rupturas internas. A menudo se ha atribuido a esa experiencia el auténtico efecto salvífico, mientras que se ha visto el bautismo de los niños como una práctica más o menos ineficaz. También hay que ver la ruptura reformista de Martín Lutero en este contexto, por cuanto el bautismo no sustituye la penitencia y conversión de cada cristiano. La pregunta de «¿Cómo llegaré a convertirme en un cristiano viviente?» tenía que plantearse de forma completamente nueva en una Iglesia popular que normalmente se reclutaba mediante el bautismo de infantes; lo cual no podía por menos de tener unas determinadas consecuencias. El problema todavía no ha sido discutido a fondo, y menos aún resuelto; las consecuencias pueden rastrearse hasta el presente. De hecho existe una «crisis estructural de la iniciación cristiana» (1). El problema es mucho más importante, puesto que encubre otros anejos a las relaciones de la Iglesia y de la sociedad presente. El reclutamiento de la Iglesia popular mediante la práctica del bautismo de niños tiene evidentemente una grave dificultad, pues en la República Federal de Alemania, por ejemplo, esa práctica del bautismo de infantes garantiza los impuestos eclesiásticos. En general parece que esa práctica se discute mucho más que el «nacimiento desde lo alto» o el otro problema de cómo llegará a ser un verdadero cristiano. Hoy además, sobre todo los psicólogos profundos de la escuela de C.G. Jung, tienen algo esencial que decir sobre la idea de la «regeneración» y del «nacimiento de lo alto» o del «nacimiento en Espíritu» del hombre.
Según Jn la venida de Jesús como acontecimiento salvador significa en su muerte y resurrección el juicio sobre el mundo, es decir, el juicio escatológico o el «juicio final». Es ésta una idea que apenas ha tomado en cuenta la teología cristiana con verdadera resolución. Sólo R. Bultmann en su comentario de Jn ha comprendido y estudiado todo su alcance. Naturalmente se puede decir que esa idea no se halla en el NT tan aislada como parece a primera vista. También en la tradición sinóptica queda claro que Jesús de Nazaret atribuye a su mensaje una condición resueltamente salvadora y que ello es lo que, en primer término interesa, el Dios del amor y la salvación en el inminente reino de Dios, y no la condenación del hombre. Por lo general la palabra de Jesús, repetidamente transmitida por los sin6pticos: «Respecto a todo aquel que se declare en mi favor delante de los hombres, el Hijo del hombre también se declarará en favor suyo delante de los ángeles de Dios. Pero aquel que me niegue ante los hombres, también él será negado ante los ángeles de Dios» (Luc 12:8s; cf. Mat 10:32s; Mar 8:38 y par.), subraya que la salvación y condenación del hombre se deciden en su toma de posición respecto de Jesús. La idea de que el hombre mediante su conducta presente decide sobre sí mismo y sobre su existencia delante de Dios, es en sí perfectamente bíblica. Para los profetas del AT siempre se trata de hacer para que el hombre consciente de la urgencia de una decisión en el aquí y ahora de una concreta situación histórica. También la grandiosa palabra que se nos ha transmitido del rabi Hilel (siglo I a.C.) está marcada de ese mismo espíritu:
«Si yo no estoy en favor mío, ¿quién lo estará?
Si sólo yo estoy en mi favor, ¿qué soy yo?
Y si no es ahora, ¿cuándo lo sera?».
No se puede aplazar una decisión urgente, y menos una decisión en la que están en juego la propia salvación y la vida. En la misma decisión apunta una fórmula de Franz Kafka: «Sólo nuestro concepto del tiempo nos permite hablar del juicio final, cuando en realidad se trata de un juicio sumarísimo». El presente, en el que siempre están en juego de una forma nueva y concreta la fe y el amor del hombre, es el kairos decisivo para la salvación, el instante oportuno en el que conviene actuar de una manera totalmente decidida y resuelta. Para la configuración de nuestra vida es importante encontrar una huella a fin de no fallar la consigna que me llama. El hombre que vive al día o el que vive de espaldas a la historia, sólo de acuerdo con unas recetas o prescripciones dadas, de ordinario carece ciertamente de sensibilidad para el kairos, para el momento fecundo y cargado en que puede llegar la llamada de Dios. Es un hombre que vive en buena parte al margen del tiempo.
Ahondando en esta misma idea, aparece como plausible que, según Jn, la fe y la incredulidad se entiendan como las alternativas decisorias de la salvación, en las cuales afloran al primer plano las posibilidades extremas de la existencia humana. FE/QUE-ES:Con la fe, el hombre alcanza la vida eterna, la vida sin más en su sentido pleno, mientras que con la incredulidad la pierde. La fe, tal como aquí se entiende, significa naturalmente no la aceptación como verdaderos de unos artículos de fe, de unos dogmas, etc., de la indoctrinación intraeclesial que inculca al hombre un super yo de configuración eclesiástica en exclusiva; no se trata de una fe de catecismo, sino del «salto» a los brazos de Dios, en que el hombre se entrega a sí mismo con plena confianza, libremente, para vivir por completo del amor de Dios, tal como se ha manifestado en Jesús. Semejante fe afecta de hecho a las últimas profundidades de la existencia; debe traspasar la epidermis para llegar a lo más hondo del corazón. Por el contrario, la pura fe de inteligencia y de obediencia representa una dura atrofia y violación del hombre. En cambio, la afirmación del cuarto Evangelio, según la cual el hombre sólo con que lo quiera, con tal que lo quiera realmente, llega a la vida plena, sin mermas y eterna, cuando se entrega por completo al amor divino, cuando se confía libremente al amor sin límites, es decir, cuando arriesga su propia vida.
……………
1. Para el problema en su conjunto, cf. «Concilium» XV (1979) II. Crisis estructural de la iniciación cristiana, p. 73: «Con la disolución de la sociedad cristiana o con la desaparición de la influencia de la autoridad eclesiástica sobre las masas, la realidad de la comunidad eclesiástica se hace cada vez mis problemática. Incluso aquellos comentaristas de la escena presentes que defienden resueltamente la opinión de que el sentido de lo religioso está hoy tan vivo como siempre y aún más, conceden que a menudo ya no tiene ninguna relación con una pertenencia categórica a la Iglesia. Lo cual significa que ni el medio social ni el religioso representa un apoyo directo para la pertenencia a la Iglesia. Por consiguiente, también la problemática de la iniciación cristiana aparece bajo una nueva luz», así en el Prólogo de L. MALDONADO y D. POWER.
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V. EL ULTIMO TESTIMONIO DEL BAUTISTA (Jn/03/22-30)
22 Después de esto, Jesús anduvo con sus discípulos por la región de Judea, permaneciendo allí con ellos y bautizando. 23 También Juan seguía bautizando en Enón, cerca de Salim, porque había allí aguas abundantes, y las gentes acudían para bautizarse; 24 porque Juan no había sido encarcelado todavía. 25 Se originó entonces una discusión entre los discípulos de Juan y un judío acerca de la purificación. 26 Fueron, pues, a ver a Juan y le dijeron: Rabí, aquel que estaba contigo al otro lado del Jordán, de quien tú has dado testimonio, ahora se pone a bautizar, y todos acuden a él. 27 Juan contestó: Nadie puede asumir nada que no se le haya dado del cielo. 25 Vosotros mismos sois testigos de que dije: Yo no soy el Mesías, sino que he sido enviado delante de él. 29 EI que tiene a la esposa, es el esposo; pero el amigo del esposo, que está con él y lo oye, se llena de alegría al oír su voz. Pues bien, esta alegría mía se ha cumplido ya. 30 él tiene que crecer y yo tengo que disminuir.
El relato empieza de modo que el v. 22 se refiere a una actividad baptista de Jesús junto al Jordán. Según el texto joánico, Jesús ha vuelto a dejar Jerusalén y se ha dirigido «a la región de Judea», y desde luego a las proximidades del Jordán. Allí permaneció durante algún tiempo con sus discípulos bautizando. En los evangelios es ésta la única noticia que nos informa de una actividad bautizadora de Jesús. El relato sólo puede enmarcarse con pleno sentido en el marco joánico de la historia de Jesús. En el cuadro marciano y en el de la tradición sinóptica sería muy difícil encontrarle un lugar, porque Jesús no ha iniciado su actividad en Jerusalén sino en Galilea. Está claro el propósito de la observación, que pretende mostrar cómo Jesús entra ahora en competencia con el Bautista, consiguiendo un gran número de seguidores, como lo dice claramente el v. 26. A continuación el Bautista aparece una vez más como testigo a favor de Jesús, para confirmar de manera explícita que en ese desarrollo de las cosas se manifiesta la voluntad de Dios.
Según el v. 23, Juan Bautista habría abandonado su primer enclave en que bautizaba Betania y Betabara (cf. com. a 1,28), trasladándose a las cercanías de Enón (griego Aínon) en Salim, porque aquí el agua era más abundante.
La observación del v. 24 muestra que tampoco entre el círculo joánico era desconocido el destino del Bautista: por entonces no había sido aún encarcelado. De la ejecución de Juan Bautista (cf. Mar 6:17-29 y par. por obra de Herodes Antipas) no sabe nada el cuarto Evangelio. Tenemos así trazado el marco en que se va a desarrollar la escena siguiente. Jesús y el Bautista trabajan ahora codo con codo como en competencia.
Y se llega a una polémica, a un enfrentamiento entre los discípulos de Juan y un judío «acerca de la purificación». Difícilmente cabe suponer que se tratase de las prescripciones purificatorias judías en general (cf. en cambio Mc c. 7), sino del bautismo en concreto. Probablemente se trataba del problema de cuál de los bautismos aportaba una mayor justificación y, por lo mismo, tenía un mayor efecto salvador. Tal vez deba recordar el lector la distinción entre «bautismo con agua» y «bautismo con Espíritu» (cf. 1,26s.33). Al hablar además de una actividad bautizadora de Jesús, esta perícopa muestra que el círculo joánico ha conocido evidentemente el bautismo como rito cristiano de iniciación y que lo mantiene, al tiempo que acentúa la superioridad del bautismo cristiano. Por lo demás, la discusión con el judío acerca de la purificación sólo tiene un papel introductorio. Ante esta nueva situación los discípulos de Juan acuden a su maestro y le informan. La formulación resulta bastante circunstanciada debido a las referencias retrospectivas a la perícopa precedente acerca del Bautista (1,19-34). También los discípulos de Juan dan a su maestro el título de Rabí. Incidentalmente sabemos que el Bautista se había trasladado a la otra orilla del Jordán, es decir, a la ribera occidental. Los discípulos dicen explícitamente que Juan depuso testimonio en favor de Jesús; «Ahora se pone a bautizar y todos acuden a él».
Se escucha un acento inconfundible de envidia y competencia aunque hay también una confirmación contenida de que el testimonio del Bautista a favor de Jesús ha surtido realmente efecto y que así se cumple la voluntad de Dios: «Este vino para ser testigo… a fin de que, todos creyeran por él.» Así pues, los discípulos de Juan siguen sin comprender lo que ha ocurrido ni la verdadera misión de su maestro, cuando se muestran impacientes por el éxito de Jesús.
Pero es precisamente ésa su pregunta la que conduce una vez más a que Juan refrende su testimonio anterior con uno nuevo, que es a la vez su último testimonio en favor de Jesús.
El v. 27 empieza con un principio general: Nadie puede tomar nada, si antes no le ha sido dado por el cielo, por Dios. En tal aseveración se trata del problema de la legitimación profética: todo profeta debe en última instancia su cometido al hecho de haber sido enviado por Dios. El texto recuerda vivamente la perícopa sobre el tema de la autoridad (Mar 11:27-33). Sólo se trata de una inversión muy significativa. En el texto marciano Jesús certifica indirectamente en favor del propio Bautista que su bautismo procede «del cielo», de Dios; aquí, en cambio es el Bautista el que con su palabra señala la misión divina de Jesús. El hecho de que además Jesús logre más discípulos que el Bautista obliga a ver justamente en ello la acción misteriosa de Dios que así lo ha dispuesto. Es Dios mismo quien conduce a Jesús numerosos seguidores.
El v. 28 trae una clara referencia retrospectiva al testimonio precedente Los propios discípulos se ven en la necesidad de confirmar lo que en la precedente ocasión había dicho Juan: Yo no soy el Mesías, sino alguien que ha sido enviado delante de él. Lo cual bien podría ser un argumento tomado del enfrentamiento entre cristianos y seguidores del Bautista. Cabe suponer que este argumento no se ha encontrado de hecho en forma completamente espontánea, puesto que el Bautista histórico había hablado de que «tras de mí viene el que es más fuerte que yo». Los cristianos lo han esgrimido en beneficio propio. En los v. 29-30, las afirmaciones del Bautista se elevan hasta alcanzar una verdadera grandeza de himno, cuando habla del Mesías como del «esposo» mientras se designa a sí mismo como «amigo del esposo», cuya mayor alegría es poder prestarle sus servicios en cualquier aspecto durante la celebración nupcial. Sin duda alguna subyacen aquí las representaciones del tiempo de la salvación mesiánica como unas bodas. «El «amigo del esposo» es uno de los dos paraninfos o padrinos de boda… que en las bodas judías desempeñaban ciertas funciones de confianza y, sobre todo, conducían la esposa al esposo y vigilaban su conducta matrimonial». Juan Bautista ha cumplido su misión respecto de Jesús, el Mesías: «Esta alegría mía se ha cumplido ya.» Y, al modo de la última recomendación que el Bautista da a sus discípulos, llega en el v. 30 esta palabra: «éI tiene que crecer y yo tengo que disminuir», expresando así la norma que en la visión joánica ha de prevalecer entre el precursor y el consumador.
JBTA/FECHA-FT: La liturgia cristiana ha expresado esto de modo gráfico al establecer la fiesta de Juan Bautista el día 24 de junio, tres días después del equinoccio de verano, mientras que celebra la fiesta de Navidad el 25 de diciembre, cuatro días después del equinoccio de invierno (así en el hemisferio septentrional). El «sol menguante» es el símbolo del Bautista, mientras que el «sol creciente» es el símbolo de Cristo.
Meditación
En el cuarto Evangelio se repite una v otra vez con toda claridad que Juan Bautista es simplemente el testigo de Cristo. Ese papel típico ideal, tal como aquí se nos muestra, lo mantiene Juan hasta el final en toda la linea. La imagen del Bautista en la tradición cristiana, especialmente en el arte plástico, está profundamente influida por esa imagen, pues proporcionaba un cuadro interpretativo convincente para la figura del Bautista. En la visión cristiana tradicional Juan Bautista es el típico personaje de transición entre ei Antiguo Testamento y el Nuevo; aquel que al tiempo que cierra la profecía veterotestamentaria abre, como precursor del Mesías Jesús, la nueva era mesiánica, el tiempo de la salvación. Como testigo de Cristo, que consecuentemente resiste a la tentación de querer ser algo más que «la voz del que clama en el desierto», y que por lo mismo no alimenta ambiciones mesiánicas de ningún tipo, ve más bien su cometido en el papel de «amigo del esposo», hasta el cual conduce a la novia, es decir, a los creyentes. Ello significa que Juan Bautista se convierte en prototipo del magisterio eclesiástico. En efecto, a partir del Bautista, como testigo de Cristo, se puede explicar la esencia del magisterio eclesiástico. Al igual que la figura de Juan, tampoco ese magisterio tiene ninguna función autónoma, ninguna validez en sí mismo, sino que todo su cometido, por el que pueden entenderse todas sus actividades, se centra en el testimonio a favor de Cristo. El magisterio tiene que defender ante el mundo la causa de Jesús, su evangelio. No puede ni debe suplantar la causa de Jesús por sus instituciones y actuaciones, como por desgracia ha ocurrido tantísimas veces en el curso de la historia de la Iglesia y sucede todavía hoy repetidamente. Así pues, el ministerio como institución carece de garantías firmes de que sus manifestaciones y sus medidas prácticas, publicaciones y exhortaciones, sólo por que sean indicaciones y prácticas del magisterio, vayan a identificarse con la causa de Jesús y puedan contar como testimonio legítimo en favor de Cristo. En principio el magisterio no dispone de una especial garantía de verdad ni tampoco de una dirección especial. Más bien está continuamente ligado a su tarea de testigo de Cristo, por lo que también debe preguntarse siempre con sentido crítico hasta qué punto se acomoda realmente a dicha tarea y pretensión y si con sus actuaciones ministeriales testifica realmente en favor de la causa de Jesús.
Sin embargo no se trata sólo de la humildad personal, más o menos privada, ni del cristianismo de quien ejerce el ministerio, sino más bien de la humildad y cristianismo del propio ministerio. Como lo prueba la historia de la Iglesia, una y otra vez se ha dado una humildad privada en conexión directa con el orgullo ministerial eclesiástico, porque se pensaba que era necesario defender el magisterio en su pureza incontaminada. El cristianismo del magisterio, que en el sentido del NT se entiende única y exclusivamente como ministerio de testimonio y de servicio, se reconocerá sobre todo en si es capaz de deponer y arrinconar las aspiraciones de dominio frente al hombre y de servir a la libertad concreta de todos los creyentes y de los hombres todos en general. Tampoco se puede emplear una doble medida, defendiendo por ejemplo los derechos humanos de puertas afuera y no aplicar el mismo criterio dentro de la propia Iglesia. Ya no podrá entenderse precisamente como un «jerarquía establecida por Dios» con una validez metafísica, porque algo de tal índole no se da en el NT, sino como simple servicio a la causa del hombre.
Fuente: El Nuevo Testamento y su Mensaje
PRIMERA PARTE
El ministerio público de Jesús: Dios muestra su majestad esplendorosa al mundo (Jua 1:19-51; Jua 2:1-25; Jua 3:1-36; Jua 4:1-54; Jua 5:1-47; Jua 6:1-71; Jua 7:1-53; Jua 8:1-59; Jua 9:1-41; Jua 10:1-42; Jua 11:1-57; Jua 12:1-50)
Fuente: Comentario para Exégesis y Traducción
Análisis de discurso
De Caná a Jerusalén
Los caps. Jua 2:1-25; Jua 3:1-36; Jua 4:1-54; Jua 5:1-47; Jua 6:1-71; Jua 7:1-53; Jua 8:1-59; Jua 9:1-41; Jua 10:1-42; Jua 11:1-57; Jua 12:1-50 muestran una serie de siete milagros o señales que Jesús realiza durante su ministerio público. Por medio de ellos muestra la gloria de Dios al mundo. Esta sección, que comienza con la señal de la boda en Caná de Galilea, es conocida por los comentaristas como “el libro de las señales”.
Los 25 versículos del cap. Jua 2:1-25 se organizan en tres temas: (1) El milagro en Caná de Galilea, Jua 2:1-12. (2) La expulsión de los mercaderes del templo, Jua 2:13-22. (3) La reacción y las señales en Jerusalén, Jua 2:23-25.
Fuente: Comentario para Exégesis y Traducción
Análisis de discurso
Jesús conversa con Nicodemo
El cap. Jua 3:1-36 se estructura alrededor del diálogo de Jesús con Nicodemo, aunque no lo agota. Juan introduce otros materiales en este capítulo: (1) Diálogo de Jesús con Nicodemo, Jua 3:1-12. (2) Monólogo: el amor del Padre, Jua 3:13-21. (3) Jesús y Juan Bautista, Jua 3:22-36. Este es el primero de los discursos en Juan que comienza con un diálogo y termina con un monólogo.
Fuente: Comentario para Exégesis y Traducción
1. Diálogo de Jesús con Nicodemo (Jua 3:1-12)
El material narrativo en esta sección es reducido al mínimo. Pronto se nota no la conversación o diálogo entre dos personas, sino el tema más amplio entre lo que puede ser la tensión entre la iglesia y la sinagoga. Por eso, nótese el uso de la primera persona plural por Nicodemo (v. Jua 2:1-25) y por Jesús después (v. Jua 11:1-57). El diálogo de Jesús con Nicodemo es una unidad organizada artísticamente, unida a los versículos anteriores por la preposición griega dé y por el pronombre “nosotros” del v. Jua 3:2. El tema central del diálogo va a ser el nacimiento por el Espíritu que se lleva a cabo por la fe en Jesús como el enviado del Padre. Algunos estudiosos creen que este diálogo es una unidad literaria en su composición, mientras que otros son de la opinión de que este material es una composición redaccional con diferentes fuentes.
Nicodemo pregunta a Jesús tres veces (vv. Jua 3:2, Jua 3:4, Jua 3:9), y ello provee la ocasión a Jesús de responder con una verdad espiritual cada vez más profunda. Cada respuesta de Jesús es introducida por la expresión juanina “amén, amén” (“con seguridad”, “verdaderamente” o “con toda certeza”). Así el diálogo se estructura en tres partes, de acuerdo con las preguntas: primera (2-3), segunda pregunta (4-8) y tercera (9-12).
Los vv. Jua 3:1-8 son controlados por la verdad de que el nacimiento de nuevo o «de lo alto» (LPD, BA) es necesario para entrar al reino de Dios. Pero Nicodemo falla en comprender qué es lo que Jesús está diciendo. Esta incapacidad para entender sirve para conducir el diálogo cada vez a mayor profundidad. Entonces, Jesús indica que su autoridad (y la de sus seguidores –nótese el plural nosotros en el v. Jua 3:11) y la autoridad de su mensaje han venido del cielo. Luego, el v. Jua 3:13 sirve como un clímax de lo que Jesús ha dicho y como transición a los vv. Jua 3:14-17. En realidad el mensaje cristiano ha venido del cielo, porque vino a través del Hijo del Hombre, cuyo origen es el cielo.
Pero el Hijo del Hombre no es meramente el que trae del cielo el mensaje de Dios: él mismo es el Hijo único de Dios y asegura la salvación de toda persona con su muerte en la cruz, la cual es hecha análoga al levantamiento de la serpiente de bronce por Moisés en el desierto (cf. Jua 14:17). Los vv. Jua 3:18-20 continúan este tema de salvación. Todo el que cree tiene al alcance esta salvación, pero la condenación llega para todos los que rechazan al Hijo. Uno de los problemas en los vv. Jua 3:13-21 es la identificación de quién es el que habla (otro ejemplo de la dificultad de los discursos juaninos). Así Juan entreteje sus propias declaraciones teológicas con las palabras de Jesús, de tal manera que es difícil decir dónde Jesús termina de hablar y dónde el editor del evangelio comienza. En cuanto a la verdad que se ha dicho no hay ningún problema, porque el Espíritu de Dios ha guiado al escritor del evangelio a decir lo que ha dicho. Pero es un problema al traducir, especialmente cuando es necesario identificar a los que hablan. Este problema será tratado a medida que avanza la exégesis.
TÍTULO: La titulación más frecuente es la sencilla Jesús y Nicodemo (RV60, RV95, DHH, TLA, NBE). La BJ prefiere Entrevista con Nicodemo. Si se quiere hacer referencia al contenido de la conversación pudiera titularse Jesús y Nicodemo hablan del nuevo nacimiento.
Análisis textual y morfosintáctico
Fuente: Comentario para Exégesis y Traducción
Se introduce aquí un nuevo participante en el evangelio que es identificado con su propio nombre, afiliación religiosa y relación con su nacionalidad o cultura. Nicodemo, en este sentido, es uno de aquellos de quienes Jesús conoce el corazón o sabe sus intenciones y pensamientos. Posiblemente Nicodemo era miembro del sanedrín, o Gran Consejo, el organismo más alto de la autoridad judía. Este cuerpo era presidido por el sumo sacerdote, y la mayoría de sus 70 miembros eran saduceos, contando también con algunos fariseos. La palabra griega dé se puede traducir “ahora bien” o “pues bien”, sin embargo, la mayoría de las versiones hacen caso omiso de esta transición y presentan el diálogo de Jesús con Nicodemo como algo nuevo e independiente de lo anterior. Sería importante no hacer tan brusca la transición de la narración porque este diálogo con Nicodemo en cierta medida es una ilustración de la afirmación de Jua 2:25.
Fuente: Comentario para Exégesis y Traducción
Jua 7:50; Jua 19:39.
Fuente: Traducción Interconfesional HispanoAmericana
El nuevo nacimiento
La importancia de la entrevista de Jesús y Nicodemo aumenta por el hecho de que se trataba de un miembro del Sanedrín judío. Un hombre así debería estar bien informado de las enseñanzas judías y haber entendido las alusiones hechas por Jesús. Aunque a menudo Juan menciona a los fariseos en sentido negativo, aquí se concentra en un fariseo que tenía un motivo serio al buscar a Jesús. No es seguro por qué fue a verlo de noche. Puede haber sido para eludir la publicidad. Por el otro lado, el comentario puede ser una nota incidental de la hora sin ningún significado especial, o puede haber sido simbólico y relacionado con el estado espiritual de Nicodemo. La primera es la explicación más simple. Las palabras iniciales de Nicodemo en el v. 2 se relacionan con el comentario de 2:23-25. Aquí aparece un hombre que había visto las señales y está dispuesto a hacer preguntas. Sin embargo, es claro que el criterio de Nicodemo sobre Jesús no iba más allá de ver a un maestro con el sello de Dios sobre él. Por lo menos, aquello era un principio pero muy lejos de una real comprensión. El comentario de Jesús en el v. 3 va más allá de la pregunta implícita de Nicodemo. La necesidad del nuevo nacimiento era un desafío al derecho de Nicodemo de hacer una afirmación sobre Jesús en un plano puramente humano. Las palabras a menos que uno nazca de nuevo podrían ser entendidas en el sentido de ser nacido de arriba o de dirigir la atención al carácter espiritual del nacimiento. Como es claro Nicodemo las entendió en el primer sentido, y rechazó la posibilidad de un nuevo nacimiento. Pero Jesús se refería a ello en el segundo sentido, o sea a un tipo totalmente distinto de nacimiento. Muchos de los Padres de la iglesia primitiva entendieron que esa afirmación se refería al bautismo a la luz del v. 5, pero la interpretación más natural es la de una regeneración espiritual.
El reino de Dios es una expresión que se encuentra más en los Sinópticos que en Juan. Se relaciona primariamente con la soberanía ejercida por Dios. Aquí el hecho de “ver el reino” parece ser equivalente a la expresión más habitual en Juan sobre la vida eterna. En el v. 5 es citada como “entrar en el reino”. La pregunta de Nicodemo en el v. 4 es sorprendente, ya que tomó las palabras de Jesús tan lit. Su rechazo de la idea de volver al seno materno refleja esa confusión. No podía captar que el reino requiere un acto de regeneración. Hay un elemento de incredulidad en su comentario. La repetición de la necesidad de un nuevo nacimiento en el v. 5 se fortalece por el contraste entre el nacimiento en agua y el en Espíritu. Ha habido mucha discusión sobre el significado de este versículo. Algunos entienden que la referencia al agua señala el bautismo y piensan que Nicodemo habría entendido que era una alusión al bautismo de arrepentimiento practicado por Juan el Bautista. Pero no hay indicio de eso en el pasaje. Otros han supuesto que es una referencia al bautismo cristiano, caso en el cual no había posibilidad de que Nicodemo entendiera y Juan debería haber interpuesto la idea en la historia para sus propios contemporáneos cuando él escribía. Sin embargo, si las palabras de Jesús tuvieron algún sentido para Nicodemo, debemos tomar juntos al agua y al espíritu y relacionarlos con un nacimiento como en el v. 3. El uso del AT introduce el agua y el espíritu con el significado de que Dios actuaría para la limpieza de su pueblo (ver, p. ej., Eze. 36:25-27). En este caso, Nicodemo estaba recibiendo la enseñanza de que algún tipo de experiencia espiritual de regeneración era necesario para una apreciación adecuada del reino de Dios. Se discute si se debiera usar una mayúscula al hablar de Espíritu (como hace la RVA y casi todas las versiones, pero no Besson) o si debe ser entendido básicamente para indicar una experiencia espiritual en contraste con una limpieza ritual. En cuanto a lo que concierne a Nicodemo, lo más probable es lo último, pero a la luz de las referencias posteriores al Espíritu en este Evangelio, posiblemente Juan quiso que sus lectores entendieran que era el Espíritu Santo. En realidad en el v. 6 el contraste entre carne y Espíritu tiene más sentido si se tiene en mente el Espíritu Santo. Carne apunta aquí a la naturaleza humana, que sólo puede producir más naturaleza humana, pero no hijos de Dios. Nacer del Espíritu requiere un cambio radical, un nuevo comienzo. En efecto, Jesús dice que el carácter de los que nacen es determinado por la fuente que les da la vida.
Es una lástima que en el lenguaje común la expresión “nacido de nuevo” se haya convertido, en algunos países, en una sarcástica descripción de alguna secta extremista, o aun se refiriere a viejas ideas renovadas o nuevas versiones de motores de automóvil. Sería muy desafortunado permitir que tal desprecio nos prive de un concepto tan vital y central a la fe cristiana.
El v. 7 subraya el carácter imperativo del nuevo nacimiento. No tiene nada de optativo. La ilustración del viento (8) se hace más inteligible cuando nos damos cuenta de que en gr. la misma palabra se puede traducir como “viento” o “espíritu”. Lo que Jesús estaba diciendo aquí era que, aunque haya falta de conocimiento sobre el origen tanto del viento como del Espíritu, los efectos de ambos pueden ser observados. Nuestro conocimiento de los movimientos del viento ha aumentado notablemente en los tiempos modernos, pero en aquellos tiempos, el viento era impredecible. Lo que expresa es la acción soberana del Espíritu de Dios. Relaciona todo con la afirmación de 1:13.
Es claro que Jesús esperaba que un hombre como Nicodemo entendiera su ilustración y lo reprendió porque no fue así. Su pregunta estaba teñida de incredulidad y el v. 11 muestra que Jesús lo reconoció. Nicodemo aún no había logrado captar el significado de lo que Jesús estaba diciendo. El uso de la primera persona plural en el v. 11, en la respuesta de Jesús, ha sido interpretado de distintas maneras. ¿Estaba incluyendo a los discípulos? A esa altura, ellos sabían muy poco. ¿Estaba incluyendo al Padre y al Espíritu? Esto es posible, aunque es dudoso que Nicodemo lo haya reconocido. ¿O estaba reiterando el uso de “nosotros” que había hecho Nicodemo en el v. 2? Es claro que presenta un contraste con el cambio de primera a tercera persona plural al fin del mismo versículo, lo cual parece referirse a los judíos en general que no alcanzaban a creer en el mensaje de Jesús.
Las cosas terrenales del v. 12 deben referirse a lo que ya ha sido dicho, y por lo tanto deben incluir el nuevo nacimiento. Este ocurre en la tierra, mientras que las cosas celestiales se relacionan con las revelaciones del futuro cuando el reino alcanzará su cumplimiento. El v. 13 probablemente se refiere al estado del cual Jesús descendió y al cual volvería después de la ascensión. Como el cielo era su hogar, estaba en condiciones de hablar con autoridad sobre las cosas espirituales. Al principio, no parece ser muy claro que haya alguna conexión entre el v. 14 y el versículo previo. La acción de Moisés de levantar la serpiente en el desierto era un símbolo bien conocido de la provisión divina de vida para su pueblo, pero era también una conexión más profunda con el simbolismo del levantamiento en la cruz, el punto central de la obra del Hijo del Hombre en la tierra. Las palabras así es necesario muestran la naturaleza inevitable de la cruz si la vida eterna ha de ser compartida con los creyentes, punto que es fuertemente presentado en el v. 15.
Generalmente en este Evangelio, el autor distingue entre las palabras de Jesús y las propias, pero en este caso no lo ha hecho. Los vv. 31-36 aparentemente son un comentario de Juan. La declaración del v. 16 expresa concisamente estas tres verdades: el carácter universal del amor de Dios, su naturaleza de sacrificio y su propósito eterno. No nos maravilla que se haya descripto como “el evangelio en miniatura”. Como el verbo usado (tenga) está en tiempo presente, significa que la intención es que la vida eterna sea una posesión actual. Esta afirmación sería un desafío para los oyentes judíos que estaban acostumbrados a pensar en Dios como alguien que amaba sólo a Israel, pero es acorde con la idea del amor universal que se encuentra en todo en NT. La palabra mundo se usa en el sentido habitual en este Evangelio de un lugar necesitado de la gracia salvadora de Dios. Esto explica por qué Jesús vino a salvar y no a condenar (17). El hecho es que el mundo ya estaba en un estado de condenación, aunque eso se acentuó por la falta de fe en el Hijo de Dios. El v. 18 pone en claro que Jesús como Hijo de Dios es el recurso final que divide el mundo en dos grupos, los creyentes y los incrédulos. Aquí la referencia a la fe en el Hijo de Dios se relaciona con la afirmación del propósito del autor al escribir su Evangelio según 20:30, 31.
Los vv. 19-21 contienen un eco del prólogo (1:5) en el contraste entre luz y tinieblas. Los que están en tinieblas son aquellos cuyas obras eran malas. Esto implica una decisión deliberada para realizar actos que son malos a la vista de Dios. Esto explica por qué tales personas odian la luz, ya que ella significa que la verdadera naturaleza de sus hechos será manifestada (20). Hay un fuerte contraste con aquellos que viven en la luz, que se describen aquí como aquel que hace la verdad. Su propósito es completamente diferente, porque quieren que sus acciones se vean claramente a fin de que la obra de Dios en ellos sea manifiesta. Se puede entender el v. 21 en dos maneras: o expresando el contenido de lo que se ve; o la razón por la que cualquier persona viene a la luz. La primera cabe mejor en el contexto. El propósito de esta sección es el de animar la fe en Jesús.
Fuente: Nuevo Comentario Bíblico Siglo Veintiuno
3.1 Nicodemo era fariseo y miembro del concilio (llamado Sanedrín), un grupo de líderes religiosos que Jesús y Juan el Bautista criticaron a menudo por su hipocresía. (Si desea más información sobre los fariseos, véase la nota a Mat 3:7.) Muchos fariseos estaban celosos de Jesús porque socavaba su autoridad y rebatía sus puntos de vista. Pero Nicodemo indagaba y creía que Jesús tenía respuestas. Aunque era un erudito, fue a Jesús para instruirse. No importa cuán inteligente o educado uno sea, debe acercarse a Cristo con un corazón abierto y dispuesto a fin de que le enseñe la verdad acerca de Dios.3.1ss Nicodemo fue a Jesús pese a que pudo haber enviado a uno de sus asistentes. Quiso examinar a Jesús personalmente para distinguir entre hecho y rumor. Quizás temía que sus colegas, los fariseos, criticaran su visita, y por eso fue cuando ya era de noche. Más tarde, cuando entendió que Jesús era en realidad el Mesías, habló abiertamente en su defensa (7.50, 51). Como Nicodemo, debemos examinar a Jesús personalmente; otros no lo pueden hacer en nuestro lugar. Luego, si creemos que es lo que El dice ser, querremos hablar en público a su favor.3.3 ¿Qué sabía Nicodemo acerca del Reino? Por las Escrituras sabía que Dios lo regiría, que lo restauraría en la tierra y que pertenecería al pueblo de Dios. Jesús reveló a su devoto fariseo que el Reino sería para todo el mundo (3.16), no solo para los judíos, y que Nicodemo podía pertenecer a él si personalmente nacía de nuevo (3.5). Este era un concepto revolucionario: el Reino es algo personal, no nacional ni étnico, y para entrar en él se requiere arrepentimiento y renacimiento espiritual. Jesús más tarde anunció que el reino de Dios está en el corazón de los creyentes mediante la presencia del Espíritu Santo (Luk 17:21). Su pleno cumplimiento será cuando Jesús regrese a juzgar al mundo y destruya para siempre al maligno. (véase Apocalipsis 21; 22).3.5, 6 «De agua y del Espíritu» quizás se refiera (1) al contraste entre el nacimiento físico (agua) y el nacimiento espiritual (Espíritu), o (2) a ser regenerados por el Espíritu y renacidos por el bautismo. El agua también podría representar la acción limpiadora del Espíritu Santo de Dios (Tit 3:5). Sin duda, Nicodemo debe haber estado familiarizado con las promesas de Dios en Eze 36:25-26. Jesús explica la importancia del nuevo nacimiento espiritual, manifestando que no entraremos al Reino por ser buenos, sino por experimentar ese nuevo nacimiento. NICODEMODios es especialista en hallar y cambiar a personas que consideramos difíciles de alcanzar. En el caso de Nicodemo, le tomó un poco de tiempo salir de la oscuridad, pero Dios fue paciente con su creyente «encubierto».Temeroso de ser descubierto, Nicodemo procuró ver a Jesús de noche. Las conversaciones diurnas entre los fariseos y Jesús tendían a ser antagónicas, pero Nicodemo en verdad quería aprender. Tal vez consiguió mucho más de lo esperado: ¡un desafío a una nueva vida! Sabemos muy poco de Nicodemo, pero sí sabemos que de ese encuentro nocturno salió un hombre cambiado. Se marchó con una comprensión nueva de Dios y de sí mismo.Nicodemo aparece más tarde como parte del concilio. En medio de la discusión en que se buscaba formas de eliminar a Jesús, planteó el asunto de la justicia. Habló en su favor a pesar de que rechazaron su objeción. Empezaba a cambiar.La última semblanza de Nicodemo nos muestra que se une a José de Arimatea en el trámite de solicitar el cuerpo de Jesús para sepultarlo. Tomando en cuenta el riesgo que esto significaba, Nicodemo daba un paso audaz. Su crecimiento espiritual no se detenía.Dios busca un crecimiento paulatino no una perfección instantánea. ¿De qué manera su actual crecimiento espiritual concuerda con el tiempo que lleva de conocer a Jesús?Puntos fuertes y logros :– Uno de los pocos líderes religiosos que creyó en Jesús– Un miembro del poderoso concilio judío– Un fariseo al que sedujeron el carácter y los milagros de Jesús– Con José de Arimatea, sepulta a JesúsDebilidades y errores :– Limitado por su temor a mostrarse en público como seguidor de JesúsLecciones de su vida :– A menos que nazcamos otra vez, nunca entraremos en el Reino de Dios– Dios puede cambiar a quienes consideramos inalcanzables– Dios es paciente, pero persistente– Si estamos dispuestos, Dios puede usarnosDatos generales :– Dónde: Jerusalén– Ocupación: Líder religioso– Contemporáneos: Jesús, Anás, Caifás, Pilato, José de ArimateaVersículo clave :»Nicodemo le dijo: ¿Cómo puede un hombre nacer siendo viejo? ¿Puede acaso entrar por segunda vez en el vientre de su madre, y nacer?» (Joh 3:4).La historia de Nicodemo se narra en Joh 3:1-21; Joh 7:50-52 y 19.39, 40.3.6 ¿Quién es el Espíritu Santo? Dios es tres personas en una: el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. Dios se hizo hombre en Jesús a fin de morir por nuestros pecados. Resucitó de la muerte para ofrecer salvación a todos mediante la renovación espiritual y el nuevo nacimiento. Cuando Jesús ascendió al cielo, su presencia física dejó la tierra, pero prometió enviar al Espíritu Santo al grado que su presencia espiritual continuaría entre los seres humanos (véase Luk 24:49). El Espíritu Santo por primera vez vino para estar a disposición de todos los creyentes en el Pentecostés (Hechos 2). En los tiempos del Antiguo Testamento el Espíritu Santo dotaba de poder a ciertas personas y solo por asuntos determinados, pero ahora todos los creyentes tienen el poder del Espíritu Santo a su disposición. Si desea más información acerca del Espíritu Santo, léanse 14.16-28; Rom 8:9; 1Co 12:13 y 2Co 1:22.3.8 Jesús explicó que no podemos controlar la obra del Espíritu Santo. El obra de maneras imprevisibles o incomprensibles. Así como uno no pudo controlar su nacimiento físico, tampoco podrá controlar su nacimiento espiritual. Es un regalo de Dios, dado por el Espíritu Santo (Rom 8:16; 1Co 2:10-12; 1Th 1:5-6).3.10, 11 Este maestro judío conocía muy bien el Antiguo Testamento, pero no había entendido lo que decía del Mesías. Conocimiento no es salvación. Debiera usted conocer la Biblia, pero algo mucho más importante es entender al Dios que revela y la salvación que ofrece.3.14, 15 Cuando los israelitas vagaban por el desierto, Dios envió una plaga de serpientes para castigarlos por su actitud rebelde. Los sentenciados a muerte por causa de la mordedura de serpientes podían curarse al obedecer a Dios y mirar a la serpiente de bronce que se levantó, creyendo que El podría sanarlos si lo hacían (véase Num 21:8-9). Mirar a Jesús en busca de salvación tiene los mismos efectos. Dios nos preparó este modo de ser salvos de los efectos mortíferos de la «mordedura» del pecado.3.16 Todo el evangelio se centra en este versículo. El amor de Dios no es estático ni egoísta, sino que se extiende y atrae a otros a sí. Dios establece aquí el verdadero molde del amor, la base de toda relación de amor. Si uno ama a alguien profundamente, está dispuesto a darle amor a cualquier precio. Dios pagó, con la vida de su Hijo, el más alto precio que se puede pagar. Jesús aceptó nuestro castigo, pagó el precio de nuestros pecados, y luego nos ofreció una nueva vida que nos compró con su muerte. Cuando predicamos el evangelio a otros, nuestro amor debe de ser como el suyo, y estar dispuestos a renunciar a nuestra comodidad y seguridad para que otros reciban el amor de Dios como nosotros.3.16 Muchas personas rechazan la idea de vivir para siempre porque viven vidas tristes. Pero la vida eterna no es la extensión de la miserable vida mortal del hombre; vida eterna es la vida de Dios encarnada en Cristo que se da a todos los que creen como garantía de que vivirán para siempre. En esa vida no hay muerte, enfermedad, enemigo, demonios ni pecado. Cuando no conocemos a Cristo, tomamos decisiones pensando que esta vida es todo lo que tenemos. En realidad, esta vida es solo el comienzo de la eternidad. Empiece, por lo tanto, a evaluar todo lo que le sucede desde una perspectiva eterna.3.16 «Creer» es más que una reflexión intelectual de que Jesús es Dios. Significa depositar nuestra confianza en El, que es el único que nos puede salvar. Es poner a Cristo al frente de nuestros planes presentes y nuestro destino eterno. Creer es confiar en su palabra y depender de El para cambiar. Si nunca ha confiado en Cristo, haga suya esta promesa de vida eterna y crea.3.18 Muchas veces la gente trata de salvarse de lo que teme poniendo su fe en cosas que tienen o hacen: buenas obras, capacidad o inteligencia, dinero o posesiones. Pero solo Dios puede salvarnos de lo que en verdad debemos temer: la condenación eterna. Confiamos en Dios reconociendo la insuficiencia de nuestros esfuerzos por alcanzar la salvación y pidiéndole que haga su obra en nuestro favor. Cuando Jesús habla acerca del «que no cree», se refiere a quien le rechaza por completo o hace caso omiso de El, no al que tiene dudas momentáneas.3.19-21 Muchas personas no quieren que sus vidas queden expuestas a la luz de Dios porque temen lo que esta pueda revelar. No quieren cambiar. No se sorprenda de que personas así se sientan amenazadas por el deseo suyo de obedecer a Dios y hacer lo que es bueno. Temen que la luz que hay en usted ponga al descubierto algo oscuro en sus vidas. No se desanime. Manténgase en oración por ellas para que comprendan que es mejor vivir en la luz que en la oscuridad.3.25ss Algunas personas buscan puntos discrepantes para sembrar semillas de discordia, descontento y duda. Juan el Bautista terminó esta discusión teológica hablando de su devoción a Cristo. Es contraproducente forzar a otros a que crean como nosotros. Es mejor hablarles de nuestra entrega personal a Cristo y lo que El ha hecho por nosotros. Después de todo, ¿quién puede refutarnos eso?3.26 Los discípulos de Juan el Bautista estaban confundidos porque la gente seguía a Jesús y no a Juan. Es fácil que nuestros celos germinen cuando aumenta la popularidad del ministerio de otra persona. Sin embargo, debemos recordar que nuestra verdadera misión es lograr que las personas sigan a Cristo y no a nosotros.3.27 ¿Por qué Juan el Bautista siguió bautizando después que Jesús entró en escena? ¿Por qué no se convirtió también en discípulo? Juan explicó que como Dios fue el que le dio este trabajo, debía continuarlo hasta que lo llamara a hacer otra cosa. El propósito principal de Juan era conducir la gente a Cristo. Aunque Jesús ya había comenzado su ministerio, Juan podía seguir guiando la gente a Jesús.3.30 La disposición de Juan a menguar en importancia muestra su humildad. Los pastores y otros cristianos pueden sentirse tentados a enfatizar más el éxito de su ministerio que a Cristo. Cuídese de los que ponen más énfasis en sus logros que en el Reino de Dios.3.31-35 El testimonio de Jesús era confiable porque vino del cielo y hablaba de lo que vio allí. Sus palabras eran las mismas de Dios. Toda su vida espiritual depende de cómo responde a una sola pregunta: «¿Quién es Jesucristo?» Si acepta a Jesús únicamente como un profeta o un maestro, tendrá que rechazar su enseñanza, puesto que El declaró que era el Hijo de Dios, incluso que era Dios mismo. La esencia del Evangelio de Juan es la verdad dinámica de que Jesucristo es el Hijo de Dios, el Mesías, el Salvador, el que fue desde el principio y seguirá viviendo para siempre. Este mismo Jesús nos ha invitado a aceptarlo y vivir con El eternamente. Cuando entendemos quién es Jesús, nos sentimos compelidos a creer lo que dijo.3.34 El Espíritu de Dios estaba sobre Jesús sin límite y sin medida. Por lo tanto, Jesús fue la suprema revelación de Dios a la humanidad (Heb 1:2).3.36 Jesús dice que todo el que cree en El tiene (no dice que tendrá) vida eterna. La vida eterna se recibe cuando uno se une a la vida de Dios, la cual por naturaleza es eterna. Así que la vida eterna comienza en el momento del nacimiento espiritual.3.36 Juan, el escritor de este Evangelio, demostró que Jesús es el verdadero Hijo de Dios. Establece ante nosotros la gran alternativa en la vida. A nosotros nos toca elegir hoy a quién obedeceremos (Jos 24:15) y Dios quiere que lo elijamos a El (Deu 30:15-20). Postergar nuestra elección es decidir no seguir a Cristo. La indecisión es una decisión fatal.
Fuente: Comentarios de la Biblia del Diario Vivir
REFERENCIAS CRUZADAS
a 110 Jua 7:50; Jua 19:39
Fuente: Traducción del Nuevo Mundo
los fariseos. Véase coment. en Mt 3:7.
prominente. El término parece indicar que Nicodemo era miembro del Sanedrín, o Concilio judío en Jerusalén.
Fuente: La Biblia de las Américas
1 (1) Ahora bien indica que éste caso, el de Nicodemo, es diferente del caso de los versículos anteriores, 2:23-25. Allí las personas creyeron en el Señor por haber visto los milagros que hizo. El Señor no podía fiarse de tales personas. Pero el caso de este capítulo trata de la vida en la regeneración; revela que este libro no trata de cosas milagrosas, sino solamente de la vida. Es por esto que aun los milagros que el Señor hizo en este libro se llaman señales, lo cual significa que el Señor vino para dar vida a fin de que Dios pudiera multiplicarse (12:24), no vino para hacer milagros en beneficio del hombre.
Fuente: Comentario Del Nuevo Testamento Versión Recobro
Nicodemo, un principal entre los judíos. Un miembro del sanedrín (cp. nota en Luc 22:66). Representa perfectamente el judaísmo aristocrático, bien intencionado, pero sin luz, de su tiempo. Para una información adicional sobre Nicodemo, véase Jua 7:50-51 y Jua 19:39.
Fuente: Biblia de Estudio Anotada por Ryrie
48 (i) Diálogo: el don de la vida eterna (3,1-15). Nicodemo es un maestro judío simpatizante aunque «no creyente» (7,50-51; 19-39). A pesar de su origen griego, la palabra «Nicodemo» se había incorporado al arameo y designaba a una familia de la aristocracia de Jerusalén (Naqdimón). Algunos exegetas consideran que la secuencia de escenas de Nicodemo describe un camino de fe. Queda claro que la fe de Nicodemo se distingue de la fe superficial rechazada en 2,23; el apelativo «maestro de Israel» (v. 10; cf. 1,47 «verdadero israelita») quizás esté destinado a distinguirle de «los judíos», las autoridades hostiles que de una forma explícita rechazan a Jesús.
49 1-2. Nicodemo se identifica como archón, «líder», de los judíos, supuestamente miembro del sanedrín, el órgano de gobierno «civil» de la comunidad judía en Jerusalén. de noche: La expresión es simbólica para el lector del evangelio. Jn 3,19-21 contrapone simbólicamente el grupo de los que «vienen a la luz (Jesús)» y el grupo de los que le rechazan. Se sugiere también que la visita nocturna refleja el miedo del pueblo a asociarse con Jesús a causa de «los judíos» (p.ej., 19,38). También puede indicar que Nicodemo es un verdadero maestro de la ley, puesto que pasa la noche meditándola (p.ej., 1QS 6,7). El saludo de Nicodemo demuestra que, a causa de los «signos» que ha realizado, considera a Jesús un maestro de su talla enviado por Dios. Su reconocimiento contrasta con la falsa interpretación de los signos por parte de la multitud en 2,23 y con el rechazo que más adelante experimentará Jesús por ser un «iletrado» (7,15).
50 3-5. el que no nazca de lo alto: Una afirmación enigmática inicia el diálogo (cf. 4,10; 5,17.19; 6,26). El uso del doble Amén en este evangelio puede agruparse como sigue: (1) afirmaciones cristológicas (5,19; 8,58; 10,7); (2) juicios formales contra los interlocutores de Jesús (3,11 [en representación de la comunidad]; 6,26; 8,34; 10,1; 6,32 [implícito]; (3) condiciones para la salvación expresadas mediante una afirmación (5,24-25; 6,47; 8,51); (4) condiciones para la salvación expresadas mediante una negación (3,3.5; 6,53; 12,24 [¿adaptación de un proverbio?]; (5) anticipaciones de las experiencias de salvación de la comunidad (1,51; 13,16.20; 14,12; 15,20.23); (6) predicciones (13,21.38; 21,18). La afirmación de Jesús juega con la ambigüedad de la palabra anóthen, que puede significar «de lo alto», «desde el principio» o «de nuevo». El lector sabe que el significado correcto es el primero (1,12). Nicodemo inicia el debate interpretando la expresión en su sentido más literal: sería necesario salir de nuevo del seno materno. La repetición de la frase en el v. 5 hace del Espíritu el agente del nuevo nacimiento. Probablemente sea ésta la expresión tradicional, puesto que nos habla de «entrar en el reino de Dios», fraseología propia de las tradiciones sinópticas acerca del reino, mientras que el v. 3 nos habla de «ver el reino» (cf. «veréis el cielo abierto» en 1,51). El discurso en 3,31 se desplaza del Espíritu a Jesús, que es quien proviene «de lo alto». Se ha sugerido que estas afirmaciones joánicas son una variante de las afirmaciones sinópticas acerca de «hacerse como niños» a fin de entrar en el reino (p.ej., Mt 16,3; → Teología joánica, 83:58-61).
51 6-8. lo que nace del Espíritu: El v. 6 nos recuerda la distinción entre la carne y el hecho de «convertirse en Hijo de Dios» descrito en 1,12. Los escritos judíos apocalípticos (p.ej., Jub 1,23 «Crearé en ellos un espíritu santo y los purificaré y no me abandonarán por toda la eternidad») asociaban la purificación por el Espíritu de Dios a la era mesiánica. Los MmM identifican la incorporación a la comunidad con esta purificación interior (p.ej., 1QS 4,20-24; 1QH 3,21; 11,10-14) y la «carne» con la persona sujeta a la debilidad y la pecaminosidad y alienada respecto a Dios (1QS 9,7; 1QH 4,29; 8,31; 9,16). El v. 8 cita un breve proverbio sobre el «viento» para explicar la misteriosa actividad del Espíritu (la misma palabra sirve para designar al «viento» y al «Espíritu» tanto en hebreo [rüah] como en griego [pneuma]). La identificación del Espíritu con el agua reaparece en 7,38-39 y adquiere su sentido cristológico pleno: Jesús es la fuente del «Espíritu/agua viva». 9-10. Existen paralelos judíos en el s. I que dan plausibilidad a la respuesta cortante de Jesús a Nicodemo. 11. damos testimonio de lo que hemos visto: El pl. «sabemos» usado aquí probablemente fue introducido por el evangelista y contrasta con el «sabemos» usado por Nicodemo en el v. 2. Los maestros judíos no aceptarán la verdad del testimonio cristiano sobre Jesús.
52 12. si no me creéis cuando os hablo de las cosas terrenas: La respuesta es un proverbio que tiene paralelos en escritos judíos y griegos. En la literatura judía puede referirse a los límites de la sabiduría humana que llevan al hombre a confiar en la Sabiduría de Dios (cf. Prov 30,3-4; Sab 9,16-18). 13. El discurso se centra en la proclamación por parte de Juan de que Jesús es la única fuente de conocimiento sobre el mundo celestial (p.ej., Hen (et) 70,2; 71,1 nos presenta el ascenso de Henoc al cielo y su identificación con la figura del Hijo del hombre descrita en Dn 7,14). La afirmación sobre el Hijo del hombre en 1,51 promete al creyente esta misma visión celestial con Jesús como protagonista. 14-15. Es la primera de las tres afirmaciones sobre el Hijo del hombre que menciona la exaltación de Jesús (→ Teología joánica, 83:28-38). La alusión a Nm 21,9-11 probablemente sea una tipología propia de la iglesia joánica. Sab 16,6-7 se refiere a este hecho como causa de conversión de Israel a la Torá y a Dios como Salvador. La conexión joánica entre creer y tener vida eterna se aplica a este episodio en el v. 15.
53 (ii) Comentario: Dios envió a su Hijo para dar vida (3,16-21). El evangelista interrumpe el relato con un discurso sobre el Hijo enviado para dar vida al mundo. La escatología realizada propia de la teología joánica se hace evidente en la conexión entre creer en el Hijo, ser absuelto en el juicio y tener la vida eterna (cf. Jn 12,46-48). Algunos exegetas identifican una tipología del AT también en este pasaje. Encontramos aquí, aparte del prólogo (1,16.18), los únicos versículos de este evangelio que se refieren al Hijo como monogenés. El tipo veterotestamentario sería Isaac como «hijo único» amado de Abrahán que éste está dispuesto a sacrificar. Aunque el cuarto evangelio no enfatiza el aspecto sacrificial de la muerte de Jesús, la expresión «[Dios] entregó a su Hijo único» (v. 16) debe entenderse en referencia a Jesús que es entregado a la muerte (cf. Gál 1,4; 2,20; Rom 8,32). 19-21. quien actúa conforme a la verdad viene a la luz: Mediante el dualismo ético que contrapone la luz y la oscuridad, se expone el motivo del rechazo a la salvación de Dios. En los MmM, «actuar conforme a la verdad» es una frase equivalente a «ser justo». La aceptación de la verdad está en función del nivel de justicia/justificación de la persona. En un pasaje sobre la purificación por el Espíritu, leemos: «Si la propia posesión es la verdad y la justicia, se odiará el mal; pero si se posee la perversión, se abominará la verdad» (1QS 4,24). El fragmento joánico probablemente se basa en material judío anterior (→Teología joánica, 83:21.50-54).
54 (iii) Juan da testimonio de Jesús (3,22-30). Dos comentarios han sido introducidos en esta escena por el evangelista (w. 24.28), a fin de recordar al lector la vida y el testimonio previo de JBau (1,20). Su encarcelamiento es ignorado por el cuarto evangelio. 22-23. La introducción es extraña y probablemente proviene de una tradición geográfica muy primitiva, aunque los sitios mencionados no se han podido identificar con seguridad. Jn 4,2 corregirá más adelante la impresión de que Jesús bautizaba. 25-26. Tampoco no es clara la referencia a una controversia sobre la purificación. Probablemente pretende clarificar el valor relativo del bautismo de Juan y el de Jesús, aunque lo que sigue no se refiere directamente a los ritos de purificación sino al éxito personal de estos dos hombres. 27.29-30. La primera respuesta de Juan toma la forma de un aforismo. ¿Quién es el sujeto, Juan o Jesús? Si lo aplicamos a Jesús, la conclusión de Jesús en 6,65, tras el abandono de muchos de sus seguidores, puede considerarse una variante del mismo tema. El evangelio insiste a menudo en que es Dios quien da «creyentes» a Jesús (6,37). Mc 2,18-19 pone en boca de Jesús un aforismo sobre la presencia del novio a fin de justificar el hecho de que sus discípulos no ayunen como los de JBau. Si lo aplicamos a JBau, debemos concluir que su misión como «número uno de Dios» ha terminado. No hay, pues, por qué sorprenderse si la respuesta a la misión de Jesús y de JBau es distinta.
55 (iv) Comentario: Dios envió a Jesús para dar vida (3,31-36). Este fragmento resume toda la sección. No puede acusarse a JBau de haber anunciado «cosas de la tierra» puesto que ha cumplido la misión que Dios le encomendó, a saber, dar testimonio de Jesús. 31. de lo alto: Este adv. nos remite a los w. 3 y 7: Jesús se revela como el que viene «de lo alto». cosas de la tierra: El contraste entre «el que habla de cosas de la tierra» y el que viene «del cielo» y puede hablar de cosas del cielo remite al v. 13. 32. El testimonio de lo que uno ha visto y el rechazo de este testimonio remiten al v. 11 más que al testimonio inmediato de JBau.
33-34. El cambio brusco de la condena de la falta de fe a la experiencia del creyente tiene un paralelo en 1,11-12. Rechazar el testimonio de Jesús es rechazar a Dios (5,23; 8,50; 12,44-45). le ha comunicado plenamente el Espíritu: Las palabras de Jesús son palabras de Dios. Dios es asimismo la fuente de la donación sin límites del Espíritu. La referencia al Espíritu recuerda los w. 6-8. 35 El amor del Padre por el Hijo (5,20; 10,17; 15,9-10; 17,23-26) aparece aquí por vez primera, aunque puede considerarse implícito en monogenés de en 3,16. Entre los dones que, según el evangelio el Hijo recibe de Dios, encontramos el juicio (5,22.27), la vida (5,26), el poder de dar vida a «toda carne» (17,2) , sus seguidores (6,37; 10,29; 17,6), lo que dice (12,49; 17,8), el nombre divino (17,11-12) y la gloria (17,22). 36. El pasaje concluye con una referencia a la división entre los creyentes que tienen vida eterna (p.ej., 12,48), y los no creyentes que sufren la condena divina; conclusión amenazadora de una sección dedicada a presentarnos a los personajes que se acercan a Jesús para descubrir su identidad y creer en él.
Fuente: Nuevo Comentario Biblico San Jeronimo
La conversación que tuvo lugar entre Nicodemo y Jesús, y que empieza en los versículos que quedan transcritos, es uno de los pasajes más importantes de la Biblia. En ninguna otra parte se tratan de una manera tan explícita y vigorosa esos dos temas sublimes: el renacimiento y la salvación por medio de la fe. Todo siervo de Cristo debiera estudiar profundamente este capítulo.
Notemos, ante todo, cuan débiles son a veces los primeros pasos que da un cristiano que más tarde viene a ser fuerte en la fe.
No puede dudarse mucho que Nicodemo fuese a ver a Jesús de noche por falta de valor. Tenía miedo de lo que la gente pudiera creer o hacer en caso de que llegara a saber que había tenido una entrevista con Jesús. Y sin embargo, algún tiempo después ese mismo Nicodemo habló a favor de Jesús en pleno día ante el concilio de los judíos. «¿Juzga nuestra ley a hombre alguno,» dijo «si primero no oyere de él y entendiere lo que ha hecho?» Juan 7.51.
Aún más llegó el día en que ese mismo Nicodemo fue uno de los dos únicos hombres que tributaron honor al cadáver de nuestro Señor. Si, él ayudó a José de Arimatea a sepultar a Jesús cuando aún los mismos apóstoles lo habían abandonado y habían huido. Su conducta al fin fue mejor que la principio; aunque empezó mal acabó bien.
La historia de Nicodemo nos enseña que no debemos desdeñar en materias religiosas «el día de los pequeños principios» No hemos de decidir que una persona no posee la gracia divina, porque en sus primeros pasos en la senda del bien manifieste timidez y vacilación. Recordemos de qué manera recibió nuestro Señor a Nicodemo. él no quebró la caña rajada ni apagó el pabilo que humeaba. Mat. 12.20. A imitación suya, tratemos con dulzura y amabilidad a los que empiecen a manifestar interés en asuntos religiosos. Principio quieren las cosas. Los que al principio hacen las más ruidosas protestas de su fe y de la sinceridad de sus convicciones, no son siempre los más constantes y los más fuertes. Judas Iscariote era ya apóstol cuando Nicodemo empezaba apenas a ver unas vislumbres de luz. Empero, más tarde, a tiempo que Nicodemo ayudaba a sepultar el cadáver del Salvador, Judas Iscariote se estaba ahorcando por haberlo traicionado.
Notemos en seguida que cambio tan estupendo es el que nuestro Señor dijo que era necesario para la salvación, y que expresión tan notable usó para denotarlo. A Nicodemo dijo: «El que no naciere otra vez no puede ver el reino de Dios.» y a fin de aclarar más a su interlocutor esa idea la repitió en distintas palabras: «el que no renaciere de agua y del Espíritu, no puede entrar en el reino de Dios.» Con esto quiso dar a entender a Nicodemo que ninguno podía hacerse su discípulo a menos que su alma fuese purificada y renovada por el Espíritu tan completamente como el cuerpo humano lo es por el agua. Todo lo que se necesitaba para adquirir los derechos del judaísmo era nacer de la raza de Abrahán. Para gozar de los privilegios del reino de Cristo, es preciso nacer nuevamente del Espíritu.
El cambio, pues, de que trató nuestro Señor no es un cambio ligero o superficial; no es tan solo una reforma, una enmienda, una mutación moral, un cambio externo de vida. Es un cambio radical de corazón, de voluntad, de carácter; es una resurrección, es una nueva creación; es un tránsito de la muerte a la vida; es la inoculación en nuestros corazones de un principio celeste; es dar a luz una nueva criatura, de nueva índole, nuevos hábitos, nuevos gustos, nuevas aspiraciones, nuevas ideas, nuevas opiniones, nuevas esperanzas, nuevos temores. Todo esto, sin exceptuar nada, implica el nacer otra vez.
Lo que hace que este cambio de corazón sea absolutamente indispensable para nuestra salvación es el estado de corrupción en que nacemos todos, sin excepción alguna. «lo que es nacido de la carne, carne es.» «El ánimo carnal es enemistad contra Dios.» Rom. 8.7 Venimos al mundo sin fe, sin temor o amor hacia Dios. Por naturaleza no nos sentimos inclinados a servirle u obedecerle, o a cumplir con su santa voluntad.
Y téngase presente que este cambio no es un don o gracia que nosotros mismos podamos otorgarnos. Hasta el nombre de renacimiento que le dio Nuevo Testamento Señor es prueba de ello. Ningún hombre es autor de su propia existencia, y ningún ser humano puede renovar su propia alma. Más fácil cosa sería que un muerto se diera vida a si mismo, que el hombre no convertido se hiciera espiritual. Es menester que intervenga un poder de lo alto, el mismo poder que creo los cielos y la tierra. 2 Cor. 4.6 Notemos, finalmente, la interesante comparación de que hizo uso nuestro Señor para explicar el renacimiento. Habiendo percibido que Nicodemo estaba atónito y confundido de lo que le había dicho, misericordiosamente se dignó sacarlo de su asombro con el símil del viento.
Muchos de los fenómenos del viento son inexplicables. «No sabes,» dice nuestro Señor, «de donde viene, o a donde va.» No podemos palparlo con las manos
Juan ni verlo con los ojos. Cuando sopla, no podemos decir en donde empezó a hacerse sentir, o hasta donde seguirá acariciando las plantas o encrespando las aguas. Pero no por eso negamos su existencia. Lo propio sucede con las operaciones del Espíritu cuando el hombre nace de nuevo. Páresenos misteriosas, singulares, incomprensibles en muchos respectos. Pero es insensatez dejar por eso de creer en ellas.
Más, por misterioso que sea el viento, podemos asegurarnos de su presencia por sus efectos. Lo propio sucede con las operaciones del Espíritu cuando el hombre nace de nuevo. Maravillosas e incomprensibles como son, siempre las podemos percibir. El renacimiento no es un hecho que se pueda mantener oculto. En el que haya nacido del Espíritu los frutos del Espíritu se manifestarán siempre.
¿Deseamos saber cuales son las señales que indican el renacimiento? Podemos encontrarlas en la primera epístola de S. Juan. El hombre que nace de Dios «cree que Jesús es el Cristo,» «no comete pecado,» «hace justicia,» «ama a los hermanos,» «vence al mundo,» «se guarda del maligno.» Juan 5.1; 3.9; 2.29; 3.14; 5.4; 5.18.
Preguntémonos seriamente, en conclusión, si sabemos por experiencia propia lo que es este maravilloso cambio. ¿Hemos nacido otra vez? ¿Se ven en nosotros las señales del renacimiento? ¿Puede oírse el susurro del Espíritu en nuestra conversación diaria? Vendrá el día en que los que no hayan sido regenerados desearán no haber nacido nunca.
Fuente: Los Evangelios Explicados
R1185 No está claro si δέ es copulativo o adversativo. ¿Es Nicodemo una ilustración o una excepción? [Editor. Esta partícula parece indicar un contraste, ya que Nicodemo era una excepción de aquella clase de hombres de los cuales Jesús no se fiaba, tal como se describen en los versículos anteriores.]
Fuente: Ayuda gramatical para el Estudio del Nuevo Testamento Griego
O, principal
Fuente: La Biblia de las Américas
Instruye el Señor a Nicodemo sobre el misterio de la regeneración, y sobre su exaltación, semejante a la que hizo Moisés de la serpiente de bronce. Le dice que Dios ha enviado a su Hijo para salvar al mundo. Murmuran de Cristo los discípulos de Juan; y este da un nuevo testimonio de él, exhortando a que le reciban, y amenazando con la ira de Dios al que no creyese en él.
1 a. 1 Era de la secta de los fariseos, que se tenía por la más ajustada y de doctrina más pura. Era asimismo, miembro del sanedrín, o del supremo consejo de la nación; y por último era también doctor de la ley; circunstancias y calidades todas que le hacían muy recomendable entre los judíos. Era judío de nacimiento, aunque su nombre sea griego, porque los judíos, particularmente los que habían nacido en provincias griegas o descendían de mayores que habían nacido en ellas, tomaban nombres griegos, y aun tal vez los juntaban a los hebreos.
2 b. Dice San Juan (12,41) que muchos de los ancianos y personas principales creían en Jesucristo; pero que no se atrevían a hacer pública profesión de su fe, por temor de que no los excomulgasen o echasen de la sinagoga; y este temor, como que su fe era aún muy débil e imperfecta, pudo obligar a Nicodemo, a que viniese de noche y recibiese las instrucciones del Señor. San Juan Crisóstomo.
c. El plural por el singular. Fórmula de hablar usada en todas las lenguas.
d. Nicodemo alude en éste a que ya por más de cuatrocientos años habían cesado de todo punto las profecías.
e. Se ve por estas palabras que no creía ni conocía todavía que fuese Dios aquel con quien hablaba, sino un profeta inspirado y asistido particularmente de Dios; pero al mismo tiempo viendo en los asombrosos milagros, que el Señor hacía, algún indicio de que podía ser llegado el cumplimiento de los tiempos, y el reino del Mesías anunciado por los profetas, le hace, dudando, esta pregunta. Y el Señor le instruye, dándole lecciones del modo con que se ha de disponer para tener entrada y parte en este reino; y al mismo tiempo le da a entender que de nada servía para entrar en el reino de Dios el haber nacido israelita, si no renacía nuevamente: ánothen, de arriba, como se dice en el texto Griego, o por medio del Bautismo.
3 f. El Salvador no responde a lo que suenan las palabras de Nicodemo, sino a lo que por ellas quiso significar, y que el Hijo de Dios no tenía necesidad de que declarase, para responderle a su intento. Nicodemo en las instrucciones y discursos del Salvador le habría sin duda oído hablar frecuentemente del Reino de los Cielos; y como era un hombre pío, le dijo: Ninguno, si Dios no está con él, puede hacer los milagros que tú haces. Estos declaran que tú eres un maestro enviado de Dios; por tanto dime y declárame los medios seguros para poder entrar en ese Reino de los Cielos, de que oigo que tan frecuentemente hablas. El Señor le responde en general, para que aplicase a sí lo que necesitaba. Este segundo o nuevo nacimiento, de que habla el Señor, es espiritual por medio del Bautismo, y se extiende a todos sin excepción. Porque así como para ver la luz de este mundo es necesario nacer por el orden natural y ordinario, del mismo modo para entrar en el reino de Dios es necesario nacer espiritualmente por el agua y por el Espíritu Santo.
4 g. No entendiendo Nicodemo el nacimiento de que hablaba el Señor, le hizo esta objeción, fundada sobre el nacimiento, que es puramente según la carne.
5 h. Habla aquí del Bautismo, en que el hombre que nació pecador renace espiritualmente, y es purificado invisiblemente por el Espíritu Santo, al mismo tiempo que es lavado visiblemente por el agua.
6 i. El hombre, por su primer nacimiento que trae de Adán, sólo tiene pensamientos e inclinaciones carnales; mas por el segundo nacimiento que recibe del Espíritu Santo, se renueva y hace espiritual.
8 j. Aunque la palabra del texto significa igualmente el espíritu y el viento, aquí, según los Padres, se entiende el Espíritu Santo, el cual se comunica a quién y cómo le place, y aunque no se sepa por qué camino entra en un corazón, esto no obstante da a conocer bien su presencia por la mudanza visible y maravillosa de aquel en quien habita. Y de este modo se obra en él este espiritual renacimiento. El Señor, viendo que Nicodemo no entendía el lenguaje en que le hablaba, usó de la palabra que puede significar el espíritu material o el viento, para que quedase menos sorprendido, cuando la aplicase a los efectos milagrosos que obra el Espíritu Santo en la regeneración espiritual del Bautismo. San Ambrosio; S. Ciril. in Joan.
9 k. El sonido de las palabras del Señor llegaba solamente a lo exterior de los oídos de Nicodemo, y se verificaba en él lo mismo que acababa de decirle, puesto que había oído la voz del espíritu, sin saber, ni de dónde venía, ni a dónde iba; y por eso le hace esta pregunta. San Agustín.
10 l. La perfección de la ley está toda en la renovación interior del alma por medio de la gracia que infunde el Espíritu Santo. Parece que Nicodemo estaba muy distante de esta doctrina. Y el Señor le quiso humillar, para disponerlo a recibirla.
11 m. Modo proverbial, del que usamos, cuando pretendemos que se dé mayor crédito a lo que contamos. Y así solemos decir: Yo lo he visto por mis propios ojos. Y es, como si dijera el Señor: No porque estas cosas exceden tu inteligencia, dejan de ser muy ciertas y verdaderas; porque yo y los profetas que las previeron y dejaron escritas, hablamos con ciencia infalible, y como testigos irrefragables. Mas, como no queréis recibir esta gracia saludable que se os presenta, ni tenéis docilidad para comprender lo que os anuncio, ni fe para abrazar estas verdades, todo ello es inútil, y corréis sin remedio a una ruina inevitable. Fuera de que si explicándoos unas verdades sencillas y que todo el mundo puede entender, porque las propongo bajo de parábolas de cosas de acá abajo, con todo eso no las creéis, ¿cómo creeréis, si os hablo de las más altas y sublimes, propuestas como son en sí mismas, sin parábolas ni figuras?
13 n. Si queréis ser salvos, dijo continuando su discurso el Salvador, es necesario que creáis; mas no podéis creer y saber tales misterios, si no os los enseña el Hijo del hombre, el que sólo subió al cielo; esto es, penetró los arcanos de Dios, y descendió del cielo, haciéndose hombre para conversar con los hombres, para salvar a los hombres, y para enseñar a los hombres; pero sin dejar de estar en el cielo, a causa de la unión de las dos naturalezas en una sola persona divina. Esta bajada se debe referir primeramente a la naturaleza divina, y después al modo con que el Verbo eterno fue concebido haciéndose hombre. Cuando se dice luego que el Hijo del hombre está en el cielo, se distinguen claramente las dos naturalezas, y se confirma una sola persona. Muchas veces se atribuye a Cristo todo lo que es propio de una de las dos naturalezas; como cuando decimos que Cristo nació, padeció, etc., y a este modo se dice aquí de él, que está en el cielo, lo cual era propio de la naturaleza divina antes de su Ascensión. Algunas veces también lo que es de una naturaleza se traslada a la otra, como cuando se dice, que fue crucificado el Señor de la gloria (1Cor 8,8), que Dios conquistó la Iglesia con su sangre, y otras expresiones semejantes. Esto llaman los teólogos comunicación de los idiomas; esto es, de las propiedades. Hemos tenido por conveniente hacer aquí esta advertencia, para que todos entiendan en qué sentido se deben tomar tales modos de hablar, de que usa frecuentemente la Escritura, la Iglesia, los teólogos y los fieles.
14 o. Así como Moisés alzó en el desierto una serpiente de bronce para salvar la vida a tantos que morían de las picaduras de las serpientes (Núm 21,8-9); del mismo modo es necesario que el Hijo del hombre, esto es, el Hijo de Dios, que descendió del cielo para hacerse Hijo del hombre por su Encarnación, sea levantado sobre la cruz, para que todo el que cree en él no perezca, sino que tenga vida eterna.
16 p. Esto es; a los hombres.
q. No uno de sus siervos, no un ángel o un arcángel, sino su Hijo, tón monogené, el unigénito. ¿Qué padre dio jamás pruebas de tan grande exceso de amor a un hijo suyo, como las que dio Dios a los hombres que le habían de corresponder con tanta ingratitud?
17 r. Yo no he sido enviado como Moisés, aquel antiguo legislador, cuya ley servía solamente para condenar al universo; sino como Señor y como Redentor, para emplear mi misericordia con los hombres, para sacarlos de la esclavitud en que viven, y para conceder la gracia, que justifica, en lugar de la ley, que condena. S. Ciril. Vivían los judíos en la persuasión, que Dios solamente amaba a ellos, y aborrecía a todas las otras naciones, y por consiguiente, que estas eran incapaces de tener parte en el reino del Mesías; y el Señor, contra esta opinión común y sentada entre los judíos, da a entender a Nicodemo que el Señor sería el Redentor, no solamente de los judíos sino también de todas las naciones del mundo. Véase la Epístola primera del mismo San Juan, cap. II, 2.
18 s. El fin de la primera venida de Jesucristo es la salud de los hombres condenados en Adán. El que cree en Jesucristo con una fe viva, y animada de la caridad, se salva de la condenación de Adán; mas el que no creyere, y no se aprovechare de la gracia de su Encarnación, éste queda comprendido en la condenación de Adán; o como dice San Juan Bautista (v. 36), la ira de Dios está sobre él. Esta palabra juzgar del texto de ordinario se toma por condenar.
t. MS. Del unengendrado.
19 u. Esto es; la causa de su condenación.
v. Esta luz es Jesucristo, su doctrina, su gracia. A todo esto han cerrado los hombres los ojos, y han elegido antes permanecer ciegos en medio de las tinieblas y de sus pasiones, que gozar del beneficio de esta divina luz; y no queriendo apartarse de sus malas costumbres, tampoco quieren acercarse a esta luz, que descubre sus viciosas inclinaciones, y la corrupción de su corazón.
21 w. Según el Espíritu de Dios, y conforme a la verdad de la Santa ley. Esto fue también como dar una tácita reprensión a Nicodemo, de que hubiese venido de noche a buscar a Jesucristo.
22 x. La conferencia que tuvo el Señor con Nicodemo, fue en Jerusalén, que estaba en Judea; y así, cuando dice que vino a Judea, se entiende que salía por su territorio y por la ribera del Jordán, a donde solía ir ordinariamente desde Jerusalén, cuando subía los días solemnes de fiesta a enseñar al pueblo, y a autorizar su misión con milagros.
y. En el cap. 4,2, se dice que buatizaba por ministerio de sus discípulos. Pudo muy bien el Señor bautizar a éstos, y a aquellos primeros que llegaron a él con la fe y disposición debida, y luego dejar este cuidado y ministerio a sus Apóstoles.
23 z. Ainón, en donde Juan bautizaba, estaba cerca de Scitópolis, hacia el Jordán y Salim, que era una ciudad poco distante de Siquem. San Jerón. El bautismo de Juan era la imagen del de Jesucristo, y servía solamente de preparación; mas el que daba el Señor, limpiaba verdaderamente todos los pecados, como lo dijo después a San Pedro y a los otros Apóstoles: Vosotros estáis puros; y el que ha sido ya lavado, sólo necesita lavarse los pies, estando puro en todo el resto (Jn 13,10).
25 a. Estos judíos eran los que Jesús había bautizado. Daban estos la preferencia a su bautismo; y los discípulos de Juan sostenían al contrario, que el de su maestro debía preferirse, o que a lo menos no le era inferior.
27 b. Como si les dijera: Vuestro celo es indiscreto, pues pretendéis que yo me haga mayor de lo que soy, y que me apropie un honor y dignidad que el cielo no me ha concedido. Ese, de quien me habláis, no es un puro hombre como los otros, sino Dios y hombre todo junto; y esto bien lo sabéis, porque me habéis oído dar testimonio de esta verdad. Yo no soy el esposo, ni es mía la esposa. Él es el Cristo, y a él pertenece la Iglesia. La congregación de todos los que crean en él, a él debe acudir: yo soy solamente un ministro suyo, que vengo delante de él, para hacer que se prepare y atavíe la esposa, y que salga a recibir al esposo. Con esto he cumplido mi ministerio y me hallo en el colmo de mi gozo, viendo que escucha su voz un grande número de personas, que como discípulos le siguen. San Cirilo; San Juan Crisóstomo.
30 c. Yo he trabajado, prosigue Juan, para llevar la esposa al esposo, y después de haberla puesto en sus manos, me toca estar en pie delante de él, para escucharle como uno de sus discípulos. Por esto conviene que él crezca, y por el contrario yo mengüe y sea humillado; y no habiendo servido hasta ahora más que de ministro, debo dar lugar a la verdadera luz, y a aquel a quien pertenece la gloria. Algunos interpretan este lugar, como que el Bautista significó por estas palabras que el Señor debía crecer, cuando fuese levantado en la cruz; y él menguar, cuando le fuese cortada la cabeza por orden de Herodes.
31 d. Es sobre mí, y sobre todos los profetas; porque es de naturaleza celestial y divina.
32 e. El Hijo de Dios, que es la imagen y el Verbo de su Padre, da ahora testimonio en sus públicas instrucciones de lo que ha visto y entendido de toda eternidad en el seno mismo de aquel que le ha engendrado. San Juan Crisóstomo. Mas son tan pocos los que se le muestran dóciles y creen con fe viva las verdades que anuncia, que se puede decir que ninguno las recibe.
33 f. Tal es Juan, que señaló, y confirmó como con un sello que Dios es verdadero en sus promesas acerca de Cristo.
34 g. El que ha recibido el Espíritu de Dios con cierta medida, podrá tal vez hablar según su espíritu, y no según el de Dios. Mas no así aquel a quien ha sido comunicado sin limitación ni medida. Con medida fue dado a Juan y a los otros profetas; sin medida le tuvo el Unigénito del Padre; porque como Dios, le tuvo por su naturaleza; no por participación, ni por gracia, como los otros. Y así el Hijo puede comunicar a los hombres el mismo Espíritu, como cosa propia suya.
35 h. No sólo para que fuese Dueño y Señor de todo, sino para que lo comunicase como quisiese a los hombres.
36 i. Aquella ira, que le estará hiriendo siempre, pero sin acabarle; a diferencia de aquella momentánea y pasajera, con que cura las enfermedades espirituales de sus escogidos. Y así la palabra manet vale permanet. San Agustín.
Fuente: Notas Bíblicas
[6] Un requisito Hebreo de seguir y obedecer Torah como está Escrito en Deu 10:16, donde YHWH requiere a Jacob/Israel a tener que circuncidarse los corazones.
[7] Israel restaurado bajo el Moshiach, a través del nuevo nacimiento.
[8] Una referencia a Eze 36:25-27, donde el Renovado Pacto Israel fue prometido para tener un nuevo corazón para obedecer, junto con un cambio de pensamiento, así como poner agua sobre ello para purificarlos. Esa agua es tanto el agua que salio del costado de Yahshua en el madero, así como el sellado en la fe por la total inmersión en agua en el Nombre de Yahshua. La referencia de Ezequiel es una clara afirmación que Yahshua vino a vertir agua al Israel sucio, no crear una distinta entidad gentil aparte del Israel histórico.
[9] El principio de “como tipo.”
[10] Los verdaderos maestros de Israel enseñan a las personas cómo nacer de nuevo y seguir Torah, y Nicodemo no estaba haciendo eso.
[11] Los maestros que no conocen a Yahshua, o quienes están todavía “buscando” la verdad deberían ser estudiantes en Israel, no maestros.
[12] El y El Padre en El.
[13] Esto no quiere decir que los espíritus de los creyentes no van al cielo como algunos afirman. Más bien, significa lo que dice. Que nadie antes de la muerte de Yahshua, Su sepultura y Su resurrección fue al cielo, como se ve en Lucas 16, donde eran preservado en el ceno de Abraham, o Paraíso, que después fue liberado en la ascensión de el Moshiach.
[14] Num 21:6-9. Vean Gólgota y vivan.
[1] ¿Cuál es Su nombre? Sin saberlo y todo los que implica, una persona permanece condenada.
[2] El Hijo preexistió como la Palabra de YHWH. Pro 30:4.
[3] Yahshua sólo mientras en el cielo, ha visto y oído cosas de El El Padre y desea revelárnoslas si sabemos verdaderamente quién Yahshua es.
[5] Jesús insiste en la necesidad de renacer a la gracia, para entrar en el reino de Dios.[10] Tú, siendo doctor y maestro, no sabes lo que dice David. Sal 51 (50).[13] Aun después de haber bajado a la tierra.[14] Num 21, 9.
Fuente: Escrituras del Nombre Verdadero
Fuente: Notas Torres Amat