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Introducción.
§ 1. TÍTULO Y CARÁCTER GENERAL.
Este Libro, que tiene el rango de cierre libro del Pentateuco, el Quinto de los Quintos de la Ley ( חׄמֶשׁ חוׄמְשֵׁי תּוׄרָת ), como lo designan los judíos, está en el canon hebreo nombrado por sus dos palabras iniciales, ‘Elleh Had-debharim אֵלֶה הַדְּבָרִים ), o simplemente Debharim, según un uso antiguo entre los judíos. El nombre Deuteronomio lo recibió de los traductores griegos, a quienes sigue la Vulgata (Δευτερονοìμιον, Deuteronomium). Probablemente este era el nombre que se usaba entre los judíos helenísticos, ya que se puede considerar como una traducción justa de la frase, Mishneh Hat-torah ( מִשְׁנֶה הַתּוׄרָה ), «»Iteración de la Ley»». por el cual algunos de los rabinos designan este libro — una frase tomada de Deuteronomio 16:18, aunque allí tiene un sentido diferente (ver nota en el El nombre «»Deuteronomio»» es algo engañoso, ya que es apto para sugerir que hay en este libro un segundo código de leyes o una recapitulación de leyes ya dictadas, mientras que es más bien un resumen, de manera exhortatoria, de lo que más preocupaba a la gente tener en cuenta, tanto de las obras del Señor a favor de ellos, y cuál era su voluntad, debían observar y hacer especialmente cuando se establecieran en la Tierra Prometida. Muchas partes de la Ley, tal como ya fueron promulgadas, ni siquiera se alude a ellas; se enuncian muy pocas leyes nuevas; y en general es el instituto civil y social más que el ceremonial, el aspecto personal y ético más que el político y oficial de la Ley, en lo que se trata sobre. Algunos de los rabinos han señalado este carácter del libro Con el título Sepher Tokahoth, «»Libro de amonestaciones o reproches»», con especial referencia a Deuteronomio 28. La inadecuación de un título para el Libro como «Deuteronomio» fue señalada hace mucho tiempo por Teodoreto, quien afirma (‘Quaest. 1. in Deuteronomio’) que no es una segunda ley que Moisés aquí da, sino que él sólorecuerda lo que ya había sido dado. El libro no es ni propiamente histórico ni propiamente legislativo, aunque en cierta medida es ambas cosas. Es histórica, en cuanto registra ciertas cosas dichas y hechas en un momento particular de la historia de Israel; y es legislativa, por cuanto enuncia ciertos estatutos, ordenanzas y reglas que el pueblo estaba obligado a observar. Pero propiamente es un libro exhortatorio, un libro de oraciones o discursos ( דְבָרִים ), en el que la subjetividad del autor es completamente prominente. En este aspecto es marcadamente diferente de los primeros libros del Pentateuco, en los que prevalece el elemento objetivo. «»En Deuteronomio es el elemento paraenético el que predomina especialmente; en lugar del riguroso mandato objetivo, hay aquí la exhortación más impresionante; en lugar de la letra, jurídicamente imperativa y contraria al desarrollo, que encuentra en sí misma el fundamento de su más alta necesidad, prevalece aquí la reflexión sobre la Ley, y en esta línea ésta se acerca más a los sentimientos. El libro tiene, pues, un matiz profético, cuyo germen ya hemos visto al final de Levítico, pero que tiene aquí un alcance más amplio y un significado autorizado. El libro es un anticipo del discurso profético; y de esta peculiaridad se puede explicar cómo, por ejemplo, un profetismo posterior (Jeremías y Ezequiel) se relaciona con este tipo».
§ 2. CONTENIDO DEL LIBRO.
El libro consta principalmente de tres discursos prolongados, entregados por Moisés al pueblo en el lado oriental del Jordán, después de haber obtenido posesión por conquista de la región que se extiende hacia el norte desde las fronteras de Moab hacia las de Aram. Después de un breve aviso de las circunstancias de tiempo y lugar cuando se pronunciaron los discursos (Deuteronomio 1:1-5), el comienza la primera dirección. En primer lugar, Moisés trae a la memoria del pueblo ciertos detalles importantes de su historia pasada, aparentemente con la intención de prepararlos para las amonestaciones y mandatos que está a punto de imponerles (Deuteronomio 1:6 — 3:29). Esta recapitulación va seguida de una serie de fervientes exhortaciones a la obediencia a las ordenanzas divinas y advertencias contra la idolatría y el abandono de Jehová, el Dios de sus padres y el único Dios verdadero (Deuteronomio 4:1-40). A este discurso se adjunta un breve aviso histórico del nombramiento de tres ciudades de refugio en el lado este del Jordán (vers. 41-43).
El segundo discurso, que también es introducido por un breve notificación de las circunstancias en las que se entregó (Deuteronomio 4:44-49), se extiende a lo largo de veintiún capítulos (Deuteronomio 5-26.). En él Moisés repasa los principales preceptos éticos de la Ley que él, como siervo de Dios, ya había declarado al pueblo. Comienza recordándoles cómo Dios había hecho un pacto con ellos en Horeb, y luego, después de haber repetido las «»diez palabras»» del pacto, los diez mandamientos que Jehová habló a la multitud reunida, y habiendo pronunciado una exhortación general a obediencia (Deuteronomio 5:1-33), procede a exhortar al pueblo a amar a Jehová el único Dios, a ser obedientes a su Ley, para enseñársela diligentemente a sus hijos, y evitar todo trato con las naciones idólatras de Canaán, en cuya posesión iban a entrar. Esta amonestación se hace cumplir mediante la amenaza de juicios sobre los idólatras; se promete la victoria sobre los cananeos; se anuncia la extinción paulatina pero total de estos pueblos idólatras; y se da la orden de destruir todo objeto de culto idólatra que se encuentre en la tierra (Deuteronomio 6:1-7:26). Luego se hace una revisión superficial de los tratos de Dios con Israel al guiarlos a través del desierto, como base para imponer la obediencia a la Ley; se señala el peligro de la autoconfianza y el olvido de Dios; se dan advertencias contra la justicia propia y el orgullo espiritual; y, para hacerlas cumplir, se le recuerda al pueblo sus pecados y su rebelión en el desierto, la intercesión de Moisés por ellos, y la gracia y bondad de Dios, especialmente como se muestra al restaurar las dos tablas después de que se habían roto, y al escribir sobre ellos de nuevo la ley de los diez mandamientos (Deuteronomio 8:1-10:5).
En este punto se introduce una breve noticia de los viajes de los israelitas en la región del monte Her, con noticias de la muerte de Aarón, de la continuación del sacerdocio en su familia, y de la separación de la tribu de Leví a el servicio del santuario (Deuteronomio 10:6-11). Luego se reanuda el discurso y se exhorta al pueblo a temer, obedecer y amar al Señor; y esto se refuerza por referencia a las demandas de Dios sobre ellos, las bendiciones que resultarían si cedieran a estas demandas y, por otro lado, la maldición que traería sobre ellos la desobediencia. En relación con esto, se da el mandato de que, cuando entren en la Tierra Prometida, la bendición sea puesta sobre el monte Gerizim y la maldición sobre el monte Ebal, cuya situación se indica (Deuteronomio 10:12-11:32).
Después de esto, Moisés entra en un detalle más minucioso de las leyes que el pueblo debía cumplir. observar cuando se estableció en Canaán. Se dan instrucciones en cuanto a la destrucción de todos los monumentos de idolatría, y se les ordena preservar la adoración de Jehová y presentarle las ofrendas señaladas en el lugar que él escoja, donde también se iba a comer la comida del sacrificio (Deuteronomio 12:1-28
En su tercera alocución, después de ordenar que se inscribiera la Ley en dos columnas de piedra que se levantarían en el monte Ebal, cuando el pueblo hubiera obtenido posesión de Canaán, Moisés procede a encomendarles que proclamar de la manera más solemne, después de ofrecer holocaustos y sacrificios, el bendición y la maldición con que se sancionaba la Ley, la primera en el monte Gerizim, la segunda en el monte Ebal (Deuteronomio 27:1-26). Luego expone con más detalle las bendiciones que vendrán sobre el pueblo si escuchan la voz del Señor, y las maldiciones que caerán sobre ellos si descuidan su palabra o se niegan a obedecerla (Deuteronomio 28:1-68). Entonces Moisés recapitula lo que el Señor había hecho por Israel y, después de referirse nuevamente a las bendiciones y maldiciones de la Ley, exhorta al pueblo a aceptar el pacto que Dios tuvo la gracia de hacer con ellos, a adherirse a él constantemente, y así , teniendo delante de sí bendición y maldición, vida y muerte, para que escojan la primera para sí y para su posteridad (Deuteronomio 29:1-30 :20).
Estas tres alocuciones de Moisés al pueblo van seguidas de un relato de las escenas y actos finales de su vida. Unas palabras de aliento dirigidas al pueblo introducen el nombramiento de Josué para ser su sucesor al frente de Israel; la Ley escrita por Moisés es entregada a la custodia de los sacerdotes, con la orden de que será renal cada siete años para el pueblo en la Fiesta de los Tabernáculos; Josué es llamado con Moisés a la presencia de Jehová, y recibe de él su comisión y autoridad; y se ordena a Moisés que escriba un cántico y lo enseñe al pueblo (Deuteronomio 31:1-22). La vida activa de Moisés estaba ahora llegando a su fin. Él pone la última mano sobre la escritura de la Ley; compone el cántico que Dios le había mandado escribir; pronuncia unas palabras de aliento a Josué; entrega el libro de la Ley a los sacerdotes que llevaban el arca del pacto, mandándoles que lo pongan en el costado del arca; y convoca a los ancianos de las tribus ya sus oficiales para que escuchen de sus labios, antes de que los deje, su solemne encargo, y escuchen la letra del cántico que él había compuesto (vers. 23-29). Luego sigue la canción misma; después de lo cual viene una breve exhortación de Moisés al pueblo, seguida de la insinuación divina del próximo fallecimiento de su gran líder y legislador (Deuteronomio 32 :1-52). A continuación se inserta la bendición que Moisés pronunció sobre Israel en sus tribus separadas (Deuteronomio 33:1-29); y a esto se adjunta un relato de la muerte y sepultura de Moisés, con su elogio (Deuteronomio 34:1-12) . Con esto termina el libro.
§ 3. DISEÑO DEL LIBRO.
De la revisión del contenido de este libro, es evidente que no pretende ser un complemento de los otros libros del Pentateuco, sino más bien debe ser visto como un llamado final, por parte del gran líder de Israel, a aquellos a quienes había conducido y formado en una nación, dirigida a inducir para que guardaran inviolable el pacto del Señor, para que les fuera bien a ellos y a sus hijos. Teniendo esto en cuenta, Moisés selecciona aquellos hechos de la historia pasada del pueblo cuyo recuerdo era más adecuado para preservarlos en su dependencia y lealtad a Jehová, y aquellas partes de la legislación ya promulgada que se relacionaban más estrechamente con el pacto. relación de Jehová con su pueblo. Es de acuerdo con este designio que las leyes de carácter general, o las que se relacionan con los funcionarios y actos oficiales, deben ser mencionadas sólo brevemente o totalmente pasadas por alto; y también que las instrucciones en cuanto al orden apropiado de los asuntos que sólo podrían ser atendidos después del asentamiento de la nación en Canaán, deberían formar un elemento importante entre los consejos de despedida de aquel que los había traído a los confines de esa tierra, pero que fue no entrar en él con ellos.
§ 4. AUTOR Y FECHA DEL LIBRO.
Este libro presenta en general tal uniformidad de representación y carácter, tal similitud de estilo y método, que no se puede dudar en aceptarlo como, en su mayor parte, el trabajo de un solo autor. ¿Ese autor fue Moisés? Que lo era es la creencia comúnmente recibida, transmitida desde una antigüedad remota, y que no fue cuestionada seriamente hasta tiempos relativamente recientes. Sin embargo, últimamente se han presentado muchas objeciones en su contra; y esto hace necesario que la evidencia, tanto a favor como en contra de la creencia tradicional, sea cuidadosamente recopilada y sopesada.
I. A favor de la autoría mosaica de el libro allí es —
1. El peso de la autoridad tradicional. En la iglesia cristiana y judía, hasta donde podemos rastrear, este libro ha sido considerado obra de Moisés. En cuanto a esto, no puede haber una pregunta legítima; el hecho es indudable. La corriente del testimonio se puede rastrear desde los Padres cristianos del siglo II después de Cristo, sin apenas interrupción, hasta la época de David (cf. 1 Reyes 2:3; 8:53; 2 Reyes 14:5, 6; 18:6, 12, con Deuteronomio 29:9; 9:26; 24:16; 10:20). Moisés está así, por así decirlo, en posesión, con un título admitido desde hace más de tres mil años. Por lo tanto, sobre aquellos que quisieran desalojarlo recae la carga de probar que este título es falso; y esto se puede hacer solo mostrando evidencia interna de que el libro no puede ser escrito por Moisés. Les incumbirá también mostrar cómo se pudo haber adquirido este título, si es puramente ficticio, cómo pudo haber surgido esta creencia universal, si no tiene fundamento en los hechos.
2. El testimonio de nuestro Señor y sus apóstoles, registrado en el Nuevo Testamento, da un peso especial a esta tradición. Nuestro Señor cita de este libro como parte de las sagradas escrituras, usando la fórmula, «»Escrito está»,» con lo cual se indica que los pasajes citados son del canon sagrado (comp. Mateo 4:4; 9:7, 10, con Deuteronomio 8:8; 6:16; 6:13), y reconociéndola como la «»Ley»» dada por Dios a Israel (Mateo 22:24 comparado con Deuteronomio 6:5; 10:12). Se refiere y cita expresamente este libro como obra de Moisés; y lo atestigua implícitamente al asentir a la afirmación de otros. San Pedro, en su discurso al pueblo que se reunió después de la curación del cojo en la puerta del templo, cita un pasaje de este libro como el dicho de Moisés (Hechos 3:22); San Esteban hace lo mismo en su apología al Sanedrín (Hch 7,37); San Pablo cita de este libro como de Moisés, del mismo modo que cita del Libro de Isaías como de Isaías (Romanos 10,19, 20), y en otras ocasiones antecede su cita con las palabras, «»Escrito está»» (Born. 12:19; Gálatas 3:10); y los apóstoles generalmente se refieren libremente a la Ley, ie. la Torá, o Pentateuco, incluyendo, por supuesto, el quinto libro, como el de Moisés. Ahora bien, el testimonio de nuestro Señor y de sus apóstoles no puede ser considerado como un mero eslabón en la cadena de la tradición sobre este punto. Es eso, pero es más que eso; es una declaración autorizada, de la cual se sostiene que no cabe apelación. Jesús, «el Testigo fiel y verdadero», y él mismo «la Verdad», sólo podían pronunciar lo que es verdad; y sabiendo que sus palabras, aun las más diminutas y de menor peso, habían de durar para siempre (Mateo 24:35), y guiar los juicios y opiniones de los hombres hasta las últimas generaciones, tendría cuidado de ordenar su discurso para expresar en cada caso sólo lo que estaba de acuerdo con la verdad y el hecho. Pero se puede preguntar: «»¿No podría nuestro Señor haber citado un pasaje de uno de los libros del Pentateuco como un dicho de Moisés, simplemente porque estos libros eran comúnmente llamados por el nombre de Moisés, sin querer afirmar que en realidad fueron escritos por el; del mismo modo que quien hubiera adoptado la teoría wolfiana de la composición de la ‘Ilíada’ y la ‘Odisea’ podría, sin embargo, continuar citando estos como obras de Homero, aunque dudaba de que Homero existiera alguna vez, y estaba seguro de que ningún hombre compuso estos poemas tal como existen ahora?» Pero a esto se puede responder que los casos no son paralelos. Cuando uno cita la ‘Ilíada’ o la ‘Odisea’ o cualquier escrito clásico, es por el sentimiento o la expresión que se hace la cita, y no importa cómo se designe la fuente de la cita, siempre que la designación sea tal que dirija al lector o al oyente a dónde se encuentra el pasaje citado. Sin embargo, en las citas de nuestro Señor del libro de la Ley, lo importante no son las meras palabras del pasaje o el mero sentimiento del mismo, sino la autoridad de la expresión, y como se derivó completamente de ser parte de la Ley dada por Moisés en quien los judíos confiaban (Juan 1:17; 5:45; 7:19), era esencial para la validez de su argumento que debe ser de Moisés y no otro que se hizo su cita. Por lo tanto, cuando nuestro Señor adujo un pasaje como un dicho de Moisés, debe haber querido decir que el dicho aducido en realidad fue pronunciado por Moisés, en otras palabras, que se encontró en un libro que no solo llevaba el nombre de Moisés. como una designación popular y conveniente, pero de la cual Moisés fue realmente el autor.
3. La antigüedad del libro favorece la adscripción del mismo a Moisés como su autor. Que el libro es de una fecha temprana, se muestra en parte por las alusiones a él en los libros que le siguen en el canon, en parte por ciertas peculiaridades del lenguaje por las que está marcado, y en parte por ciertas declaraciones y referencias contenidas en él.
(1) En el Libro de Jeremías hay tantas expresiones, frases, declaraciones, coincidentes con las del Deuteronomio, que no puede haber duda de que el autor de un libro debe haber tenido el otro antes. su mente mientras compone la suya propia. La única pregunta que se puede plantear es si Jeremías citó de Deuteronomio o si el autor de Deuteronomio citó de Jeremías, si es que la misma persona no fue el autor de ambos libros. Este punto vendrá a ser considerado posteriormente; por el momento es suficiente señalar que estas coincidencias aportan cierta evidencia de la existencia del Libro de Deuteronomio en la época de Jeremías.
Que Isaías lo conocía y lo usaba puede deducirse de una comparación de los siguientes pasajes: — Isaías 1:2 con Deuteronomio 32: 1; Isaías 1:10 con Deuteronomio 32:32; Isaías 1:17 con Deuteronomio 28:27; Isaías 27:11 con Deuteronomio 32:28; Isaías 41:8 con Deuteronomio 7:6 y 14:2; Isaías 41:10 con Deuteronomio 31:6; Isaías 42:2 con Deuteronomio 32:15; Isaías 46:8 con Deuteronomio 32:7; Isaías 1. Yo con Deuteronomio 24:1; Isaías 58:14 con Deuteronomio 32:13; Isaías 59:10 y 65:21 con Deuteronomio 28:29; Isaías 62:8, etc., con Deuteronomio 28:31. En Amós y Oseas hay alusiones a pasajes de este libro que prueban que era conocido en su época. De estos, se puede señalar lo siguiente: —
Amós 4:6-10 y 5:11 comparado con Deuteronomio 28:15, etc. En Deuteronomio se anuncian ciertos juicios que vendrán sobre Israel si es apóstata e impenitente; en Amós se declara que ciertos juicios han venido sobre Israel a causa de su apostasía e impenitencia; y los dos son tan idénticos que debe considerarse que el profeta describe el cumplimiento de una amenaza predicha por el legislador. El hambre, la sequía, la voladura y el mildiu, los estragos de la langosta, la pestilencia, las enfermedades de Egipto y las calamidades de la guerra son descritas por el profeta como lo que había sobrevenido a Israel; y estos son los que se amenazan en Deuteronomio con las mismas palabras o equivalentes. Compare especialmente Amós 4:6 con Deuteronomio 28:17, 38 40; Amós 4:7 con Deuteronomio 28:23, 24; Amós 4:9 con Deuteronomio 28:22, 38, 42; Amós 4:10 con Deuteronomio 28:21, 27, 26; Amós 5:11 con Deuteronomio 28:30, 39.
En Amós 6:12 el profeta acusa al pueblo de haber «convertido el juicio en hiel (rosh), y el fruto de justicia en cicuta (la‘anah).»» Compare Deuteronomio 29:18 [17], donde se advierte al pueblo contra la apostasía, «»Para que no haya entre vosotros una raíz que da hiel y ajenjo (rosh we la‘anah).»»
Amós 8:14, «»Los que juran por el pecado de Samaria, y dicen: Tu Dios, oh Dan, vive»» (cf. 2 Reyes 12:28, 29). Deuteronomio 9:21, «»Y tomé tu pecado, el becerro que habías hecho», etc.; Deuteronomio 6:13, «Temerás a Jehová tu Dios, y le servirás, y por su nombre jurarás».
Amós 9:14, 15 , «»Y haré tornar (weshabhti) la cautividad de mi pueblo Israel, y edificarán las ciudades asoladas, y las habitarán; y plantarán viñas, y beberán su vino; también harán huertos, y comerán el fruto de ellos. y los plantaré sobre su tierra, y nunca más serán arrancados de su tierra que yo les he dado, dice Jehová tu Dios.»» Deuteronomio 30:3, «»Entonces Jehová tu Dios hará volver (weshabh) tu cautiverio, y tendrá compasión de ti, y se volverá y te reunirá de todas las naciones adonde Jehová tu Dios te ha esparcido; «» ver. 5, «Y Jehová tu Dios te introducirá en la tierra que heredaron tus padres»; ver. 9, «Y Jehová tu Dios te hará sobreabundar en toda obra de tus manos, en el fruto de tu vientre, y en el fruto de tu bestia, y en el fruto de tu tierra, para bien,» etc. «»Este pasaje forma la base de todos los pasajes del Antiguo Testamento en los que aparece la muy peculiar fórmula שָׁב שְׁבוּת «» (Hengstenberg).
Volviendo ahora a Oseas, se pueden notar las siguientes correspondencias con Deuteronomio : —
Oseas 4:14, «»Ellos sacrifican con el kedeshot«» (mujeres consagradas a la prostitución al servicio de una deidad pagana). Deuteronomio 23:17, 18, «»Allí no habrá kedeshah[ramera consagrada] de las hijas de Israel… no traerás el salario de una kedeshah… a la casa de Jehová». » Solo en estos pasajes y en Génesis 38:21, 22, se encuentra esta palabra. Oseas 5:10, «»Los príncipes de Judá eran como los que quitan los límites (massigei gebul). «» Deuteronomio 19:14, «»No quitarás el lindero de tu prójimo (lo tassig gebul);» » Deuteronomio 27:17, «»Maldito el que quitare el lindero de su prójimo (massig gebul)».» Oseas 5:14, «Quitaré, y nadie salvará (eyn matzil).»» Deuteronomio 32:39, «»Y no hay quien rescate de mi mano (eyn m‘yadi matzil).»» (Cf. también Oseas 2:10 [Hebreos 12].) Oseas 6:1, «»Venid, y volvamos a la Caballero; porque él ha desgarrado, [cf. Oseas 5:14] y él nos sanará; ha herido, y nos vendará.»» Deuteronomio 32:39, «»Yo mato y doy vida; Yo hiero y yo sano.»»
Oseas 8:13, «»Volverán ( yashubhu) a Egipto.»» Deuteronomio 28:68, «»Jehová te traerá (heshibhka) de nuevo a Egipto.»
Oseas 12:13, «»Por medio de un profeta, el Señor trajo a Israel de Egipto, y por un profeta fue preservado.»» Deuteronomio 18:18, «»Un profeta… como tú. «» Solo aquí se describe a Moisés como profeta.
Oseas 13:6, «»Según su pasto, así fueron llenos; fueron saciados, y su corazón se enalteció; por eso se han olvidado de mí». Deuteronomio 8:14, «»Entonces se enaltecerá tu corazón, y te olvidarás de Jehová tu Dios, «» etc.
Oseas 13:9, «»Este (shihethka) tiene te corrompí [destruí], oh Israel, porque estás contra mí [que estoy] en tu ayuda».» Deuteronomio 32:5, » «Una nación perversa se ha corrompido para con él (shiheth lo);»» Deuteronomio 33:26, «» Quien cabalga sobre los cielos en tu ayuda.»
Las coincidencias así señaladas no son, debe confesarse, todas de igual peso y valor probatorio; pero, por otro lado, ninguno de ellos puede ser declarado con certeza como accidental, y algunos son de tal carácter que casi fuerzan la conclusión de que los profetas Oseas y Amós tenían en sus manos el Libro de Deuteronomio, y citaron libremente de él. eso. Suponiendo esto, se prueba algo más que el hecho de que este libro existió en los días de estos profetas. Como estos eran profetas, no de Judá, sino de Israel, sus referencias a Deuteronomio pueden indicar la recepción de ese libro en Israel como un libro sagrado; y como no es probable que ningún libro fuera así recibido en el reino de Samaria si las diez tribus no lo habían llevado consigo cuando se separaron de Judá, se seguiría que este libro era conocido y reverenciado en el tiempo de la separación. Pero si así fue acreditado al comienzo del reinado de Roboam, lo más probable es que así fuera en los reinados de sus predecesores, Salomón y David; porque es increíble que pudiera haber alcanzado aceptación universal en el momento de su ascensión al trono, si no hubiera sido por un uso prolongado ya establecido. De hecho, se puede decir que la mayor parte de Israel nunca se alejó por completo de Judá religiosamente, sino que continuó considerando el templo de Jerusalén como el santuario nacional. Pero que esto hubiera llevado a la aceptación por parte de la nación en general de un libro que pretendía ser de Dios, que era desconocido para sus padres, y que había llegado a existir en Judá después de la separación de las tribus, no se puede creer; la enemistad nacional y los celos sectarios, por no hablar del celo piadoso por Dios, lo habrían impedido eficazmente, más especialmente con respecto a un libro por el cual se condenaba toda su posición y sistema religiosos. 1 Reyes 8:51, «»Porque son tu pueblo… que tú sacaste de Egipto, de en medio del horno de hierro.»» Deuteronomio 4:20, «Y Jehová os ha tomado, y os ha sacado del horno de hierro, de Egipto.»
1 Reyes 17:1. Aquí Elías le anuncia a Acab que el juicio amenazado en Deuteronomio 11:16, 17, contra la idolatría en Israel, por haber levantado un altar a Baal, y colocado junto a él una imagen de Asera para la adoración de ídolos.
1 Reyes 18:40. En la orden dada por Elías en cuanto al tratamiento de los sacerdotes de Baal, el profeta sigue el mandato divino dado en Deuteronomio 13:15, 16, y 17:5; sin lo cual es inconcebible que se hubiera atrevido a imponer al rey medidas tan extremas.
1 Reyes 21:10. El nombramiento de dostestigos para condenar a Nabot por blasfemia señala la observancia en Israel de la ley registrada en Deuteronomio 17:6 , 7; 19:15.
1 Reyes 22 :11. «»El acto simbólico del falso profeta Sedequías, aquí descrito, es una personificación de la figura en Deuteronomio 33:17. Esta ilustre promesa, especialmente aplicable a la posteridad de José, fue la base sobre la que edificaron los pseudoprofetas; solo que pasaron por alto una cosa, que la promesa era condicional y la condición no se cumplió… La referencia al Pentateuco aquí es más importante ya que Sedequías fue uno de los profetas de los becerros, y ya que el acto simbólico podría se han llevado a cabo solo bajo la presunción de que su significado, basado en el Pentateuco, era inteligible para los presentes, y especialmente para los reyes»» (Hengstenberg, 1:182).
2 Reyes 2:9. Eliseo, como primogénito de Elías en un sentido espiritual —su γνηìσιον τεìκον, según su oficio común como profetas— pide a Elías que la porción legalmente debida al hijo primogénito sea suya, que una doble porción ( פִי שְׁנַיִם ) de su las posesiones de su padre, su espíritu, podrían serle dadas. Esto remite a Deuteronomio 21:17, donde se enuncia la ley relativa al derecho del primogénito. Es notable que en ambos pasajes aparece la misma frase peculiar, פִי שְׁנַיִם , un bocado de dos, y en este sentido solo en estos dos pasajes. 2 Reyes 6:28-30. El horror extremo del rey al escuchar la historia de la mujer, y su observancia penitencial en consecuencia, se explican mejor con una referencia a Deuteronomio 28:53, 57, 58. El rey reconoció en lo que la mujer le dijo un cumplimiento de la amenaza denunciada en este pasaje; y así, mientras las calamidades menores que habían acontecido a su pueblo como consecuencia del sitio de la ciudad por los sirios no habían logrado conmoverlo, esta terrible historia lo llenó de horror y lo llevó a la penitencia.
2 Reyes 14:6. Aquí hay una cita expresa de una ley que se encuentra solo en Deuteronomio 24:16.
2 Reyes 18:6, «»Porque se apegó al Señor, y no se apartó de seguirlo,» etc. Deuteronomio 10:20, «Temerás a Jehová tu Dios; a él servirás, ya él te unirás,» etc.
Además de estas referencias a Deuteronomio, hay muchas en los dos Libros de los Reyes a otras partes del Pentateuco, que van a probar que eso libro en su totalidad fue conocido y aceptado en el reino de Israel desde el tiempo de su primer establecimiento. «En verdad», como se ha dicho, «toda la acción y operación de los profetas en el reino de Israel es un enigma inexplicable si no asumimos como base el reconocimiento público del Pentateuco en este reino. Con todas las molestias que los profetas ocasionaron a los reyes y a los sacerdotes que estaban en estrecha alianza con ellos, nunca llegó a haber una persecución sistemática y completa de ellos para extirparlos. Esto sugiere, a menos que dejemos de lado toda probabilidad y todas las analogías históricas, la posesión por parte de ellos de un derecho externo mediante el cual se restringió el odio contra ellos y se impidió la continuación de medidas extremas. Pero, ¿en qué podría estar bien basado tal derecho exterior sino en el reconocimiento público del Pentateuco, en el cual fundaron sus censuras, con el cual conectaron sus amenazas, y cuya ley profética mantuvieron contra sus oponentes?»» (Hengstenberg , 1:140). 2 Samuel 7:6, «»Durante todo [el tiempo] que anduve con todos los hijos de Israel,» etc. Deuteronomio 23:14, «»Porque Jehová tu Dios anda en medio de tu campamento»» (cf. Levítico 26:12 , «»Y caminaré entre vosotros»»). Sólo en estos tres pasajes aparece esta peculiar fraseología. 2 Samuel 7:23, «Y qué nación en la tierra como tu pueblo, como Israel, a quien Dios fue a redimir un pueblo para él… tu pueblo, que tú redimiste para ti de Egipto, de las naciones y de sus dioses?»» Deuteronomio 7:8, «Jehová os ha redimido de casa de servidumbre, de la mano de Faraón, rey de Egipto»» (cf. también Deuteronomio 9:26 ; 13:5; 15:15; 21:8; 24:18 ). Se puede decir que esta expresión es especialmente deuteronómica.
1 Samuel 2:2, «»No hay santo como el Señor: porque no hay ninguno fuera de ti, ni hay roca como nuestro Dios.»» Deuteronomio 4:35, «»Sabe que el Señor es Dios; no hay otro fuera de él;»» Deuteronomio 32:4, 15, 18, 31, «Él es la Roca, su obra es perfecta… la Roca de su salvación… la Roca que te engendró… Porque su roca no es como nuestra Roca», etc. 1 Samuel 2:6, «Jehová mata y da vida; baja al sepulcro y hace subir.» Deuteronomio 32:39, «»Mira ahora que yo, incluso yo, soy él, y no hay dios conmigo: mato y vivo; Yo hiero, y yo sano,»» etc. 1 Samuel 2:29, «¿Por qué pateáis mi sacrificio y mi ofrenda que os he ordenado?» Deuteronomio 32:15, «»Jesurún engordó y pateó».» El verbo בִעַט , patear, aparece solo en estos dos lugares.
1 Samuel 8:1, «Y aconteció que Samuel, siendo ya anciano, hizo a sus hijos jueces sobre Israel». » Deuteronomio 16:18, «Jueces y oficiales te pondrás en todas tus puertas». Al hacer jueces a sus hijos, Samuel fue llevando a efecto la ley enunciada en Deuteronomio. Así como Samuel obedeció la Ley, así sus hijos la transgredieron, pues aceptaron soborno (shohad, 1 Samuel 8:3), contrariamente al mandato, «»No respetarás a las personas, ni aceptarás un regalo [soborno, shohad]», etc. (Deuteronomio 16:19). 1 Samuel 8:5, «»Haz ahora de nosotros un rey que nos juzgue como a todas las naciones».» Deuteronomio 17:14, «Y dirás: Pondré rey sobre mí, como todas las naciones que me rodean.»
1 Samuel 10:1, «»Te ha ungido Jehová para que seas capitán sobre su heredad.» Deuteronomio 32:9,»» La porción de Jehová es su pueblo; Jacob es la porción de su heredad.»» 1 Samuel 10:25, «»Entonces Samuel declaró al pueblo el camino del reino,» etc. La manera (la ley, el orden legítimo, mishpat) del reino era lo que se había prescrito; y solo en Deuteronomio se da esta prescripción (cf. Deuteronomio 17:14, etc.).
1 Samuel 15:2, «»Así ha dicho Jehová de los ejércitos: Me acuerdo de lo que hizo Amalec a Israel, cómo lo acechó en el camino, cuando subía de Egipto.»» Deuteronomio 25:17, «Acuérdate de lo que te hizo Amalec en el camino, cuando salisteis de Egipto.»»
1 Samuel 28:3, «»Saúl había quitado los que tenían espíritus familiares, y los magos, de la tierra.»» Deuteronomio 18:10, 11, «»No se hallará en ti… consultor de espíritus familiares, ni mago.»»
Jueces 1:20, «»Y dieron Hebrón a Caleb, como dijo Moisés.»» Deuteronomio 1:36, «»Salva a Caleb, hijo de J efunneh; él la verá, y le daré la tierra que ha pisado.»»
Jueces 2:2, «Dije… Y no haréis alianza (lo tikrethu berith) con los habitantes de esta tierra; sus altares derribaréis.»» etc. Deuteronomio 7:2, «»Tú… los destruirás por completo; No harás pacto con ellos (lo tikroth lahem berith);»» Deuteronomio 12:3, «» Y derribaréis [derribaréis] sus altares.»» Jueces 2:3, «»Y sus dioses os serán tropiezo. «» Deuteronomio 7:16, «»Ni a sus dioses servirás; porque eso te será una trampa.»» Jueces 2:15, «»La mano de Jehová estaba contra ellos para mal, como Jehová había dicho, y como Jehová les había jurado.»» Deuteronomio 28:15, etc. Jueces 2:18, «»Porque el Señor se arrepintió de sus gemidos, a causa de los que los oprimían y los enfadaban.»» Deuteronomio 32:36, «»Porque el Señor juzgará a su pueblo, y se arrepentirá por sus siervos, cuando vea que su poder ha desaparecido».»
Jueces 4:14, «Y Débora dijo a Barac: Levántate; porque este es el día en que el Señor ha entregado a Sísara en tu mano: ¿no ha salido el Señor delante de ti?»» Deuteronomio 9:3, «»Entiende, pues, hoy, que Jehová tu Dios es el que pasa delante de ti.»
Jueces 5: 4, 5, «Señor, cuando saliste de Seir, cuando saliste del campo de Edom, el la tierra tembló, y los cielos cayeron, las nubes también destilaron agua. Los montes se derritieron delante de Jehová, el Sinaí de delante de Jehová Dios de Israel.»» Deuteronomio 33:2, «»Vino Jehová del Sinaí, y subió de Seir a ellos; resplandeció desde el monte Parán,»» etc. Jueces 5:8, «»Escogieron nuevos dioses (elohim hadashim).»» Deuteronomio 32:17, «»Sacrificaron… a dioses que no conocían, a nuevos (hadashim) dioses que surgieron recientemente,»» etc.
Jueces 11:15, » «Israel no tomó la tierra de Moab, ni la tierra de los hijos de Amón», etc. Deuteronomio 2:9, 19, «»Y dijo Jehová: No molestes a Moab, ni contiendas con ellos en batalla, porque no te daré de su tierra en posesión … Cuando te acerques frente a los hijos de Amón, no los aflijas, ni te entrometas con ellos, porque no te daré posesión de la tierra de los hijos de Amón.»
Rut 4:2-12, «»Y tomó diez varones de los ancianos de la ciudad,» etc. Toda la narración en este contexto apunta a la ley del levirato en Deuteronomio 25:5-10. «» La relación real del dios [pariente] en Rut con el yabam [hermano del esposo] en la ley es incuestionable. ‘Cada uno estaba obligado a levantar descendencia a los muertos de la esposa de los muertos. La razón en ambos casos era la misma, que el nombre del muerto no pereciera de Israel, ni de su familia. En fin, en ambos casos, si la parte se negaba a casarse con la mujer del difunto, se atestiguaba quitándose el zapato». No menos innegable y aún más decisiva es la referencia verbal a la ley, que equivale a una cita real de la misma. Compare solo Deuteronomio 25:6, ‘Y el primogénito que dé a luz יָקוּם עַל־שֵׁם אָחִיו הַמֵּת ,’ con Rut 4:5, ‘De Rut la moabita, mujer del muerto, para levantar el nombre del muerto sobre su heredad ( לְהָקִים שֵׁם־הַמֵּת עַל־נַחֲלָתוׄ ) .’ El nombre del muerto sólo podía ser levantado, según la ley, atribuyéndole un hijo. Booz estaba dispuesto a prestarle este amable servicio; el dios debe hacer lo que ofrece Booz, o debe transferirle, como el siguiente dios, el derecho de redención. Aún más completa es la referencia a Deuteronomio 25:6 en Rut 4 :10, ‘Tomo a Rut por mi mujer, para levantar el nombre del muerto sobre su heredad, y que el nombre del muerto no sea borrado de entre sus hermanos, y de la puerta de su lugar.’ Según Deuteronomio 25:9, la transacción entre el cuñado y la cuñada debe tener lugar en presencia de los mayores; en Rut 4:2 se dice: ‘Tomó diez varones de los ancianos de la ciudad.’ En Deuteronomio 25:9 se dice: ‘Así se hará al hombre que no edifica la casa de su hermano;’ con el cual compare Rut 4:11, ‘Jehová haga a la mujer que entra en tu casa como a Raquel y como a Lea, las cuales dos edificaron la casa de Israel;’ es decir. ya que tú, según la prescripción, has edificado la casa de tu hermano, haga el Señor, etc. Que Deuteronomio es más antiguo que el Libro de Rut se ve en esto, que el autor de este último describe el acto simbólico de tirar quitarse el zapato como un uso que había descendido a su época desde épocas anteriores, mientras que en Deuteronomio aparece como entonces de uso común, y claro en sí mismo»» (Hengstenberg, 2:104). Puede agregarse que es por referencia al uso prescrito en Deuteronomio que las palabras de Noemí a sus nueras viudas (Rut 1:11) deben entenderse.
No parece necesario llevar más lejos esta investigación; los ejemplos aducidos son ‘suficientes para mostrar que cuando se escribieron los Libros de Samuel, Jueces y Rut, el Libro de Deuteronomio existía y era comúnmente conocido; para la hipótesis alternativa de que el autor de Deuteronomio, escribiendo en un momento posterior a la aparición de estos libros, seleccionó cuidadosamente de ellos una serie de pequeños detalles y adaptó las declaraciones de su propio libro a estos, para dar la apariencia de una coincidencia no intencionada entre su libro y los demás, es demasiado violento para entretenerse. Por tanto, parece que a lo largo de la historia de Israel, desde los tiempos inmediatamente posteriores a los de Moisés y Josué, este Libro de Deuteronomio era conocido y de uso común en Israel.
(2) La antigüedad de este libro está avalada por los arcaísmos que abundan. «»El uso de הוּא en ambos géneros, que aparece ciento noventa y cinco veces en el Pentateuco, se encuentra treinta y seis veces en Deuteronomio; mientras que de los once lugares en los que está escrito הִיא , ninguno está en este libro. En Deuteronomio, como en los demás libros, se llama נַעַר a una doncella ; solo en un pasaje (Deuteronomio 22:19) se usa נַעֲרָה . El pronombre demostrativo הָאֵל , que no se encuentra en el Pentateuco excepto en 1 Crónicas 20:8 (cf. Esdras 5:15; arameo), no solo debe leerse en Génesis 19:8, 25; 26:3, 4; Levítico 18:27; pero va hasta Deuteronomio (cf. Deuteronomio 4:42; 7: 22; 19:11). Así también son comunes el He locale, tan raro en el uso posterior del idioma, la antigua escritura rara תִּמצֶאן (Jahn en Bengel’s ‘Archiv.’, 2:582) y la terminación de futuro וּ־ן . El último de estos, según la investigación de Konig (Heft. 2. de su ‘Alt-test. Studien’), es más frecuente en el Pentateuco que en cualquier otro libro del Antiguo Testamento, y se encuentra en Deuteronomio cincuenta y ocho veces. , como también dos veces en el Pret. 8:3, 16 יָדְעוּן , del cual el Antiguo Testamento tiene solo otro ejemplo: Isaías 26:16. Entre estos arcaísmos comunes a Deuteronomio con los otros libros del Pentateuco se puede contar también el acortamiento del Hiph, לַעְשַׂר (Deuteronomio 26:12), y a menudo el uso de קָרָא equivalente a קָרָה , encontrarse; la construcción de la pasiva con el אֶת del objeto (p. ej.. Deuteronomio 20:8); los cambios del común כֶּבֶשׂ en כֶּשֶׂב , cordero (Deuteronomio 14:4); el uso de זֶכוּר equivalente a זָכָר , una palabra perdida en el lenguaje posterior al Pentateuco (Dietrich, ‘Abhandlungen’, s. 89), Deuteronomio 16:16; 20:13; y muchas palabras antiguas, como אָבִיב y יְקוּם , y entre estas las que se encuentran solo en Josué, como אַשְׁדּוׄת , o en Ezequiel, cuyo lenguaje se enmarca en el del Pentateuco, como מִין . También en hapaxlegomena, que en una lengua antigua abundan, Deuteronomio no es pobre. Ejemplos de estos son חֶרְמֵשׁ (para el posterior מַגָּל ); el antiguo cananeo עַשׁתְּרוׄת הַצּאׄן , aumento del rebaño; יְשֻׁרוּן (como nombre de Israel, tomado de Isaías 44:2); חִסְכִּית , estar en silencio; הֶעְגֶיִק , poner sobre el cuello; הִתְעַמֵּר tomar posesión de, poner las manos encima. A las peculiaridades antiguas y genuinamente mosaicas del deuteronomista pertenece también su amor por las imágenes: una raíz de cicuta y brotes de ajenjo (Deuteronomio 29:18) , cabeza y cola (Deuteronomio 28:13, 44), los saturados con los sedientos (Deuteronomio 29:19); y comparaciones: como un hombre da a luz a su hijo (Deuteronomio 1:31), como lo hacen las abejas (Deuteronomio 1:44), como castiga el hombre a su hijo (Deuteronomio 8:5), como el águila revolotea (Deuteronomio 28:49), como el ciego anda a tientas (Deuteronomio 28:29). De tales comparaciones sólo conozco tres en los otros libros: ‘Como el buey lame la hierba del campo’ (Números 22:4, en la sección de Balaam); ‘Como ovejas que no tienen pastor’ (Números 27:17); ‘Como el guardián lleva al niño de pecho’ (Números 11:12); ambos en boca de Moisés»». A estos se pueden agregar ciertas palabras y frases que se encuentran en los libros anteriores, pero que parecen haber quedado obsoletas o haber sido consideradas arcaicas en los tiempos posteriores a la de Samuel: — Como por ejemplo, שְׁעָרִים , puertas, para habitaciones en general; diecinueve veces en Deuteronomio; una vez en otra parte, en Éxodo 20:10, en un documento reconocido mosaico; y ocasionalmente pero raramente en piezas poéticas (Salmo 87:2 [pero ver Hengstenberg in loc; Isaías 3:26; 60:18 (?); Jeremías 14:2). שׁׄטֵרִים , oficiales; siete veces en Deuteronomio; en otro lugar Éxodo 5:6, 10, 14, 15, 19; Números 11:16; Josué 1:10; 3:2; 8:33; 23:2; 24:1; Crónicas seis veces. רֵיקָם , vacío, en el sentido de sin ofrenda; Deuteronomio 16:16; Éxodo 23:15; 34:20; 1 Samuel 6:3; no en otra parte עִנָּה אִשָׁה , humillar a una mujer; Deuteronomio 21:14; 22:24, 29; Génesis 34:2; Jueces 20:5; 2 Samuel 13:12, 14; Lamentaciones 5:11; Ezequiel 22:10, 11. סוּר יָמִין וְשְׂמאׄל , volverse a la derecha oa la izquierda, de las desviaciones de la Ley de Dios; Deuteronomio 5:32; 17:28; 28:14; Josué 1:7; 23:6. הֶָׄקֻסר&ארִיד יָמִים , prolongar los días, vivir mucho tiempo; once veces en Deuteronomio; en otros lugares sólo Éxodo 20:12; Josué 24:31; Jueces 2:7; 1 Reyes 3:14; Eclesiastés 8:13; Isaías 53:10. תְמוּנָה , semejanza, similitud; Deuteronomio 4:12, 15, 16, 23, 25; 5:8; Éxodo 20:4; Números 12:8; Job 4:16 (imagen, forma, figura); Salmo 17:15. כׄהֵן ; este término está en Deuteronomio, como en los otros libros del Pentateuco, usado sólo de personas que ejercen funciones sacerdotales; en épocas posteriores llegó a usarse también para funcionarios civiles y consejeros del soberano (cf. 2 Samuel 8:18; 20:26; 1 Reyes 4:2, 5; 1 Crónicas 27:5). אִשֶּׁה , ofrenda de fuego; Deuteronomio 18:1; a menudo en el Pentateuco; una vez en Josué 13:14; y una vez en 1 Samuel 2:28. כִלְאַיִם , dos cosas heterogéneas; Deuteronomio 22:9; en otros lugares solo en Levítico 19:19. גוׄזָל un pájaro joven; Deuteronomio 32:11; Génesis 15:9; no se encuentra en otra parte. זָכוּר , varón; Deuteronomio 16:19; 20:13; en otros lugares sólo Éxodo 23:17; 34:23. נָקֵבָה , femenino; Deuteronomio 4:16; a menudo en el Pentateuco; una vez en Jeremías 31:22. אָבִיב , el mes de Abib; Deuteronomio 16:1; Éxodo 9:31; 13:4; 23:15; 34:18; Levítico 2:14; en ningún otro lugar. שֶׁגֶר , joven de una bestia; Deuteronomio 7:13, 28; 4:18, 51; en otros lugares solo Éxodo 13:12. יְקוּם , sustancia, cosa viva; Deuteronomio 11:6; Génesis 7:4, 23; en ningún otro lugar. סֶנֶה , arbusto; Deuteronomio 33:16; en otros lugares solo en Éxodo 3:2, 3, 4.
(3) La antigüedad del libro está garantizada además por ciertas declaraciones y referencias contenidas en él.
Deuteronomio 7:1, etc. Las relaciones con las naciones de Canaán están aquí terminantemente prohibidas para los israelitas. Esto era apropiado antes de que tomaran posesión de esa tierra; en un período posterior tal prohibición habría sido superflua, si no ridícula.
Deuteronomio 25:9. Aquí se hace referencia al quitarse el zapato como símbolo de la transferencia de una herencia, de manera que demuestra, como ya se ha dicho, que el uso era común entonces. En el tiempo de los jueces esto se consideraba como un uso de «»el tiempo antiguo»» (Rut 4:7). El tiempo de Deuteronomio, por tanto, debe haber precedido al de los jueces.
Deuteronomio 25:17, etc. A los israelitas se les ordena recordar lo que Amalek les hizo en el camino, cuando salían de Egipto, etc. Habría sido absurdo publicar tal mandato por escrito en un período muy posterior en la historia de Israel, mucho después de los amalecitas. había dejado de existir como nación. Así también de los cananeos (Deuteronomio 20:16-18).
Deuteronomio 17:14, etc. Aquí se asume que en algún momento futuro el pueblo de Israel propondrá poner un rey sobre ellos, como todas las naciones alrededor de ellos , y se dan instrucciones en cuanto a la elección de un rey en este caso, y en cuanto a la conducta del rey cuando debe ser elegido. La presunción justa de esto es que el libro en el que están registrados debe haber sido escrito antes de la época de Samuel; porque no es creíble que algún escritor hubiera introducido en su narración tales declaraciones posteriores a la elección de Saúl para ser rey de Israel. Especialmente debe notarse que una de las instrucciones dadas es que el rey «no debe multiplicar los caballos, ni hacer que el pueblo regrese a Egipto, con el fin de que multiplique los caballos; por cuanto el Señor os ha dicho: De ahora en adelante no volveréis más por ese camino”. Tal mandato de advertencia era apropiado en un momento en que había algún peligro de que el pueblo fuera seducido a regresar a Egipto; en un período posterior, mucho después de haberse establecido en la Tierra Prometida, sería simplemente ridículo. De hecho, se ha dicho, por otro lado, que, si este libro hubiera existido entonces, Samuel debe haber conocido este pasaje, y en ese caso no habría reprendido al pueblo como lo hizo por su pecado al desear un rey. Habría algo de fuerza en esto si el pasaje de Deuteronomio contuviera una promulgación de que se debe elegir un rey o expresara la aprobación de tal acto. Pero este no es el caso; más bien se sobreentiende lo contrario, porque es claro, por la manera en que se introduce el tema, que el acto anticipado no fue considerado por el hablante con aprobación, sino más bien visto por él como una desviación voluntaria de un orden instituido por Dios. , impulsado por un deseo por parte del pueblo de ser como las naciones que lo rodean; de hecho, una especie de apostasía de Jehová, sólo superada por la renuncia a él por otros dioses. Cuando Samuel, por lo tanto, reprendió al pueblo, incluso mientras concedía su pedido, habló en el mismo espíritu de este pasaje, y no es improbable que tuviera este mismo pasaje en mente.
También se ha instado a que, como el nombramiento de un rey era incompatible con la Teocracia, es muy improbable que Moisés hubiera contemplado y legislado tal cosa. Debe observarse, sin embargo, que el rey que se suponía que se le permitiría establecer al pueblo no debía ser un autócrata o uno cuyo gobierno fuera independiente; él iba a ser alguien a quien Dios elegiría, y que estaría bajo la ley de Dios, y así sería realmente el vicerregente de Jehová, el Gran Rey. Por el nombramiento de tal rey, por lo tanto, la Teocracia permaneció intacta. La administración del gobierno por medio de un rey a quien Dios debería elegir no reemplazaba la realeza suprema de Jehová, como tampoco la administración de la ley por parte de los jueces interfería con su supremacía como Legislador y Juez.
Se pregunta además: Si este pasaje hubiera existido y conocido, ¿cómo podría haberse atrevido Salomón a contravenirlo como lo hizo al multiplicar esposas y enviar a Egipto por caballos? Pero Salomón, sabemos, se atrevió a hacer muchas cosas que eran contrarias a la ley, tanto divina como humana. El hecho de tener muchas esposas y concubinas estaba tan en contra de la ley del Decálogo como en contra de la ley en Deuteronomio 17:14-17 .
Deuteronomio 27:11-26. Aquí se dan instrucciones sobre la bendición y la maldición en el monte Gerizim y el monte Ebal. Estos, sin embargo, son de un carácter muy general, y los detalles evidentemente se dejan a la discreción de las partes por las cuales la medida cautelar debía ser ejecutada. Se presume que un autor que escribiera después del evento habría sido más preciso y habría enmarcado su declaración de tal manera que presentara a sus lectores una representación distinta y fácilmente comprensible de toda la transacción.
Deuteronomio 19:1-10. Aquí se decreta que, al establecerse el pueblo en Canaán, la tierra será dividida, y ciertas ciudades serán apartadas como lugares de refugio para el homicida. Esta es una ley que sólo podía ser obedecida en el momento de la entrada del pueblo en la posesión de la tierra, y que, por lo tanto, sería absurdo prescribir en un libro escrito mucho tiempo después.
En varias partes del libro se hace alusión a la condición de los israelitas como entonces en el desierto, y a sus experiencias allí como entonces recientes (cf. Deuteronomio 1-3.; 4:3, 4, 44-49; 7:1; 8:1; 9:1; 11:8, etc., 30, 31; 13:12; 18:9; 19:1; 27:2). Entonces, a menos que el libro se deje de lado como pura ficción, debe aceptarse como de una época no posterior a la época de la llegada de los israelitas al lado oriental del Jordán.
De estos consideraciones la gran antigüedad de este libro se puede inferir bastante. Esto no sólo encaja con la suposición de que se trata principalmente de los escritos de Moisés, sino que presta apoyo a esa suposición; porque Moisés es la única persona de la que sabemos algo que en ese período temprano se puede suponer que compuso tal libro, y como el libro profesa ser suyo, la presunción es muy fuerte de que él y ningún otro es el autor de él. .
4. El aspecto y la actitud del escritor, tanto retrospectivo como prospectivo, son los de alguien en la posición de Moisés en el tiempo inmediatamente anterior a la entrada de los israelitas en Canaán. El libro se presenta a sí mismo como Mosaico, y con esto todo el vestuario y el colorido del libro están en consonancia. «»No hay en ninguna parte ni siquiera una sola expresión que no se adapte a la posición de Moisés en ese momento; el punto de vista en todo el libro es el mismo; la situación es siempre la de uno en las fronteras de la Tierra Prometida. A lo que en tiempos posteriores fue el centro de la vida popular —a Jerusalén y su templo, al reino de David— no hay una sola referencia que traspase los límites históricos. La ocupación de la tierra sólo se supone en general como a punto de tener lugar; nada se dice en cuanto a las relaciones especiales de Israel en la tierra cuando fue conquistada. Los principales enemigos son los cananeos, que desde el principio del período de los jueces, se retiran a un segundo plano, y; después de los jueces 5., en ninguna parte juegan un papel notable. (Para un conocimiento exacto de las primeras relaciones de los pueblos en los tiempos mosaicos, véase Deuteronomio it.; con respecto a la geografía de la escena de la última peregrinación, Deuteronomio 1:1, etc.) Son especialmente notables las muy vívidas reminiscencias de Egipto; los motivos para la bondad hacia los sirvientes tomados de allí (Deuteronomio 5:15; 15:15; 16:12; 24: 18); las referencias a enfermedades peculiares de Egipto en la amenaza de castigos (Deuteronomio 28:27, 35); las referencias a la liberación de allí en las promesas (Deuteronomio 7:15; 28:60); la exaltación de Canaán en comparación con Egipto (Deuteronomio 11:10); una representación muy gráfica de la antigua agricultura egipcia, de la que dan testimonio los monumentos».» Además de estas referencias a los usos egipcios, etc., puede mencionarse el mandato de llevar las palabras de la Ley como un amuleto en la mano y el pecho ( Deuteronomio 6:8, etc.; 11:18; cf. Éxodo 13,16), y para inscribirlos en los postes de la puerta de la casa (Deuteronomio 11,20); el mandato de escribir la Ley sobre piedras enlucidas con argamasa (Deuteronomio 27:18); el modo de castigo con el palo, el bastinado egipcio (Deuteronomio 25:2, 3); el método de riego (Deuteronomio 11:10); la función del escriba en los arreglos militares de los egipcios (Deuteronomio 20:5). También hay frecuentes miradas retrospectivas en el libro a la residencia de los israelitas en Egipto en fechas recientes (Deuteronomio 6:21, etc. ; 7:8, 18; 11:3). Una declaración como la siguiente también es inteligible solo en la suposición de que es la expresión de alguien que se dirige a aquellos que fueron contemporáneos con el evento al que se refiere: – «Tus ojos han visto lo que el Señor hizo a causa de Baal-peor: porque todos a los hombres que siguieron a Baal-peor, el Señor tu Dios los ha destruido de en medio de ti. Pero vosotros, los que os aferrásteis a Jehová vuestro Dios, todos estáis vivos hoy»» (Deuteronomio 4:3, 4). La inferencia es irresistible: o estas palabras fueron pronunciadas en el momento indicado por «»este día»» o la declaración es una ficción. Estas alusiones son tan numerosas y precisas que se puede decir con justicia: «Si Deuteronomio no es obra de Moisés, aquí está el más exquisito de los fraudes literarios, y eso en una época que aún no había adquirido el arte de escribir». transportándose a sí mismo a situaciones e individualidades extranjeras»» (Hengstenberg).
5. El pasaje recién citado sugiere una consideración de peso a favor de la autoría mosaica de este libro. Si el libro no es de él, si es la producción de una época posterior, debe considerarse una falsificación. Porque más allá de toda duda, el libro no solo contiene discursos supuestamente pronunciados por Moisés, sino que también afirma haber sido escritos por él (cf. Deuteronomio 1: 1; 29:1; 31:1, 9-11, 24). ¿Debemos, entonces, declarar que este libro es una falsificación? Si es así, el libro no puede ser considerado como uno de los ἱεραÌ γραìμματα, las escrituras sagradas, como perteneciente realmente al γραφηì Θεοìπνευστος, como un libro dado por inspiración divina. Porque la conciencia de las religiones retrocede ante el pensamiento de que Dios originaría o sancionaría una falsedad deliberada. Podemos admirar el genio del hombre que pudo producir una ficción tan consumadamente hábil; pero nunca podemos creer que fue por dirección Divina y con la ayuda de lo alto que lo compuso, o que fue enviado con la autorización de él «»cuyas palabras son verdaderas»». Tampoco es fácil concebir cómo qué debe haber sido conocido como un fraude podría haber encontrado aceptación y ser contado entre los escritos sagrados de los judíos. De hecho, se ha alegado que no hubo fraude en el caso; que, como todos sabían que el libro no fue escrito por Moisés, ninguno fue engañado por la atribución de él a él, como tampoco los que escucharon a Heródoto leer su historia en los Juegos Olímpicos fueron engañados por la atribución a sus héroes de los discursos que él mismo había compuesto. Pero bajo esta suposición, ¿cómo vamos a explicar que el autor del libro lo atribuya a Moisés? Heródoto hizo discursos para sus personajes y los insertó en su historia, simplemente para completar su historia y como muestra de habilidad literaria. Pero ningún motivo de este tipo podría haber inducido al autor de Deuteronomio, suponiéndolo un profeta de piedra o un escriba de una época posterior, a atribuir su obra en su totalidad a Moisés. Podía hacer esto sólo con la esperanza de investirlo así con mayor autoridad y procurarle una aceptación más pronta y una consideración deferente. Pero para esto era esencial que se creyera que el libro era de Moisés; en el momento en que se supiera que no era obra suya, el designio del autor quedaría completamente frustrado. Por lo tanto, el autor debe haber intencionadoque se aceptara como realmente la obra de Moisés; y si no fue así aceptado, debe haber sido repudiado como una falsificación demasiado manifiesta para ser soportada. Su aceptación por los judíos y su lugar en el canon es, por lo tanto, completamente inexplicable en la suposición de que es la producción de un escritor de una época posterior a la de Moisés.
II. Estas consideraciones dan un fuerte apoyo a la creencia tradicional de que este libro es lo que dice ser: la obra de Moisés. Sin embargo, es posible que otras consideraciones, extraídas del libro mismo, puedan pesar más que estas, de modo que no se pueda saber si Moisés escribió este libro o no, si no hacen muy probable que deba atribuirse a algún autor posterior. escritor. Tales consideraciones, se sostiene, se encuentran, y han sido insistidas enérgicamente por muchos críticos notables como fatales para las pretensiones del libro de ser considerado como la obra genuina de Moisés. A estos debe dirigirse ahora la atención.
1. Se alega que este libro no solo es diferente en estilo, fraseología y manera de pensar de los otros libros del Pentateuco, sino que que su contenido presenta tantas discrepancias con los otros libros que no puede ser considerado como el producto del mismo autor.
Esta consideración, es obvio, es de fuerza en contra de la autenticidad de Deuteronomio solo en el suposición de que los otros libros del Pentateuco son escritos por Moisés. Si esto es negado o cuestionado, la objeción se vuelve inválida. Porque en ese caso cualquier supuesta discrepancia probaría nada más que el libro de tiffs no es de la misma mano que los otros libros; dejarían intactas las afirmaciones de este libro, que profesa ser obra de Moisés. De las discrepancias materiales alegadas, las siguientes son las más importantes: — Deuteronomio 1:22, etc. Aquí se dice el envío de los espías haber sido por sugerencia del pueblo, mientras que en Números 13:1, 3 es por mandato de Dios que se dice que se envían los espías. Sin embargo, aquí no hay ninguna discrepancia real; el pasaje de Deuteronomio simplemente contiene una adición a la narración de Números. La propuesta se originó con el pueblo, pero no fue hasta que Dios lo autorizó que Moisés la llevó a cabo. Por lo demás, las dos narraciones concuerdan plenamente.
Deuteronomio 1:37; 3:26; 4:21. En estos pasajes Moisés parece culpar al pueblo por su exclusión de la Tierra Prometida, mientras que en Números 20:12 es en consecuencia de su propia fe defectuosa, y en Números 27:14 como castigo por su rebeldía, que se dice que esto le sobrevino. Pero que aquí no hay discrepancia se hace cierto por el hecho de que en Deuteronomio 32:51 se asigna la misma causa para su exclusión que en Números. . Las dos afirmaciones se concilian fácilmente. La razón inmediata de la exclusión fue el propio pecado de Moisés; la razón última fue la rebeldía del pueblo, que dio ocasión a ese pecado (cf. nota sobre Deuteronomio 1:37).</p
En Deuteronomio se prescribe que los sacrificios se ofrezcan en un solo lugar, mientras que los otros libros nada dicen de esto, y en un pasaje se hace mención expresa de muchos lugares de culto (Éxodo 20:24). Pero
(1) no es verdad que de esto no se haga mención en los otros libros, pues en Levítico 17:8, 9 la ley con respecto a la ofrenda de sacrificio solo en un lugar, a saber. a la puerta de la tienda de reunión, se anuncia incluso en condiciones más estrictas que en Deuteronomio; y
(2) la declaración en Éxodo 20:24 fue pronunciada poco después de la promulgación de la Ley en el Sinaí, cuando la gente tenía la perspectiva de mudarse de un lugar a otro, y del santuario moviéndose con ellos, y tenía la intención de asegurarles que dondequiera que se levantara ese santuario allí se podría ofrecer adoración de manera aceptable.
Cuando Números 18:20-32 se compara con Deuteronomio 14:22-29, se alega que «»no puede escapar a nadie que haga la comparación sin prejuicio, que las dos leyes difieren entre sí con respecto tanto al contenido como al carácter».» En Números está prescrito que los levitas no tendrán posesión fija entre los hijos de Israel, sino que recibirán, por el servicio en el santuario obligatorio para ellos, todos los diezmos que pertenecen propiamente a Jehová, y de éstos pagarán otra vez un décimo parte a Aarón el sacerdote. En Deuteronomio, por el contrario, se ordena a los israelitas que lleven ante el santuario el diezmo de todo el producto de sus campos y sus ganados, ya sea en especie o en dinero, y allí, en honor de Jehová, lo coman con sus familias. en alegría y fiesta; sólo que junto con esto se ordena que no deben desamparar al levita que no tiene posesión propia, sino que cada tercer año deben retener todos los diezmos de sus ingresos y entregarlos como una beneficencia al levita, el extranjero, el la viuda y el huérfano en sus puertas. Estas dos leyes, se alega, difieren tanto en contenido como en carácter que no se puede suponer que Moisés pudo haber promulgado ambas; y como la promulgación en Números es indudablemente la original, la de Deuteronomio debe pertenecer a una época posterior (Bleek). Que estas dos leyes difieren entre sí es indiscutible, y la diferencia es tal que, suponiéndolas referidas al mismo objeto, no hay posibilidad de armonizarlas; uno debe excluir al otro. Pero es concebible que Moisés, después de promulgar la ley general de los diezmos como una provisión para los levitas, debería, ante la perspectiva de que el pueblo se estableciera en una tierra rica y fértil donde el producto de sus posesiones sería grande, prescribiera la entrega de un diezmo adicional, para ser dedicado a la fiesta sagrada y en beneficio de los pobres y necesitados, en cuyo beneficio el levita debía participar. Que tal diezmo adicional en realidad fue hecho y rendido por los israelitas en Palestina, parece cierto a partir del testimonio de los talmudistas y Josefo; por el primero de los cuales el מַעֲשֵׂר שֵׁנִי , o segundo diezmo, se distingue del מַעֲשֵׂר רִאשׁוׄן , el primer diezmo — el de los levitas; y el último de los cuales dice expresamente que, además de los dos diezmos que debían recaudarse anualmente, uno para los levitas y otro para el banquete, debía haber cada tres años un tercer diezmo para distribuir a los pobres y necesitados (‘Antiq. ,’ 4:8, 22). En el Libro de Tobías se menciona el segundo diezmo (δεκαìτη δευìτερα) (1:7), y la LXX. consulte el δευìτερον ἐπιδεìκατον (Deuteronomio 26:11). No parece haber duda, entonces, en cuanto a la existencia de un segundo diezmo entre los judíos. Lo que se llama el «»tercer diezmo»» (Josefo, lc; Tobías 1:8), no era más que «»este segundo diezmo convertido en el diezmo de los pobres, para ser entregado y consumido por los pobres en casa»». Siendo este el caso, estamos justificados al considerar la ley en Deuteronomio como no excluyente de la de Números, sino como complementaria a ella, como una prescripción adicional en beneficio de los levitas, quienes como tribu estaban sin posesiones en la tierra, así como los pobres y desamparados. Como ambas leyes aparentemente estaban en vigencia en un período tardío, obviamente una no abroga ni excluye a la otra, y por lo tanto no hay razón por la cual ambas leyes no hayan sido establecidas por Moisés.
Deuteronomio 12:17, 18. Aquí se ordena al pueblo que coma las primicias de sus manadas delante del Señor, en el lugar que él escoja. Pero en Números 18:15-18 se dice que la carne de los primogénitos pertenece al sacerdote: «»La carne de serán tuyos, como el pecho ondulado y como la espaldilla derecha son tuyos.” “¿Cómo, entonces, se pregunta, podría el pueblo comer las primicias si fueran dadas al sacerdote? Hay aquí, hay que admitirlo, una aparente contradicción. Sin embargo, es sólo aparente. La cláusula calificativa, «como el pecho ondulado y como la espaldilla derecha son tuyos», indica que no era todo el animal lo que debía darse al sacerdote; la distribución debía ser según la norma establecida en el caso de los shelamim, u ofrendas de paz (Levítico 7:28, etc.), es decir, después de que la grasa había sido quemada en el altar, el pecho mecido y la espaldilla derecha serían las porciones del sacerdote. El resto del animal, por lo tanto, permanecía con el oferente y podía ser comido por él. Por lo tanto, entre las dos leyes no existe una contradicción real (ver nota en Exposición). «No se dice en Números que toda la carne de los primogénitos pertenece a los sacerdotes, ni en Deuteronomio que el pueblo debe comer todo de ella»» (Curtiss).
Según Éxodo 29:27, 28, y Levítico 7:28-34, el pecho y la espaldilla derecha de todas las ofrendas de acción de gracias pertenecían al sacerdote; según Deuteronomio 18:3, debía recibir la pata delantera, las dos mejillas y la boca. Se dice que esta última ordenanza es una alteración de la ley anterior, que no se puede suponer que haya procedido de Moisés. Pero lo que está prescrito en Deuteronomio como lo que debe el sacerdote no se dice que sea todo lo que ha de recibir; aparece más bien como una adición a lo que le asignó la ley anterior. Esto es «»evidente del contexto, ya que la pierna levantada y el pecho ondeado pertenecían a los disparos de Jehová mencionados en el ver. 1, que los sacerdotes habían recibido como herencia del Señor; es decir, al tenuphoth de los hijos de Israel, que los sacerdotes podían comer con sus hijos e hijas, aunque sólo con los miembros de su casa que estuvieran levíticamente limpios (Números 18:11); y también de las palabras del presente mandamiento, a saber. que las porciones mencionadas debían ser un derecho de los sacerdotes por parte del pueblo, por parte de los que sacrificaban ofrendas degolladas, ie. para ser pagado al sacerdote como un derecho que le era debido a él por parte del pueblo»» (Keil). Se ha cuestionado si era de los animales ofrecidos en sacrificio solamente que esta porción debía ser entregada a los sacerdotes, o si el derecho de los sacerdotes se extendía también a los animales sacrificados para uso doméstico. Pero esto es irrelevante en cuanto a la relación de la ley en Deuteronomio con la ley en Éxodo y Levítico; porque en cualquier caso las porciones asignadas a los sacerdotes eran un regalo del pueblo, distinto y adicional a lo que el sacerdote reclamaba como parte de su herencia del Señor.
«»En los otros libros el Los levitas aparecen siempre como siervos del santuario, a diferencia de los sacerdotes, los hijos de Aarón. En Deuteronomio, los levitas aparecen manteniendo funciones sacerdotales, y los sacerdotes son llamados ‘hijos de Levi’ o ‘los sacerdotes los levitas’, como en otros lugares solo en los libros posteriores»» (Bleek). Que los sacerdotes deban ser descritos como «»los hijos de Aarón»» es solo lo que podría esperarse, ya que el sacerdocio estaba restringido a la familia Aarónica; y que sean llamados «»hijos de Levi«» y «»Levitas»» es igualmente natural, ya que todos los sacerdotes eran descendientes de Levi, y pertenecían a esa tribu. Lo único que debe tenerse en cuenta es que en los libros anteriores deben ser descritos como «»hijos de Aarón»» y nunca ser llamados «»Levitas«» o descritos como «»hijos de Leví,»» y que en Deuteronomio nunca deben ser descritos como «»hijos de Aarón»» sino siempre como «»levitas»» o «»hijos de Leví».» ¿Es esta una mera diferencia de fraseología? , ¿o implica tal diferencia en la constitución real del orden sacerdotal como para necesitar la conclusión de que el Libro de Deuteronomio pertenece a una época posterior a la de Moisés? Con respecto a esto, se puede observar:
(1) El mero hecho de que un autor use expresiones, nombres o títulos que se encuentran en otros lugares solo en libros de fecha posterior, no proporciona prueba de que su libro en sí mismo es de fecha posterior a la que tradicionalmente se le asigna, porque las expresiones, nombres o títulos pueden haber tenido su origen o haber comenzado a usarse en su tiempo.
(2) El mero hecho de que ciertas frases o nombres usadas por un autor no se encuentran en libros que él haya escrito confesamente pero que sean anteriores a la fecha asignada a este libro en particular, no ofrece ninguna prueba de que su libro haya sido escrito en una fecha muy posterior, porque las nuevas palabras, nombres o frases pueden han entrado en uso durante su vida, pero después de que se publicaron sus primeros escritos.
(3) Como transcurrió un tiempo considerable entre la redacción de Éxodo y Levítico y la redacción de Deuteronomio, la fraseología que encajaba en el El período anterior puede haberse vuelto menos apropiado en el posterior y, en consecuencia, Moisés puede haber considerado necesario apartarse en su último escrito de la fraseología que usó libremente en sus escritos anteriores.
(4) El nombramiento de Aarón y sus hijos para el sacerdocio precedió a la consagración de la tribu de Leví al servicio de los santuario, y era un nombramiento totalmente independiente de esa tribu. El sacerdocio era al principio el de una familia, no el de una tribu; era puramente aarónico, no en ningún sentido levítico. Al principio, entonces, era sólo como «»hijos de Aarón»» que los sacerdotes podían ser designados; pero después de la consagración de la tribu a la que pertenecía esa familia, designaciones tales como «hijos de Leví», «los sacerdotes los levitas» se convirtieron en designaciones apropiadas de los sacerdotes. La frase «»hijos de Aarón»» fue así la primera fórmula de designación, la frase «»hijos de Levi»» la última. No es improbable que gradualmente la primera designación cayera en desuso, y la última llegara a ser la única en uso; y en este caso Moisés, al escribir cerca del final de su vida, usaría naturalmente la designación que en ese momento había llegado a ser la designación propia de los sacerdotes.
En lo que respecta al desempeño de las funciones sacerdotales por parte del levitas, se puede observar:
(1) En general, como la tribu de Leví incluía el orden sacerdotal, lo que hacían los sacerdotes puede describirse popularmente como hecho por levitas; tal como uno podría decir que cierto acto fue el acto de la Iglesia, aunque propiamente fue el acto de solo ciertos funcionarios en la Iglesia. Sobre este principio podemos explicar que se afirme que la tribu de Leví fue separada por Jehová para bendecir en su Nombre (Deuteronomio 10 :8), aunque esta era la función especial de los sacerdotes; así como en Deuteronomio 10:8 y 31:25 se dice que era deber de la tribu de Leví llevar el arca del pacto, mientras que esto pertenecía especialmente a los Coatitas, una familia en esa tribu.
(2) Así como en una jerarquía graduada el cargo superior incluye al inferior, por lo que los deberes que pertenecen propiamente al funcionario inferior pueden, en ocasiones de especial solemnidad, ser emprendidas por el superior. Así, podemos dar cuenta de que los sacerdotes en ocasiones especiales llevaban el arca, lo que normalmente correspondía a los coatitas (cf. Deuteronomio 31:9).
(3) Cuando los que están apartados como ministros de un funcionario superior son llamados realmente para asistirlo en su servicio, pueden, sin ofensa, participar de los privilegios que pertenecen propiamente al superior. . Sobre esta base podemos explicar la declaración en Deuteronomio 18:1, 8, que el levita que de su propia elección pudiera asistir al servicio del santuario, tendría el privilegio de participar con el sacerdote de los sacrificios allí ofrecidos, aunque esto, según la Ley, era el privilegio de el sacerdote solamente (cf. Levítico 6:18, 29; 7:6). Como la Ley asignaba estos al sacerdote, pero no prohibía dar una parte de ellos al levita asistente, la prescripción de que el levita debía tener una parte con el sacerdote no es una derogación de la ley anterior, sino solo una además.
«»Según Números 35:1-8, los levitas debían tienen ciudades asignadas a ellos como propios, en total cuarenta y ocho, con campos adjuntos para su ganado, y estos les fueron dados por sorteo por Josué. De tales relaciones, de ciudades especiales de los levitas, nada se encuentra en Deuteronomio; aquí los mismos aparecen, al menos en su mayor parte, como desamparados, viviendo dispersos entre el resto de los israelitas en los diferentes pueblos; esto se presume, y las prescripciones legales se refieren a ello (cf. Deuteronomio 12:12, 18, etc.; 14:27-29; 16:11, 14; 18:6; 26:12) (Bleek). En estos pasajes se representa al levita viviendo dentro de las puertas del pueblo, y esto se da por sentado. Incluso si la ciudad hubiera sido ocupada en su totalidad por los levitas, todavía se podría haber dicho que habitaban dentro de las puertas del pueblo, ya que las ciudades que les fueron asignadas no estaban en una región propia como tribu, sino que fueron tomadas de las porciones de las otras tribus en todo el país. Se asume además en esta objeción que Deuteronomio hace que la única fuente de sustento para los levitas sea la participación en las fiestas de sacrificio de los diezmos que les asigna; mientras que el derecho de los levitas a participar de los diezmos recibidos de la nación está claramente reconocido en el Deuteronomio, como en la ley anterior (cf. Deuteronomio 10:9; 14:22; 18:2;26:12).
2. Se alega que hay declaraciones en el libro que no pudo haber sido hecho por Moisés, sino traicionar la mano de un escritor de una época muy posterior.
Deuteronomio 1 :1. La expresión, «»más allá del Jordán ( בְּעֵבֶר הַיַרְרֵן )»,» aquí y en el ver. 5, es, se alega, claramente la escritura de alguien cuya posición estaba al oeste de ese río, y por lo tanto debe haber sido escrito después de la muerte de Moisés. Debe sorprendernos, sin embargo, que es muy improbable que cualquiera que escriba en la persona de Moisés y desee ser tomado por Moisés, cometa un error de este tipo, y en el umbral mismo de su obra se traicione así mismo. neciamente. Sin embargo, no hay error en el caso. La frase «más allá del Jordán» era la designación establecida y actual del país al este del Jordán donde Moisés estaba entonces; ni hay ninguna razón para creer que esto se puso de moda solo después de que los israelitas ocuparon Canaán. Moisés, por lo tanto, fechando su libro desde el lugar donde fue escrito, indica ese lugar por su nombre propio, el único nombre por el cual fue conocido. Así también, al referirse a localidades dentro de Palestina, las describe por los nombres que les dieron los habitantes del país, y por los cuales eran conocidas propiamente. Así como el nombre común para «»hacia el oeste»» era en hebreo «»hacia el mar»» y el nombre para «»hacia el sur»» era «»hacia el Negeb»» (la denominación habitual del distrito árido al sur de Palestina ), Moisés usa estos términos incluso cuando escribe donde el mar no estaba al oeste o el Negeb al sur del lugar donde él estaba. Esto, de hecho, ha sido invocado como un argumento en contra de la paternidad literaria Mosaica del Pentateuco. Pero sin razón; pues cuando se dan designaciones una vez a las localidades, se convierten en nombres propios, y se usan sin respeto a su significado original o etimológico. Es simplemente absurdo preguntar: «¿Moisés, escribiendo en el Sinaí, habría hablado del Négueb como al sur de él cuando en realidad estaba al norte?» Moisés no dice nada de eso. Escribiendo en hebreo, y para hebreos, usa la expresión, «»hacia el Negeb»,» porque esa es la palabra hebrea para «»hacia el sur». lugar en Norfolk, o de una localidad que está en Sutherland; ¿Qué se pensaría de un crítico que argumentara que ninguna declaración podría haber sido escrita en Edimburgo, porque en relación con esa ciudad, Norfolk (North-folk) se encuentra al sur, y Sutherland (Southern-land) se encuentra al norte? O, supongamos que César, cuando estaba en el norte de los Alpes, hubiera fechado uno de sus Comentarios de la Galia Transalpina, ¿alguien habría sostenido esto para probar que ese libro era falso, y debe haber sido escrito por alguien al sur de los Alpes? ? Deuteronomio 2:12. La observación, «Como hizo Israel con la tierra de su posesión, que el Señor les dio», presupone un tiempo en que los israelitas ya estaban en posesión de Canaán, y habían expulsado a los pueblos que anteriormente habitaban allí; un tiempo, por lo tanto, , posterior ala de Moisés. Aquí se supone que la tierra a la que se hace referencia es Canaán, y bajo esta suposición parece seguro que el pasaje no pudo haber sido escrito por Moisés. Pero, ¿es a Canaán a lo que se hace referencia aquí? En Deuteronomio 3. una fraseología similar se usa para el distrito al este del Jordán, ya capturado por los israelitas, y asignado a las dos tribus y media; en versión 18 se describe como la tierra que el Señor su Dios les había dado «»para poseer»,» y en el ver. 20 como su «»posesión»» que les había sido asignada por Moisés. Como estas tribus eran parte de Israel, la tierra de su posesión bien podría llamarse «la tierra de la posesión de Israel»; y es a esto, sin duda, y no a Canaán, a lo que Moisés se refiere aquí. Esto se hace cierto por el hecho de que es con el propósito de animar a la gente a seguir adelante a la conquista de Canaán, que se hace la referencia a lo que ya habían logrado. Un escritor posterior nunca habría cometido el grosero absurdo de presentar a Moisés animando al pueblo a emprender la conquista de Canaán, diciéndoles que ya habían conquistado esa tierra y que estaban en posesión de ella.
Deuteronomio 19:14 y 20:5, 6. Aquí, se alega, ciertas relaciones que implican un período posterior se asumen como presentes. Pero esto pasa por alto el punto de vista ideal de la legislación deuteronómica, que es el de la fe en la promesa divina de que Israel ciertamente debería poseer y habitar la tierra de Canaán. Por lo tanto, el orador habla en todo momento como si la gente ya estuviera establecida allí, y legisla en consecuencia. En los pasajes citados simplemente asume que ciertas relaciones, que seguramente existirían después de que la gente se estableciera en la tierra, ya existían.
Deuteronomio 23:12, 13. Esto se aduce como en sí mismo una prueba muy convincente del carácter ahistórico de toda la narración, porque implica el absurdo de representar lo que obviamente era impracticable (Colenso). Pero esto supone que la promulgación se refiere a la conducta del pueblo mientras acampa en el desierto, mientras que el precepto se refiere a un campamento como el que podrían formar los soldados si en algún momento marcharan contra sus enemigos. Es a la preservación de la pureza de un campamento militar en tiempo de guerra a lo que se refiere el mandato, y no a nada relacionado con el campamento doméstico del pueblo, ya sea en el desierto o en otro lugar. Hubiera sido absurdo que Moisés hubiera dado una instrucción como esta a todo el campamento de los israelitas durante su peregrinaje, especialmente si la hubiera reservado hasta el final de su peregrinaje, justo cuando instrucciones de este tipo se hicieron innecesarias.
En Deuteronomio 32 y 33, hay pasajes que han sido alegados en contra de la autenticidad del libro. Como estos se aplican especialmente a esa parte del libro, y no afectan directamente al libro como un todo, su consideración puede aplazarse hasta que se presente la cuestión de la integridad del libro. (Ver § 6.)
3. En contra de la antigüedad del libro, se alega que ciertas cosas prohibidas o denunciadas en el libro fueron hechas por individuos en tiempos posteriores a los de Moisés; y esto, se alega, no habría ocurrido si el libro hubiera existido en la época en que vivieron estas personas. Así, en Deuteronomio 16:22 se ordena: «Ni levantarás macceba; que Jehová tu Dios aborrece». Una macceba era una columna, por lo general de piedra áspera y sin labrar, y cuando se colocaba al lado de un altar, estaba allí con fines idólatras; y esto es lo que está prohibido aquí. A pesar de esto, se alega que macebas continuó siendo erigido para el culto incluso por hombres de piedad eminente entre los israelitas; en prueba de lo cual se hace referencia a los siguientes pasajes: — Josué 24:26; 1 Samuel 6:14; 7:12; 2 Samuel 20:8; 1 Reyes 1:9; 7:21; Oseas 3:4. «»Este detalle es una de las pruebas más claras», se dice, «de que Deuteronomio no se conoció hasta mucho después de los días de Moisés. ¿Cómo podría Josué, si hubiera conocido tal ley, haber erigido una macceba, o columna sagrada de piedra sin labrar, debajo del árbol sagrado junto al santuario de Calzador?» [1] ‘El Antiguo Testamento en la Iglesia Judía’, p. 354. Pero, ¿qué prueba hay de que era una macceba que erigió Josué? El registro simplemente dice que era «»una gran piedra»», y la misma es la expresión usada en la mayoría de los otros pasajes, en algunos sin el epíteto «»grande»»; en ninguno, excepto en el último, el término macceba ocurren. ¿Con qué derecho, entonces, se supone que estas piedras eran del tipo prohibido en Deuteronomio? Todas las maccebas, se puede suponer, eran piedras, pero no todas las piedras monumentales eran maccebas. La palabra usada en 1 Reyes 7:21 es «»columna»» (‘druida), y esto ciertamente no era una macceba ; lo que Salomón instaló por dirección Divina «»en el pórtico del templo»» eran columnas, tanto monumentales como ornamentales, pero que no estaban conectadas de ninguna manera con la adoración excepto cuando estaban a la entrada del lugar de adoración.[2] El significado de los pilares surge de sus nombres. «»Ellos fueron los testigos monumentales de que el Dios del pacto ahora había tomado para siempre su morada en este santuario en medio de su pueblo, y manifestaría desde allí su poder y majestad para su ayuda»». En cuanto al pasaje de Oseas, no tiene nada que ver con el punto en cuestión; al declarar que Israel debe estar sin culto de ningún tipo, sagrado o idólatra, sólo declara implícitamente lo que la historia atestigua explícitamente, que los usos idólatras habían existido en Israel, no que éstos alguna vez se consideraron lícitos, o que fueron practicados por aquellos que profesaban ser adoradores de Jehová.
Pero «esta ley», se añade, «era desconocida para Isaías, que ataca la idolatría, pero reconoce la macceba y el altar como la marcas del santuario de Jehová,»» y en prueba de esto se aduce Isaías 19:19, «»En aquel día habrá un altar a Jehová dentro de la tierra de Egipto, y una columna (macceba) en su borde a Jehová.” Pero este pasaje afirma algo muy diferente de lo que se aduce para probar; afirma que la columna fue erigida, no en el santuario de Jehová, sino en la frontera de la tierra de Egipto. No es, por tanto, una macceba del tipo condenado en Deuteronomio a la que se hace referencia aquí, sino una piedra erigida como hito o índice terminal. La referencia, en consecuencia, es irrelevante para la presente discusión.
4. Se atribuye mucho peso al hecho de que, no solo durante los tiempos inestables de los jueces, cuando «» no había rey en Israel, sino que cada uno hacía lo que le parecía bien», pero hasta el período de Tater, incluso hasta el tiempo de David, la ley de un santuario central en el que solo se debía ofrecer el sacrificio fue ignorado, e incluso hombres piadosos, como Samuel y David, no tuvieron escrúpulos en ofrecer sacrificio en cualquier lugar donde pudieran estar en ese momento; conducta que, se sostiene, argumenta por su parte una ignorancia total de cualquier ley como la que se encuentra en Deuteronomio 12:6, 11, y en consecuencia la inexistencia de aquella ley, ni del libro en que consta, en su día, ya que, de haber existido el libro, no podían haber ignorado lo que prescribe. Esto se ha presentado como concluyente contra las pretensiones del libro de ser de una fecha tan temprana como la época de Moisés. Sin embargo, al examinarlo, se encontrará que no es en modo alguno tan concluyente como se ha pretendido.
(1) Debe observarse que el mero hecho de la inobservancia de una ley, incluso por hombres buenos, no implica necesariamente la suposición de que la ley no se conocía o no existía entonces. Esto es solo una conjetura, que el crítico presenta como explicación del hecho, y que puede aceptarse solo en la medida en que parece probable. Pero, ¿en qué descansa la supuesta probabilidad de esta conjetura? Sólo en la contraimprobabilidad de que hombres buenos actuaran como lo hicieron Samuel y otros, la ley había existido entonces. Es decir, es probable que no conocieran la ley porque no es probable que, de haberla conocido, la hubieran descuidado. Para alguien acostumbrado a sopesar la evidencia histórica, esto no puede sino parecer concluyente. Los buenos hombres a menudo hacen cosas muy inesperadas; ya menos que conozcamos todas las circunstancias, es imposible determinar de antemano lo que harán o no harán en cualquier caso particular. Incluso cuando se conocen todas las circunstancias, las posibilidades de que se siga un curso dado no son tales que un hombre prudente arriesgue mucho con la anticipación.
(2) En la medida en que conocemos las circunstancias, sugieren otra y diferente razón para la conducta de los hombres piadosos de la época de Samuel en el asunto al que se refieren que la aducida por el objetor; hacen muy probable que la ley del santuario central fuera descuidada, no porque se desconociera, sino porque faltaban los medios para observarla. El santuario central era donde Dios escogió poner su Nombre, y donde estaba su habitación (Deuteronomio 12:5, 21), y allí estaba el arca del pacto. Allí fue que Dios se había comprometido a encontrarse con su pueblo, y allí fue que fue puesto su Nombre (Éxodo 25:22; Éxodo 25:22; 2 Samuel 6:2). Ahora bien, durante todo el tiempo de Samuel y parte del tiempo de David, el arca estuvo en suspenso, y no hubo ningún santuario en el que fuera colocada. Después de la destrucción del santuario en Shiloh, el arca estuvo cautiva por un tiempo en la tierra de los filisteos, y cuando finalmente fue restaurada, fue solo para encontrar alojamiento temporal en casas privadas y patios no consagrados, hasta que fue traída. por David a Jerusalén. Durante todo este tiempo, por lo tanto, no hubo un santuario central al que el adorador pudiera llevar su ofrenda y, en consecuencia, ningún lugar más legítimamente apropiado para este acto de adoración que otro. La alternativa ante los hombres de ese tiempo era, por lo tanto, o bien omitir la ofrenda de sacrificio por completo u ofrecerla en los lugares que fueran más convenientes y adecuados para tal servicio. Eligieron lo segundo; y al hacerlo obedecieron la ley anterior y más general (Éxodo 20:24), mientras que descuidaron la última y más especial — no porque ignoraban esto último, pero porque no tenían los medios para obedecerlo.
(3) Cabe señalar que la ley en Deuteronomio que designa el único lugar para el culto sacrificial no es absoluta y incondicional. Está expresamente calificado por la condición de que el Señor les dé descanso de todos sus enemigos alrededor (Deuteronomio 12:10). Entonces, hasta que esto se hiciera, la ley estaba en suspenso; de modo que, si las circunstancias lo requirieran, podrían seguirse otros métodos distintos de los que prescribía para observar la ordenanza primaria y absolutamente imperativa del sacrificio. Encontramos, en consecuencia, que fue solo cuando se consideró que el Señor les había dado descanso de sus enemigos que se consideró apropiado fijar cierto lugar al cual el pueblo pudiera reparar como la morada de Jehová, para presentar su adoración y ofrendas. Así, después de la ocupación de la tierra por los israelitas, no fue sino hasta que la tierra fue sojuzgada delante de ellos, y el Señor les hubo dado descanso alrededor, que la congregación de los hijos de Israel se reunió en Silo y levantaron la tienda. de encontrarnos allí. El resto, sin embargo, que luego les fue dado no estaba destinado a ser permanente. Siguieron tiempos de inestabilidad y, finalmente, el santuario de Silo fue volcado y el arca del pacto se la llevaron los invasores hostiles; ni fue hasta el tiempo de David que se pudo decir definitivamente que el Señor había dado descanso a su pueblo de todos sus enemigos, como lo había prometido. Entonces, por fin, había llegado la ocasión en que se podía construir una casa para que el Señor morara en ella; y David, reconociendo esto, determinó, viendo que «Jehová le había dado reposo alrededor de todos sus enemigos», «edificar una casa al Nombre del Señor; y aunque no se le permitió llevar a cabo esto debido a las guerras en las que había estado involucrado en la primera parte de su reinado, su propósito fue aprobado por Dios (2 Samuel 7:1; 1 Reyes 8:18). El hecho de que en los usos de la nación existiera esta conexión de un tiempo de descanso de todos los enemigos con el establecimiento de un lugar fijo para el santuario, es seguramente una fuerte indicación de que la ley de Deuteronomio fue siempre conocida y respetada por a ellos; y, al mismo tiempo, podemos ver por esto cómo fue que, en espera de la llegada del descanso prometido, se encontraron hombres buenos ofreciendo adoración y sacrificios en otro lugar que en un santuario central.
(4) Que la ley de Deuteronomio con respecto a la ofrenda de sacrificio solamente en el lugar que el Señor designara era conocida y reverenciada desde los primeros tiempos, queda fuera de toda duda, no solo por las constantes referencias, en los primeros libros históricos, al «» casa del Señor»» como el lugar donde se debía ofrecer adoración y sacrificio, pero especialmente por lo que se registra en Josué 22. La indignación del pueblo contra sus hermanos que habían erigido un altar en la orilla del Jordán antes de cruzarlo para regresar a su propia posesión en el lado oriental de ese río; el fervor con el que estos últimos se apresuraron a asegurar al pueblo que habían erigido el altar, no para establecer un culto independiente, sino para que quedara como un testimonio permanente de que todavía se adherían a Jehová como su Dios y afirmaban tener parte en él ; y la solemnidad con que negaron cualquier intención de rebelarse contra el Señor al construir un altar para holocaustos, para ofrendas de carne o para sacrificios además del altar del Señor que estaba delante del tabernáculo; — todos muestran indiscutiblemente que esta ley era conocida y reconocida como imperativa en el momento del asentamiento del pueblo en la Tierra Prometida. Era esta ley la que los que habían construido el altar negaban haber quebrantado con tanta seriedad; fue el celo por esta ley lo que movió a las otras tribus a tal ira contra sus hermanos cuando supusieron que había sido violada por ellos.
5. También se ha hecho mucho hincapié en el hecho de que hombres no sacerdotales, como Samuel, David y Salomón, ofrecieran sacrificios, en contra de la ley expresa que establece que esto debe ser hecho únicamente por el sacerdote. Esta ley aparece sólo en los libros intermedios del Pentateuco (Levítico 1:9, etc.; 5:8, etc.); pero en Deuteronomio se supone que existe, y por lo tanto la objeción puede ser considerada aquí. Con respecto a esto, podría observarse que, aunque la ley constituye al sacerdote como el presentador apropiado del sacrificio, no establece que nadie más que un sacerdote presente sacrificio en ningún momento o bajo ninguna circunstancia. Era conforme al orden que el sacerdote debía presentar el sacrificio; pero el orden no es tan imperativamente vinculante como para que nunca, bajo ninguna circunstancia, pueda apartarse de él. Si los laicos, pues, en ocasiones especiales, asumieron para sí esta función sacerdotal, esto no prueba que la ley les fuera desconocida y no existiera en su tiempo; sólo muestra que en tales ocasiones la ley puede suspenderse y pasarse por alto sin ofender. Esto estaba especialmente permitido cuando, por una manifestación especial, Dios vino a sus siervos, y así consagró virtualmente el lugar donde apareció y autorizó a sus siervos, aunque no a los sacerdotes, a ofrecer sacrificio y adorarlo; como en el caso de la gente de Boquim (Jueces 2:1-5), de Gedeón (Jueces 6:20-22, 25), y Manoa (Jueces 13:16-23). En otros casos se puede preguntar: ¿realmente estos hombres no sacerdotales hicieron sacrificios? Se dice, «»Ellos sacrificaron al Señor,»» o, «»Ofrecieron sacrificios»; pero ¿significa esto que con sus propias manos mataron a las víctimas y ofrecieron la sangre sobre los ¿altar? ¿No deben entenderse tales declaraciones según el antiguo brocard jurídico, «Qui facit per alium facit per se»»— como simplemente insinuando que las personas nombradas presentaron sacrificio en la forma legal por medio de la ¿sacerdote? En el caso de Salomón esta debe ser la interpretación dada a la frase; pues como aquel monarca, en la dedicación del templo, «»ofreció al Señor veintidós mil bueyes y ciento veinte mil ovejas»» (1 Reyes 8:63), sería monstruoso suponer que él mismo mató a todos estos animales y los presentó con su propia mano en el altar. Además, nótese que hubo ofrenda y ofrenda; el hombre que trajo las víctimas del sacrificio ofreció, y el sacerdote que presentó al Señor ofreció. Esto es evidente por los mismos términos de la ley en cuestión (cf. Levítico 1:3, etc.; 2:1; 6:1 , 4; Deuteronomio 12:14; 18:3, 4, etc.). Interpretamos justamente, entonces, cuando entendemos la afirmación de que Samuel, David y otros ofrecieron sacrificio, en el sentido de nada más que trajeron las víctimas que fueron ofrecidas en sacrificio de acuerdo con la ley.
De esto estudio parece que no hay nada en el contenido de este libro o en la conducta de los individuos notables en relación con sus promulgaciones que milita efectivamente en contra de la conclusión, tan fuertemente avalada por el carácter general del libro, así como por declaraciones particulares en como si fuera un escrito de Moisés.
§ 5. RELACIÓN CON JEREMÍAS.
Debe sorprender a todos los que comparan Deuteronomio con los escritos atribuye al profeta Jeremías que el autor de un libro debe haber estado muy familiarizado con el otro. Las semejanzas entre los dos son numerosas y marcadas. En ambos se usan palabras que no se encuentran en ningún otro lugar; los pasajes en uno son idénticos o muy similares a los pasajes en el otro; los sentimientos prominentes en uno son prominentes también en el otro; y, en tono general y forma de pensamiento, los dos se parecen notablemente entre sí. Antes de pasar de esta parte del tema, es necesario advertir el reproche que se lanza sobre el profeta por la suposición de que él fue el autor del Libro de Deuteronomio. Ya sea que haya escrito este libro por su propia cuenta o, como se ha sugerido, conspiró con su pariente Hilkiah para producirlo y presentarlo como el Libro de la Ley que se encuentra en el templo, se debe considerar que el profeta se prestó deliberadamente. a la falsedad, a practicar una imposición en el nombre de Dios sobre el pueblo. ¿Puede creerse esto de alguien como Jeremías, o ciertamente de cualquiera que fuera un verdadero profeta de Jehová? De hecho, se ha dicho que, en esa edad temprana, «cuando las nociones de propiedad literaria estaban aún en su infancia, una acción de este tipo no se consideraba ilegal. Los hombres solían perpetrar ficciones como estas sin ningún escrúpulo de conciencia».[4] se había convertido en una fuente de sustento, y era practicada por muchos que, al no tener el poder suficiente para escribir lo que llamaría la atención por sí mismo, solían enviar sus producciones bajo el velo de algún nombre grande y venerable; pero de la época temprana de la literatura no es cierto, ni la práctica fue considerada en ningún momento como loable,[5] Galeno, un testigo muy competente, dice que no fue hasta la época de los Ptolomeos, cuando los reyes rivalizaban entre sí. otro en el coleccionismo de bibliotecas, que empezó la picardía (ῥαδιουργιìα) de falsificar escritos y títulos; y esto lo hacían aquellos que esperaban obtener dinero con ello presentando a los reyes libros que pretendían ser escritos por hombres ilustres (Galen, ‘Comment. it. in Hip. de Nat. Horn.’). De esto se desprende claramente que aun cuando esta práctica era muy común, no se consideraba lícita; pero, por el contrario, incluso entre los paganos fue denunciado como una «»gamberrería»», y menos que nada es cierto con respecto a la literatura sagrada de los hebreos. No hay ni la sombra de evidencia de que tales prácticas fueran conocidas entre los hebreos de la época de Jeremías o de cualquier época anterior, y uno difícilmente puede concebir la posibilidad de que tal cosa sea tolerada entre ellos. Sin embargo, sea como fuere, el hecho es que si Jeremías escribió este libro y lo publicó como un escrito de Moisés, era culpable de una falsificación y una falsedad; y así no sólo se proyecta una sombra sobre su carácter como hombre, sino que se daña su reputación como profeta. Porque si pudo publicar como de Moisés lo que no era de Moisés sino de sí mismo, ¿qué seguridad hay de que lo que pronuncia como un mensaje del Señor no es meramente una invención suya? Para aquellos que consideran a los antiguos profetas hebreos como simples literateurs, que ejercieron su oficio lo mejor que pudieron, de acuerdo con la medida de sus propios poderes, esto puede parecer un asunto muy pequeño; pero aquellos que creen que el profeta de la antigüedad fue elegido por Dios para ser el medio de comunicación entre Dios y el hombre, uno que fue movido por el Espíritu Santo para hablar lo que pronunció, y que estaba obligado bajo las más solemnes sanciones a hablar La palabra de Dios fielmente al pueblo, no la considerará así. A ellos les parecerá nada menos que una impugnación de las pretensiones de uno de los más grandes de los profetas de ser un embajador de Dios e intérprete de su mente para los hombres y, en consecuencia, una desvalorización de la autoría de sus escritos como divinos y no solo de él, sino por implicación de todas las Escrituras proféticas.
§ 6. INTEGRIDAD DEL LIBRO.
Mientras se acepta el libro como, en en su totalidad, la escritura de Hoses, aún puede preguntarse con justicia si cada parte de ella, tal como la tenemos ahora, procede de su pluma, o si puede haber partes de ella que sean adiciones a la escritura original, o interpolaciones introducidas por algún escritor posterior. Se ha afirmado con confianza que los hay.
Las partes que así se han estigmatizado son principalmente estas: el título y la introducción (Deuteronomio 1:1-5; las notas etnológicas (Deuteronomio 2:10-12, 20-23); el relato de las ciudades de refugio al este del Jordán (Deuteronomio 4:41-43); el cántico de Moisés (Deuteronomio 32:1 -43); la bendición de las tribus (Deuteronomio 33:1-29); el relato de Hoses ‘ último viaje, muerte y sepultura (Deuteronomio 34:1-12).
Sobre el Primero de estos, puede ser suficiente decir que, aunque es muy posible que el título y la introducción hayan sido prefijados a la obra original por una mano posterior, no hay nada que demuestre que esto es real. ly el caso; y aunque, por un lado, no hay razón para que esto no haya sido escrito por el propio autor de la obra, es, por otro lado, probable que haya sido colocado allí por él, ya que sin él su obra comienza tan bruscamente que es inconcebible que cualquier escritor habilidoso hubiera permitido que saliera en tal condición. Se supone que el pasaje, Deuteronomio 4:41-43, es una interpolación sobre la base de que no tiene relevancia ni para lo que va antes ni para lo que sigue. Pero si este fuera el caso, ¿por qué debería haberse insertado el pasaje? No podía caer en este lugar por accidente; y debe ser un editor chapucero quien inserte gratuitamente en el cuerpo de la obra de otro hombre un pasaje que no tiene relación con el contexto en el que se inserta. Sin embargo, si Hoses mismo insertó este pasaje, podemos ver de inmediato por qué lo hizo. Acababa de terminar su primer discurso y estaba a punto de comenzar el segundo. Así siguió un intervalo entre los dos, y durante este Moisés, en obediencia al mandato divino (Números 35:6, 14), apartadas ciudades de refugio en el distrito al este del Jordán, recientemente conquistado por los israelitas. No es improbable (como se ha sugerido) que escogiera este momento para hacer esto, «no solo para dar a la tierra de ese lado su plena consagración y confirmar completamente la posesión de los dos reinos amoritas al otro lado del Jordán, sino también para dar al pueblo, en esta observancia puntual del deber que le corresponde, un ejemplo para su imitación en la observancia concienzuda de los mandamientos del Señor, que ahora estaba a punto de exponer ante la nación»» (Keil). El pasaje, por lo tanto, no solo está en el lugar que le corresponde como parte de la narración histórica, sino que tiene una estrecha e íntima relevancia con el tema principal de las advertencias de Moisés en sus discursos al pueblo.
El canción u oda contenida en Deuteronomio 32, aunque se declara expresamente que fue compuesta por Moisés, pronunciada por él a oídos del pueblo, y escrita por él para ser preservada en Israel como testimonio contra ellos en caso de que apostataran de Jehová, ha muchos críticos la han considerado la producción de algún escritor desconocido de una época muy posterior. Este juicio se basa en parte en el lenguaje y el estilo de la oda, en parte en ciertas declaraciones que se alega contienen alusiones a eventos y circunstancias en la historia posterior de Israel.
1. Se alega que el estilo y el tono de esta composición son tan diferentes del estilo y el tono de la parte anterior de este libro, que no puede considerarse que procede del mismo autor. Esto, sin embargo, en realidad no dice nada más que este es un poema, mientras que la parte anterior del libro está en prosa. Porque en un poema el estilo del lenguaje y el tono del pensamiento son necesariamente diferentes de los que caracterizan las composiciones en prosa; al poeta pertenecen «»pensamientos que respiran y palabras que queman»,» y no hay poeta cuyos pensamientos y palabras no sean de este tipo. Cuando, por lo tanto, un autor pasa de la simple narración o del discurso expositivo y exhortativo a expresar sentimientos y sentimientos en una canción, necesariamente adopta un estilo y un modo de pensar más o menos diferentes de los de sus otras composiciones, de lo contrario su expresión deja de ser poesía. Ahora bien, esta oda es poesía de muy alto nivel; y a esto se debe su peculiaridad de expresión y sentimiento, no a que sea producción de otro que no sea el autor de las otras partes de este libro.
Debe observarse además que, si bien esta oda difiere En la dicción y el tono de los sentimientos de las partes anteriores de este libro, como la poesía difiere de la prosa, no hay nada en él ajeno o contradictorio de los sentimientos y declaraciones de Moisés en sus discursos al pueblo, informados en las partes anteriores de este libro. libro. Por el contrario, hay no pocas coincidencias tanto de pensamiento como de expresión que bien pueden ser consideradas pro tanto pruebas de una identidad de autoría en esta y las demás partes de este libro.
Digno de notar también son las coincidencias entre esta oda y el Salmo 90., una composición sin duda de gran antigüedad, y que con mucha probabilidad se atribuye a Moisés como su autor. Tanto en el modo de expresión como en el sentimiento, las dos odas se parecen entre sí (comp. Deuteronomio 32:7, 18, 4, 36, con Salmo 90:1, 15, 13, 16), y así favorecer la suposición de que ambos han procedido de un solo autor.
2. Se insta a que este cántico esté construido de tal manera que la guía Divina de Israel (ver. 12, etc.) y su ingratitud (v. 15, etc.) son referidas como cosas ya pasadas. Pero esto ignora el carácter profético de la canción y confunde el estilo de la expresión profética. Moisés fue un profeta; y los profetas, o videntes, no sólo miraban al futuro, sino que lo contemplaban como presente; y la energía de su percepción de ella se estampó en sus palabras de modo que muy frecuentemente representan como en realidad antes de ellos o como ya
, si se niega la fecha temprana de esta canción, estos arameísmos irían a mostrar que debe haber sido escrito en la última época de la literatura hebrea antigua. Esto, sin embargo, nadie lo aceptará; la última fecha supuesta por cualquiera de los que se niegan a considerarlo como Mosaico es la edad inmediatamente posterior a la rebelión de Jeroboam. Estos arameísmos, pues, en la medida en que tienen algún peso, apuntan a una edad temprana para la composición de este canto; y así se acepta la suposición de que fue escrito por Moisés.
4. El cántico, se alega, contiene alusiones a un estado de cosas que no surgió hasta el tiempo de los reyes después de la rebelión de Jeroboam; se centra en la caída de Israel de la lealtad a Jehová, en los males de esto, y en la esperanza de una restauración de los privilegios perdidos cuando el Señor recuerde su pacto con Israel y sea «misericordioso con su tierra y con su pueblo ;»» y se supone que tal podría ser el tema de un poeta sólo después de haber presenciado un estado de degeneración religiosa y desorden político como el que surgió en Israel después de la rebelión de las diez tribus. Debe observarse, sin embargo, que el lenguaje de la canción es a este respecto bastante general; no hay ninguna parte de la descripción que indique una referencia a la condición del pueblo en algún momento especial durante la decadencia del reino israelita; ni se alude aquí a la apostasía del pueblo, con sus melancólicos resultados, de manera más directa que en otras partes de Deuteronomio, como por ejemplo en Deuteronomio 28. La verdad es que la posibilidad de esto y el temor de ello presionaron continuamente la mente de Moisés en este momento, y estalla a lo largo de sus discursos de despedida; y si aquí su lenguaje se vuelve más animado y su delineación más vívida, es sólo porque aquí está la expresión apasionada del poeta, mientras que en sus discursos se restringe a sí mismo dentro de los límites propios de la exhortación.
Pero incluso suponiendo que pudiera demostrarse que en esta oda hay referencias a cosas que realmente ocurrieron en la historia de la nación en un período posterior, no se seguiría que la canción no pudo haber sido escrita por Moisés. Porque no debemos ignorar el carácter profético del canto. Moisés fue un profeta, un profeta del más alto nivel, el tipo y paradigma de un profeta (Deuteronomio 18:18), y él aquí habla como alguien sobre quien había caído el afflatus profético, y cuyo ojo mental había sido abierto de modo que vio en visión escenas y eventos aún futuros como si fueran realmente presentes. El punto de vista, por tanto, del poeta no es su propio tiempo, sino un tiempo al que es transportado; y el pueblo al que habla no son sus propios contemporáneos, sino aquellos a quienes ve en visión: Israel en el tiempo venidero. Esto es característico de todas las declaraciones proféticas; el profeta habla de lo que aún es futuro como si el todo estuviera ante sus ojos en ese momento. La afirmación, por lo tanto, «»que toda la oda se mueve dentro de la época de los reyes que vivieron muchos siglos después de la época de Moisés, se basa en una total falta de comprensión de la naturaleza de la profecía, y un intento erróneo de convertir el lenguaje figurado en historia prosaica «» (Keil).
Puede, de hecho, afirmarse que tal cosa como una presentación al sentido interno del profeta de cosas aún futuras es una imposibilidad; pero esto es una mera suposición dogmática, que no sólo no puede probarse, sino que se hace frente a hechos que son incontestables. Ahora bien, si era posible que Moisés, bajo la mano del Señor, viera el futuro, tuviera una visión de la nación que se apartaba del Señor y sufría las calamidades que su apostasía había traído sobre ellos, qué más natural, qué más apropiado. que eso, antes de que finalmente se retire del puesto que había ocupado durante tanto tiempo como su líder, maestro y gobernante, debería hacer sonar en sus oídos una fuerte nota de advertencia como la que contiene esta oda, y debería dejarles la oda como un recuerdo. perpetua protesta contra su infidelidad, y un testimonio perdurable de Dios entre ellos? de Moisés, en el capítulo anterior, ha sido atacado. Es innecesario repetir lo que ya se ha adelantado en respuesta a los argumentos basados en la peculiaridad del estilo, la dicción y el carácter literario general de esta composición en comparación con las partes prosaicas de este libro. Pero este capítulo tiene más la apariencia de un mero apéndice del libro que la canción; no se dice que haya sido escrito por Moisés, ya que se dice que el cántico fue escrito por él; y aparece con un encabezamiento que debe atribuirse a la pluma de otro que Moisés, porque, al describir a Moisés como «»el hombre de Dios»,» el autor de este encabezamiento se distingue claramente de Moisés, y le aplica una frase por el cual, aparentemente, se acostumbraba en un período posterior designarlo. Esto hace necesario que veamos si en el contenido de este poema hay, como alegan muchos críticos modernos, algo incompatible con la suposición de que fue compuesto y pronunciado por Moisés.
1 . Las alusiones a las localidades de algunas de las tribus en Canaán indican, se dice, un conocimiento de un estado de cosas que no existió hasta después de la división de la tierra por Josué, y un conocimiento del país. como Moisés no podría haber poseído. Así se dice de Zabulón: «Mamarán de la abundancia de los mares, y de los tesoros escondidos en la arena»» (v. 19); de Neftalí, que deberían «»poseer el occidente y el sur»» (v. 23); y de Aser, que debe «»mojar su pie en aceite»» y que su «»calzado debe ser de hierro y bronce»» (vers. 24, 25). Debe admitirse, sin embargo, que estas descripciones están lejos de ser precisas y no indican nada más que un conocimiento muy general de la forma del país como un todo, y el carácter del distrito asignado a cada una de estas tribus. Ahora, sin mencionar que Moisés pudo haber visitado Canaán cuando era pastor en el desierto, no se puede suponer que estaría tanto tiempo en los confines de Canaán, y donde entraría en contacto con muchos que habían explorado ese país desde el final. para terminar, sin familiarizarse con él en lo que se refiere al menos a la topografía general del mismo, así como a las peculiaridades naturales de sus diferentes distritos. Y como ya se había arreglado la división de la tierra y la ubicación de las diferentes tribus (Números 34.), no requirió gran inteligencia sobre la parte de Moisés de predecir a Zabulón que sacaría riquezas del mar en cuyas fronteras se ubicaría, o de asignar a Neftalí que debería poseer un distrito avivado por el mar- brisa y se volvió hacia el sur genial, o para anunciar a Asher que su suelo debería ser rico y fértil y que su morada debería ser fuerte y segura (véanse las notas sobre estos pasajes en la Exposición). Incluso, entonces, si consideramos a Moisés simplemente como un hombre de inteligencia superior, y no lo tomamos en cuenta como un profeta, no parece haber ninguna razón en el contenido de estos versículos para que concluyamos que no pudo haberlos pronunciado él.
2. Se alega que en ver. 5 se hace referencia a una forma monárquica de gobierno existente cuando se compuso este poema. Pero esto se basa en un concepto totalmente erróneo de lo que dice este versículo. El rey del que se habla no es uno de los reyes de Judá o de Israel, ni es el mismo Moisés, sino Jehová, el verdadero Rey de Israel desde el principio (ver nota).
3. Ver. Se alega que 7 contiene una referencia a la división causada por la secesión de las diez tribus, y una aspiración a una reunión del todo bajo el cetro de Judá. Esto, sin embargo, se basa en lo que es una mala interpretación del versículo. No hay nada aquí sobre las divisiones de Israel, o sobre el dolor de Judá por estos y el deseo de Judá de que pudieran ser sanados. El versículo simplemente expresa el deseo de que Judá pueda tener un regreso seguro y jubiloso del conflicto, que siempre tenga fuerzas para defenderse y pueda obtener ayuda de Jehová contra todos sus enemigos, quienesquiera que sean. Tal deseo puede expresarse en cualquier momento; es, de hecho, correlativo a lo que Jacob predijo mucho antes sobre el liderazgo de Judá sobre sus hermanos y los éxitos en la guerra (Génesis 49:8, 9 4. «»El contenido de la mayoría de las declaraciones, y especialmente la conclusión de toda la oda (vers. 26-29), hacen indudable que fue compuesta en un época en que el pueblo de Israel, incluidas las diez tribus, se encontraba en general en una condición feliz». «» «La composición original de esta oda parece, como es muy probable, que se hizo en el período entre la muerte de Salomón y el comienzo del exilio asirio, muy probablemente en el año 800 aC, cuando ambos reinos estaban gobernados por reyes fuertes y poderosos, Israel por Jeroboam II. y Judá por Uzías».» Así que Bleek, siguiendo aquí el liderazgo de Graf en contra de su propia opinión anterior de que esta oda es más antigua que la bendición de Jacob. La opinión de Ewald es que fue escrito en la época de Josías; mientras que Hoffmann y Maurer lo reducen a la fecha del Exilio. Puede ser suficiente citar aquí, en oposición a la opinión de estos críticos, las palabras de Knobel, quien, no menos que ellos, mantiene el origen tardío de este poema: «»No hay rastro aquí de alusión a las desgracias nacionales que sucedieron». los hebreos en los períodos sirio, asirio y caldeo. Tanto la condición política como la religiosa del pueblo eran satisfactorias; al menos, el autor no se refiere ni remotamente a ninguna indecencia religiosa como las que se denuncian con tanta fuerza en Deuteronomio 33.; más bien elogia a Zabulón e Isacar por traer ‘sacrificios de justicia’ (v. 19). Todo esto prohíbe ubicar esta oda en el tiempo del Exilio, o en el tiempo de Josías (Ewald, ‘Gesch. Isr.’, 1:171), o en el del segundo Jeroboam (Graf), o indefinidamente en el período de los dos reinos; pertenece a una época muy anterior, aunque no se originó, como pensaban los críticos más antiguos, en la de Moisés;… se declara de la época en que David fugitivo de Saúl»». Esta opinión de Knobel es tan arbitraria como cualquiera de las que condena; porque ninguno de ellos da el texto ninguna autoridad real. Los «»propios argumentos»» de Knobel», como se ha observado con justicia, «deberían haberlo llevado más lejos en consistencia y haberlo llevado a ubicarlo mucho antes. Porque es imposible explicar cómo los desastres, las apostasías y la confusión de la última parte del reinado de Saúl, y aún más los del tiempo de los jueces, pudieron ocurrir en una fecha no muy anterior a la que se escribió la canción. «». Puede agregarse que las diferencias de estos críticos en cuanto a la fecha probable de este poema muestran suficientemente la inseguridad de los datos sobre los que descansan sus conclusiones; porque a menos que los eventos históricos y los hechos reales a los que se supone que se alude en un poema se describan de manera que no sean confundibles, no se puede saber que hay tales alusiones en la pieza.
Parece que ninguna razón sustancial, entonces, para dudar o cuestionar la autenticidad de este poema sagrado. Ya sea que Moisés lo haya escrito o no, debe acreditarse su autoría; y si él fue el autor de él, probablemente también lo puso por escrito; de lo contrario, ¿cómo podría haber sido preservado? En conjunto, entonces, con una reconocida y una o dos posibles pero leves excepciones, este libro puede ser declarado la producción genuina del gran líder y legislador de Israel.
§ 7. ANÁLISIS DEL LIBRO, TÍTULO E INTRODUCCIÓN.
Deuteronomio 1:1-5.
I. PRIMERA O INTRODUCCIÓN DIRECCIÓN. Deuteronomio 1:6-4:40.
El nuevo comienzo y revisión de los viajes de Israel desde Cades hasta el río Arnón, la frontera de los amorreos. Deuteronomio 2:1-23. II. SEGUNDO DIRECCIÓN DE MOISÉS. Deuteronomio 4:44 — 26:19.
Introducción. Deuteronomio 4:44-49. III. TERCER DIRECCIÓN DE MOISÉS. Deuteronomio 27:1 — 28:68.
La Ley será inscrita en piedras, un altar para ser edificado, y la bendición y la maldición para ser pronunciadas sobre Gerizim y sobre Ebal cuando Canaán fue ocupada por los israelitas. Deuteronomio 27:1-13. IV. RENOVACIÓN DE EL PACTO EN LAS LLANURAS DE MOAB, Y EXHORTACIÓN A GUARDAR LO fuerte>. Deuteronomio 29:1 — 30:20.
V. EXHORTACIÓN A EL PUEBLO Y A JOSUÉ; ENTREGA DE LA LEY A EL SACERDOTES; MOISÉS MANDADO A COMPONER UNA CANCIÓN; ENCARGO A JOSUÉ, Deuteronomio 31:1- 30.
VI. CANTO DE MOISÉS. Deuteronomio 32:1-43.
Últimas palabras de Moisés. Deuteronomio 32:44-52.
VII. BENDICIÓN DE MOISÉS. Deuteronomio 33:1-29.
VIII. MUERTE, Entierro, Y ENCOMIO DE MOISÉS. Deuteronomio 34:1-12.
§ 8. LITERATURA.
HISTÓRICO–CRÍTICO. Carpzov, ‘Introductio ad Libros Canonicos, VT Omnes’; Eichhorn, ‘Einleitung in das AT’; Jahn, ‘Einleit. en die Gottlicher Bucher des Alt. Bundes’; Augusta ‘ Grundriss, Einer Hist.-Krit. Einleit. ins AT’; De Wette, ‘Lehrbuch der Hist.-Krit. Einleit. en el Kanon. y Apócrifo. Bucher des AB’; Havernick, ‘Handbuch der Hist.-Krit. Einleit. en das AT’; ‘Introducción al Pentateuco’; Hengstenberg, ‘Die Authentic des Pentateuches’; ‘Autenticidad del Pentateuco’; Keil, ‘Lehrbuch der Hist.-Krit. Einleit. en el Kanon. Schriften des AT’; Bleek, ‘Einleit. en D. A’; Riehm, ‘Die Gesetzgebung Mosis im Lande Moab’; Davidson, ‘Introducción al Antiguo Testamento’; Colenso, ‘El Pentateuco y el Libro de Josué examinados críticamente’; ‘El origen mosaico del Pentateuco considerado’; Kuenen, ‘Religión de Israel’ (2 vols.); Vaihinger, art. «» Pentateuco «» (en la ‘Enciclopedia’ de Herzog,’ Bde. 11.); Curtiss, ‘Los sacerdotes levíticos: una contribución a la crítica del Pentateuco’; Wellhausen, ‘Geschichte Israels’; Robertson Smith, ‘El Antiguo Testamento en la Iglesia Judía’; ‘Deuteronomio el Libro del Pueblo.’
EXPOSITIVO. Además de los comentarios generales, en todos los cuales se encuentran exposiciones de Deuteronomio, se pueden enumerar los siguientes tratados más especiales: — Calvino, ‘Commentarii in Quatuor Reliq. Mosis Libros en Formam Harmoniae Digest.’ Ap. Op. omnia; Gerhard, ‘Comm. súper Deuteronomio.’; Ainsworth, ‘Anotaciones sobre los Cinco Libros de Moisés, los Salmos y el Cantar de los Cantares’; Rosenmuller, ‘Scholia in Pentateuchum in Compendium Redacta’; Baumgarten, ‘Theologischer Commentar zum Pentateuch’; Schultz, ‘Das Deuteronomium’; Knobel, ‘Die Bucher Numeri, Deuteronomio. und Josua erklart; Vitringa, Commentarms en Carmen Mosis cum Prolegomenis; Dathe, Disertatio in Canticum Mosis en Opuscc. anuncio Crisin. et Interpretationem Wet. Prueba. Espectancia’; Ewald, ‘Das Grosse Lied’ (en ‘Jahrb. d. Bibl.Wissenschaft’), 1857; Kamphausen, ‘Das Lied Mosis’; Hoffmann, ‘Comentario. en Mosis Benedictiouem’; Graf, ‘Der Segen Mosis’.
«
La conclusión arriba anunciada es corroborada por las referencias a Deuteronomio en la narración de los Libros de los Reyes.
Ya se ha hecho referencia a pasajes en estos libros en los que el Libro de Deuteronomio se menciona expresamente como la Ley de Moisés, y como fue escrito por Moisés. Lo que debe considerarse ahora son las alusiones a las cosas contenidas en ese libro y las aparentes citas de él.
Ascendiendo a los libros anteriores, se pueden notar las siguientes correspondencias entre ellos y Deuteronomio: —
También puede ocurrirle al investigador que, incluso en la suposición a la que se acaba de hacer referencia, la fuerza de un argumento de este tipo es No es bueno. Porque si bien es bastante concebible que el estilo, la fraseología y la manera de pensar de un autor puedan diferir en un período de su vida de lo que fueron en otro, o puedan adquirir un carácter diferente a medida que se usan sobre diferentes temas o con diferentes propósito, y que en el transcurso de cuarenta años tales cambios pueden tener lugar en la condición, circunstancias y relaciones de una comunidad que un autor que escribe cerca del final de ese período puede tener mucho que narrar acerca de ellos que no está de acuerdo con lo que ha narrado en libros escritos mucho antes; es de notar que tales discrepancias son precisamente las cosas que un falsificador tendría más cuidado de evitar. Su objetivo sería imitar el estilo y la manera de pensar de su autor lo más fielmente posible, y como tendría ante sí lo que ese autor había escrito, tendría cuidado de conformar todas sus propias afirmaciones con lo que encontró establecido por a él. Entonces, si se encuentra que existen discrepancias entre Deuteronomio y los otros escritos mosaicos, esto sería más bien a favor de la autenticidad del primero que de lo contrario.
Con respecto al estilo, método y manera de pensar, las variaciones que puedan se detectan en este libro de los libros anteriores se explican suficientemente por el hecho de que, mientras que los últimos son puramente narrativos o didácticos, éste es exhortatorio y admonitorio. El estilo y la forma de un código legislativo, o incluso de una simple narración, deben ser apartados necesariamente en un discurso popular, a menos que el hablante pretenda agotar la paciencia de su audiencia y frustrar así su propio esfuerzo. «»Un buen ejemplo de la diferencia fundamental en el estilo legal entre la Ley Levítica y el código deuteronómico se encuentra en Números 35. comparado con Deuteronomio 19.»». Que las diferencias de expresión y fraseología se encuentran en estos dos pasajes se manifiesta de un vistazo; pero se puede negar que sean «»fundamentales»» o que desacrediten la identidad de autoría en los dos escritos. Porque estas diferencias son sólo las que se pueden encontrar en los escritos de cualquier autor que tenga ocasión de repetir en sustancia lo que había expuesto más extensamente en un escrito anterior. En Números, las ciudades se llaman «ciudades de refugio», en Deuteronomio se describen como ciudades a las que puede huir el homicida (para refugiarse, por supuesto); en Números, el hombre al que se le iba a proporcionar un lugar de refugio se describe como alguien que había matado a otro «»sin darse cuenta»» (bishgaga, por error o equivocación), en Deuteronomio se describe como el que mata a su prójimo «»ignorantemente»» (bibhli da‘alh, sin conocimiento, sin querer), pero también como quien lo ha hecho «»sin darse cuenta»» ( Deuteronomio 4:42); en Números es «»cualquier persona»» quien se supone que debe ser asesinado, en Deuteronomio es «»su prójimo»» a quien se dice que mata el homicida; en Números se describe al asesino como aquel que «»le echa [a su víctima] de odio»» (b’sin’ah), en Deuteronomio se dice «»si alguno odia»» ( sonay) — en un lugar se usa el sustantivo, en el otro el verbo cognado. Seguramente tales diferencias no pueden considerarse como «fundamentales». Aparentemente, tiene más peso la diferencia en la descripción de lo que constituye asesinato a diferencia del simple homicidio, dada en los dos libros respectivamente; el libro da una descripción detallada, mientras que el otro proporciona sólo una ilustración ejemplar de la experiencia real de lo que se pretende. Pero esta es solo la diferencia que cabría esperar entre un documento legal y un discurso popular en referencia al mismo tema. Otra diferencia alegada es que «los jueces en uno son ‘la congregación’, en el otro ‘los ancianos de la ciudad'». Pero aquí hay un error. En Deuteronomio nada se dice acerca de «»jueces»»; la función asignada a los ancianos es ejecutiva, no judicial; han de aprehender al criminal y llevarlo a sufrir la pena que se le ha impuesto. «Además», se dice, «hay una diferencia sustancial en las leyes mismas, ya que Deuteronomio no dice nada acerca de permanecer en la ciudad de refugio hasta la muerte del sumo sacerdote». refugiado permaneciera hasta su propia muerte en la ciudad de refugio, o hasta la muerte de alguna otra persona que no fuera el sumo sacerdote, habría habido una diferencia sustancial entre las dos leyes; tal como está, Deuteronomio solo omite lo que no era necesario que el hablante declarara. Cuando se recuerda que estas diferencias se alegan como «fundamentales», se verá cuán poco importan las otras diferencias de estilo y fraseología que pueden aducirse entre Deuteronomio y los otros libros del Pentateuco.
Para explicar estos puntos de semejanza, parece suficiente suponer que el profeta, debido a su gran familiaridad con el Libro de Deuteronomio, se había transportado así en su propia mente su fraseología y sentimientos que naturalmente fluyeron de su pluma cuando él mismo comenzó a escribir. Se puede creer fácilmente que Jeremías estaría bien familiarizado con Deuteronomio. Como sacerdote, el estudio de la Ley en todas sus partes debe haber sido su ocupación desde su juventud en adelante; y llamado como estaba para actuar como reprobador y amonestador del pueblo en tiempos oscuros y desastrosos, Deuteronomio sería la parte del Pentateuco a la que acudiría con mayor frecuencia, tanto para alimentar su propia mente con pensamientos apropiados a su posición, y que él podría haberle sugerido lo que sería apropiado para dirigirse a la gente. En su tiempo también el Libro de la Ley fue descubierto y sacado de su oscuridad para ser destacado, y se dio un nuevo impulso a su estudio tanto entre los gobernantes y maestros de la nación como entre la comunidad en general. Ese libro era probablemente todo el Pentateuco, posiblemente la copia original puesta a cargo de los sacerdotes por Moisés, y que se había dejado perder de vista durante muchos años; pero la parte que parece haber despertado más interés y más atención fue sin duda Deuteronomio. Este libro, por lo tanto, debe haber estado constantemente en la mente de Jeremías durante su ministerio en Judea, y si es así, no es de extrañar que sus palabras, frases y sentimientos se encuentren tan frecuentemente recurrentes en sus escritos.
Para algunos parece que más que esto debe inferirse de las semejanzas que los escritos de Jeremías tienen con Deuteronomio; y han adelantado la opinión de que este libro mismo es de la pluma del profeta de Anatot. Para esta opinión, sin embargo, el apoyo es mínimo. Un número de palabras comunes a ambos escritos, una semejanza de fraseología, una identidad ocasional de sentimiento y modo de pensamiento, nunca puede sostenerse como prueba adecuada de una identidad de autoría, porque siempre está abierto al investigador dar cuenta de estos coincidencias por presunto conocimiento por parte del escritor posterior con los escritos del anterior. Sería diferente si hubiera un gran número de palabras, frases y sentimientos peculiares de ambos escritos, ie. encontrado en ambos pero en ningún otro lugar. Este, sin embargo, no es el caso de los escritos de Jeremías y Deuteronomio. Por el contrario, un gran número de palabras peculiares a uno no se encuentran en el otro, y con respecto al sentimiento también prevalece una considerable diversidad. La discordia entre los dos es, pues, mayor que el acuerdo; de modo que si la cuestión de la autoría debe determinarse por tales consideraciones, y solo por estas se propone determinarla, la única conclusión a la que podemos llegar es que el Libro de Deuteronomio y los escritos de Jeremías no son del mismo autor ni siquiera son de autoría contemporánea.[3] Para los detalles relacionados con esta pregunta, consulte Konig, ‘Alt-test. Studien’, 2 Heft.; ‘El origen mosaico del Pentateuco, considerado por un laico de la Iglesia de Inglaterra’, págs. 179-189; ‘Comentario del orador’, vol. 1 punto eso. pags. 795.
Los pasajes que contienen los avisos etnográficos tienen, hay que confesarlo, mucho la apariencia de ser interpolaciones, y posiblemente sean glosas que han sido introducidos por algún editor de la obra en el texto. Al mismo tiempo, no es increíble que Moisés haya insertado, entre paréntesis, las notas que contienen estos pasajes. La mención de los moabitas, a quienes Dios les había dado una posesión al expulsar de la tierra a sus antiguos ocupantes, naturalmente conduce a una descripción de las naciones así expulsadas; y esto fue útil para que Moisés lo diera, porque mostraba a los israelitas que el derecho de los hijos de Lot a la ocupación tranquila de su territorio descansaba sobre las mismas bases que descansaba el derecho de los israelitas a las tierras que les habían quitado. los amorreos, y como descansaría su derecho a la ocupación de la tierra que el Señor les iba a dar en Canaán; y además, porque mostró que, si los hijos de Lot podían expulsar a naciones tan poderosas y poderosas como los Emim, y los hijos de Esaú podían desposeer a los Horim, no había razón para temer que Israel se desconcertara al enfrentarse con el Anakim, quienes entonces poseían Canaan y eran de la misma raza que los Emim. Por lo tanto, había un fin práctico que se obtendría con la inserción de tales avisos, si lo hacía Moisés; mientras que si los hiciera un editor posterior, tendrían sólo un ligero interés de anticuario, apenas suficiente para inducir a alguien a tomarse la molestia de escribirlos, y ciertamente no lo suficiente para inducir a cualquier editor juicioso a incorporarlos al texto. La presunción, por lo tanto, está a favor de que hayan sido insertados por el mismo Moisés. Un escritor moderno los habría incluido en una nota; pero como este método no había entrado en uso en la antigüedad, fue solo a modo de paréntesis que Moisés pudo introducirlos. Cualquiera que sea la hipótesis que se adopte, ya sea que se considere que estos pasajes fueron escritos por Moisés o que se pronuncien como inserciones de un escritor posterior, ya que son manifiestamente excrecencias, su eliminación no afectaría de ninguna manera la integridad del libro.
Que el capítulo final del libro no proviene de la pluma de Moisés, sino que es la producción de un edad posterior, es tan evidente a partir del contenido del capítulo que nadie piensa ahora en disputarlo. Filón, de hecho (‘De Vita Mosis’, 3. § 29), y Josefo (‘Antiq.’, 4:8, 48) no dudan en atribuirlo a Moisés, quien creen que fue capaz de narrar su propia muerte y sepultura por inspiración divina; y en esto han sido seguidos por no pocos de una época anterior. En el Talmud, se dice que Josué es el autor de este capítulo, que añadió al escrito de Moisés después de su muerte (‘Baba Bathra’, fol. 14, 2); y esto también ha sido ampliamente aceptado. Sin embargo, todo el capítulo no puede haber sido escrito por Josué, porque la declaración en el ver. 6, «Nadie sabe de su sepulcro hasta el día de hoy» y la declaración en el ver. 10, que «»Nunca más se levantó profeta en Israel como Moisés»», evidentemente proceden de una época muy posterior a la de Josué. Todo el capítulo puede haber sido escrito y agregado al escrito original de Moisés por Esdras, quien era «»un escriba listo en la Ley de Moisés, que el Señor Dios de Israel había dado»» (Esdras 7:6), y de quien la tradición judía atestigua que «»la Torá fue olvidada por los israelitas hasta que Esdras subió de Babilonia y la restableció»».
Primera guerra de conquista. Deuteronomio 2:24 -3:17.
Conclusión de la recapitulación histórica. Deuteronomio 3:18-20.
Josué nombró al sucesor de Moisés. Deuteronomio 3:21-29.
Amonestaciones y exhortaciones. Deuteronomio 4:1-40.
Nombramiento de tres ciudades de refugio más allá de Jordania. Deuteronomio 4:41-43.
El Decálogo la base de la alianza, la esencia de toda la Ley, y la condición de vida y felicidad. Deuteronomio 5:1-33.
Primer y gran mandamiento. Deuteronomio 6:1-25.
Total separación de la idolatría. Deuteronomio 7:1-26.
Exhortaciones a la obediencia reforzadas por una revisión de los tratos de Dios con Israel en el desierto. Deuteronomio 8:1-20.
Disuasivos de la justicia propia. Deuteronomio 9:1-29.
Exhortaciones renovadas a la obediencia. Deuteronomio 10:1-11:32.
Anuncio de estatutos y derechos particulares. Deuteronomio 12:1 — 26:19.
Maldiciones y bendiciones pronunciadas, juicios amenazados en caso de desobediencia. Deuteronomio 27:14 — 28:68.