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Introducción.
§ 1. TÍTULO Y CONTENIDO.
EL hebreo Los judíos de habla hispana siempre han designado los cinco libros del Pentateuco por su palabra o palabras iniciales; y, como llamaron al primer libro Bereshith, «»En el principio,»» y al tercero Vay-yikra, «»Y llamó,»» así denominaron al segundo Ve-eleh shemoth,»»Y estos (son) los nombres.»» El título «»Éxodo «» fue aplicado por primera vez al libro por los judíos helenísticos, o de habla griega, quienes tradujeron la Biblia hebrea al griego en Alejandría en los siglos III y II a. C. Éxodo (ἐìξοδος) significa «»partida»» o «»salida, «» y fue seleccionado como un nombre apropiado para una obra que trata principalmente de la salida de los Hijos de Israel de la tierra de Egipto. La traducción latina más antigua del Antiguo Testamento, que se hizo del griego, conservó el título griego sin traducir; y de ahí pasó a la Vulgata de Jerónimo, y a la idiomas de la Europa moderna.
Mientras que la salida de los israelitas de Egipto, y el modo en que se llevó a cabo, constituyen el tema principal del libro, y ocupan su parte media (caps. 2.-18.), se tratan también otros dos temas, que forman el prólogo y el epílogo del drama principal. El primero de ellos, el tema del cap. 1. — es el aumento y crecimiento de los israelitas — su desarrollo de una tribu a una nación. Este último, que en grandeza espiritual e importancia tiene un rango preeminente. es la adopción de Israel como pueblo peculiar de Dios por la Ley dada y el Pacto celebrado en el Monte Sinaí (caps. 19-40). Los contenidos son, pues, en parte históricos, en parte legislativos. Históricamente, el libro contiene los eventos de 360 años, que es el intervalo entre la muerte de José y la entrega de la Ley en el Sinaí. Abarca la formación del pueblo por un rápido aumento, que puede deberse en parte a causas naturales, pero también fue en cierto grado el resultado de la bendición de Dios que reposaba especialmente sobre ellos; la alarma del monarca egipcio por su creciente número; sus planes para evitar su multiplicación y el fracaso total de esos planes; el nacimiento y educación de Moisés; su primer intento no autorizado de liberar a su nación de la opresión; su huida a la tierra de Madián, y designación divina para ser el libertador de su nación; sus comunicaciones con el rey egipcio sobre el tema de la liberación del pueblo; las diez plagas sucesivas por las que finalmente se superó la renuencia del rey; la institución de la Pascua y la partida de los israelitas; la persecución del faraón; el paso del Mar Rojo y la destrucción de las huestes egipcias; el viaje del Mar Rojo al Sinaí; la entrega del Decálogo y la aceptación del «Libro de la Alianza» por el pueblo; la caída en la idolatría y su castigo (cap. 32.); las instrucciones dadas para la construcción del Tabernáculo, las ofrendas voluntarias hechas y la ejecución de la obra por parte de Bezaleel y Aholiab (cap. 35 – 40: 33); seguida por la ocupación Divina de la nueva construcción, y el establecimiento, en conexión con ella, de señales por las cuales se dirigieron los viajes posteriores de la gente (Éxodo 40:34-38). En su aspecto legislativo, el libro ocupa la posición única de ser la fuente y el origen mismo — fons et origo— tanto de la ley moral como de la ley ceremonial, conteniendo en el Decálogo un inspirado resumen de la primera principios de moralidad pura, y en las instrucciones dadas con respecto a la Pascua (Éxodo 12:1-50) y otras fiestas (Éxodo 23:14-17), la redención de los primogénitos (Éxodo 13:11-16), los materiales y el plano del Tabernáculo (Éxodo 25:10-27.), las vestiduras de los sacerdotes y del sumo sacerdote (cap. 28.), el método de su consagración (cap. 29.), y otros asuntos similares, afirmando y haciendo cumplir la necesidad de un curso prescrito de actos y formas exteriores para la sustentación de la vida religiosa en una comunidad de seres’ así constituidos como lo están los hombres en este mundo.
Ha Se ha observado bien que «»el contenido del Segundo Libro de Moisés incluye una extraordinaria variedad de temas, y ofrece a la mente inquisitiva una extensión inusual»» de temas de investigación[1] El bosquejo histórico de la posición de Israel en Egipto invita investigación de los oscuros y difíciles problemas de la historia y la cronología egipcias: las Diez Plagas nos abren la consideración de los fenómenos naturales de Egipto y Oriente en general; los viajes de los hebreos en Egipto y la península del Sinaí abren el camino a diversas dudas y consultas geográficas; el Decálogo y el Libro de la Alianza dan lugar, si no lo requieren, a investigaciones relacionadas con las ciencias de la ética y la jurisprudencia; por último, el relato del Tabernáculo, los utensilios sagrados y la vestimenta y los ornamentos sacerdotales implican la consideración de la historia previa del arte y el estado existente de destreza en artesanías tales como el tejido, el bordado y la metalurgia. Nuevamente, el lenguaje del Éxodo, al igual que el del resto del Penateuco, tiene hasta cierto punto un matiz egipcio e involucra investigaciones filológicas de considerable dificultad e importancia. En conjunto, el Libro es de un interés extraordinario y diversificado, y requiere una serie de disquisiciones de carácter más o menos abstruso.
§ 2. DIVISIONES.
Es usual dividir el Éxodo en dos porciones solamente, la primera se extiende desde el cap. 1. hasta el final del cap. 19., y tratando de las circunstancias bajo las cuales se efectuó la liberación de Egipto; el segundo, comenzando con el cap. 20. y llegando hasta el final del libro, que contiene un relato de la entrega de la Ley, y las instituciones por las cuales se completó la organización del pueblo. Pero, a los efectos de un comentario como el presente, se necesita algo más que esta amplia distinción y única línea de demarcación. Sin embargo, no es necesario recurrir a terminales artificiales o imaginarios. El Libro en sí mismo tiene un carácter marcadamente seccional, que se ha explicado bajo la suposición de que fue compuesto en diferentes épocas y escrito en pergaminos o papiros separados, siendo cada sección de una extensión tal que se adecuaba a la lectura congregacional. .[2] Los capítulos primero y segundo juntos forman una sección de este tipo. Su tema principal es la opresión de los israelitas por parte de los egipcios, con la que se entrelaza un relato del nacimiento de Moisés y el primer intento totalmente fallido que hizo para corregir los errores de su pueblo y mejorar su posición social. A esto le sigue una sección sobre el llamado de Moisés y la comisión divina que se le dio, por la cual se le dio poder para supervisar a su pueblo, actuar por ellos, interceder por ellos ante Faraón y, en última instancia, sacarlos. de Egipto; la sección que termina con el reconocimiento del pueblo de su misión, y la aceptación de él como su jefe (Éxodo 4:31). La tercera sección es coextensiva con el cap. 5. Contiene el registro de la primera solicitud de Moisés al rey de Egipto en favor de Israel, y de su infeliz resultado. La sección 4 es la continuación de esta. Consta del cap. 6. vers. 1 al 27, y habla de la depresión del pueblo como consecuencia del aumento de su aflicción, el aliento otorgado por Dios a Moisés, y el nuevo «»encargo»» dado por Dios a él y a Aarón para que persistan en sus esfuerzos y efectúen el liberación de la gente. La siguiente sección es larga. Comienza en el versículo 28 del cap. 6. y continúa hasta el final del cap. 11. El tema es un relato de las nueve plagas ineficaces, contra las cuales Faraón «endureció su corazón», precedido por una descripción del único milagro obrado como una mera señal para acreditar la misión de los hermanos, y seguido por el anuncio de la décima y última plaga, ante la cual incluso la obstinada voluntad de Faraón se doblegaría. La sección 6 contiene la institución de la Pascua, la décima plaga y la salida apresurada real de los israelitas de Ramsés, cuando Faraón finalmente «los echó fuera». Consta de los primeros cuarenta y dos versículos del cap. 12. La sección 7 contiene instrucciones con respecto a la Pascua y la santificación del primogénito. Se extiende desde Éxodo 12:43 hasta Éxodo 13:16, y constituye un documento aparte, de carácter puramente legal, que probablemente fue insertado en este punto, como el lugar más adecuado para ello, cuando las distintas secciones fueron finalmente reunidas por su autor. En la siguiente sección (Éxodo 13:17 — cap. 15.), se resume la narración histórica y se traza la marcha de los israelitas desde Succoth hasta las orillas del Mar Rojo; se relata su persecución por parte de los egipcios, junto con su paso milagroso a través del lecho del mar, y la destrucción del ejército de Faraón por el retorno de las aguas. La sección 9 contiene el cántico de Moisés y Miriam, y consta de los primeros veintiún versos del cap. 15. En la sección 10 se traza la marcha posterior de los israelitas, y son conducidos desde el Mar Rojo hasta el Sinaí, donde Dios se propone entrar en un pacto con ellos (Éxodo 15:22 hasta el final del cap. 19.). La Sección 11 contiene el Decálogo, junto con el «»Libro del Pacto»», y se extiende desde Éxodo 20:1 hasta Éxodo 23:33. La sección 12 comprende: la aceptación del pacto; la revelación de la presencia de Dios a Aarón, Nadab, Abiú y los setenta ancianos; junto con el ascenso de Moisés a la nube que cubría la montaña, y su permanencia allí durante cuarenta días (cap. 24). La sección 13 contiene las instrucciones dadas por Dios para la construcción del Tabernáculo, el Arca del Pacto, el altar del holocausto y el atrio del Tabernáculo; para las vestiduras sacerdotales, y el ceremonial de consagración sacerdotal; para el altar del incienso; y para la composición del incienso y del aceite de consagración (cap. 25. – 30.). La sección 14 contiene el nombramiento de Bezaleel y Aholiab como artistas para ejecutar las obras requeridas; el nombramiento del sábado como señal; y la entrega a Moisés de las dos Tablas de piedra, escritas con el dedo de Dios. Coincide con el cap. 31. El artículo 15 es puramente histórico. Da cuenta del terrible pecado del pueblo al erigir el becerro de oro, y las consecuencias de este terrible pecado: la ruptura de las dos mesas, la matanza de tres mil personas culpables por parte de los levitas y la amenaza de la retirada de la presencia de Dios, que sin embargo fue revocada por la oración de Moisés (caps. 32. – 33.). La sección 16 (cap. 34) es la continuación de la sección 15. Registra la renovación de las dos tablas de piedra y el descenso de Moisés del Sinaí con ellas en la mano y con una gloria en el rostro para que el pueblo pudiera no soportaba mirar, de ahí la necesidad de velarse. La sección restante (caps. 35. – 40.) contiene el relato histórico de la construcción del Tabernáculo, el Arca de la Alianza, los altares del incienso y de los holocaustos, las vestiduras de los sacerdotes, etc., la colocación de todos las cosas en sus lugares, y la santificación del todo por la entrada visible de la Shejiná en la morada sagrada.
§ 3. UNIDAD DE LA OBRA.
Se han empleado muchos de los mismos argumentos para refutar la unidad de Éxodo y establecer la teoría de que es obra de al menos dos autores, como ya se ha examinado en este COMENTARIO con respecto a Génesis. «»El Elohista»» y «»el Jehovista»» vuelven a desfilar ante nosotros, como si fueran realidades admitidas, en lugar de ser, como son, puras ficciones, las creaciones de una pseudocrítica capciosa y demasiado refinada. Existe la misma falta de acuerdo entre los diversos defensores de la teoría, que ya se ha notado en el comentario sobre Génesis, en cuanto a qué pasajes son obra del Elohista y cuáles del Jehovista, asignándose capítulos enteros a uno de ellos. ellos por algunos críticos, y por otros al otro.[3] Además, curiosamente, en su aplicación al Éxodo, desaparece el mismo ralson d’etre, de los nombres, atribuyéndose a Jehovista pasajes en los que el único nombre de Dios es Elohim, y otros al Elohista en los que el único nombre usado es Jehová.[4] Bajo estas circunstancias, sería razonable que los términos Elohista y Jehovista se abandonaran, y se hiciera la confesión de que la teoría en la que se basan se ha derrumbado; pero «la alta crítica», como se complace en llamarse a sí misma, no parece afectar mucho la vitae de la franqueza. La verdadera cuestión que ahora se plantea con respecto a Éxodo no es si se puede dividir en dos conjuntos de pasajes, elohístico y jehovista respectivamente, en el primero de los cuales se puede reconocer el documento original, mientras que el último es obra de un editor, un complemento. , o compilador; pero si se puede hacer alguna división, si hay algún claro rastro de una segunda mano, o si el «»libro»» no tiene, en su estructura, estilo y método, señales de unidad tan claras e inconfundibles como para señalar claramente a un solo autor.[5]
Ahora bien, el libro tiene un propósito claro y sencillo, que es dar cuenta de las circunstancias bajo las cuales los israelitas abandonaron Egipto y se convirtieron en el pueblo peculiar de Dios, obligado a él por un pacto, y concedió su presencia continua con ellos para guiarlos y dirigirlos. La narración fluye sin interrupción. Si hay algunas lagunas cronológicas en la parte anterior,[6] son necesarias por el hecho de que nada ocurrió durante los períodos omitidos que hizo avanzar o entorpeció la acción que es asunto del escritor relatar. No es un historiador secular, empeñado en registrar todas las circunstancias de la vida temprana de su nación, sino un escritor sagrado, un maestro religioso, obligado a limitar su atención a su historia teocrática, o en otras palabras al trato providencial de Dios con ellos. Estos consisten durante algunos siglos en dos cosas solamente: el rápido aumento de la raza, a pesar de todos los intentos de impedirlo; y la severa opresión a la que después de un tiempo fueron sometidos. Lo primero es importante porque les da la fuerza para hacer lo que hicieron; este último como proveedor del motivo. Así que estas dos cosas quedan registradas; pero su vida antes de que comenzara la opresión, e incluso el tiempo que duró la opresión, que un historiador común, por supuesto, habría anotado, se omiten por carecer de importancia para la historia teocrática. De manera similar, con respecto a Moisés, el líder del Éxodo, mientras que aquellas circunstancias que lo prepararon para su tarea —su educación en la corte, que le dio fácil acceso al Faraón, y su estancia en Madián, que lo familiarizó con la vida en el desierto, — están claramente marcados; todos los detalles de su carrera inicial, cubriendo un espacio (según San Esteban, Hechos 7:23) de «»cuarenta años completos, «» y todo menos el bosquejo más elemental de su vida en Madián, ocupando otro término similar, se suprimen, ya que no ayudan a la liberación del pueblo, ni conducen a su recepción en el pacto. Pero, desde el momento en que comienza la liberación, es decir, desde la fecha del llamado de Moisés, no hay lagunas, ni omisiones: cada paso de la historia se traza con la mayor minuciosidad, porque cada uno promueve la grandes fines que el escritor tiene a la vista: primero, la liberación del pueblo; luego, su aceptación en el pacto en el Sinaí, finalmente, la finalización del pacto por parte de Dios mediante la ubicación visible de la Shejiná en el Tabernáculo.
Y así como existe esta unidad de objetivo histórico en todo el Éxodo, también existe una gran unidad de estilo. De hecho, la narración histórica y los detalles de la legislación y la construcción, al ser temas sumamente diversos, no pueden tratarse de la misma manera; y sería fantasioso sostener que o «el Libro del Pacto» o la descripción del Tabernáculo es manifiestamente de la misma mano que el relato de la opresión de Israel o de las plagas; pero siempre que en los últimos capítulos aparece un pasaje narrativo (p. ej., Exo. 24; 32. — 34:8; 34:28-35; 40:16-38), las semejanzas con el estilo de la primera parte del libro (caps. 1-19) son numerosas y llamativas;[7] y de manera similar, dondequiera que se introduzca legislación en la primera parte (p. ej. Éxodo 12:1-20; 12:43-50; cap. 12:1-16; cap. 20.), el estilo y el modo de expresión recuerdan el tono general de las últimas secciones del Libro. De hecho, el estilo es tanto una cuestión de percepción y sentimiento instintivos, y la unidad de estilo es algo que admite tan poca prueba, que ningún escritor puede hacer mucho más que expresar sus propias impresiones sobre el tema, siendo completamente imposible representar adecuadamente el motivos de ellos. Por nuestra parte, nos sentimos obligados a hacernos eco de la conclusión de Kalisch, quien dice: “Vemos la armonía más completa en todas las partes del Éxodo; lo consideramos como un todo perfecto, impregnado por un mismo espíritu y las mismas ideas rectoras.» [8]
La única base razonable que existe para cualquier duda o vacilación sobre la cuestión de la unidad es la hecho, ya señalado[9], del carácter marcadamente seccional de la obra, su división en un número de porciones claramente separadas, no muy hábil o artísticamente unidas entre sí. Pero esta peculiaridad es exactamente lo que se podría haber buscado en una obra que fue escrita por fragmentos en los raros intervalos de ocio permitidos por una vida de actividad extrema y casi constante, y en circunstancias que impedían la atención al acabado literario. Si el escritor de Éxodo fue un contemporáneo, que de vez en cuando dejó constancia de la serie de eventos de los que fue testigo, poco después de que sucedieran, y que finalmente ordenó sus diversas piezas en un volumen, el resultado sería naturalmente el que nos presenta el Libro del Éxodo[10]. Si un compilador, un mero hombre de letras, hubiera realizado el arreglo, es probable que el resultado hubiera sido, desde un punto de vista literario, mejor, es decir, más artístico: las interrupciones en la narración habrían sido han sido cada vez menos bruscos; se habría evitado lo repetitivo; se habría allanado la aspereza inseparable de una obra realizada con prisas y a ratos, y tendríamos una composición literaria más acabada. Por lo tanto, el «»carácter fragmentario»» de Éxodo es una indicación importante y preciosa de que tenemos la obra en su forma original, la estatua tal como fue tallada en la cantera, y que no ha pasado por el proceso de pulido y pulido. suavizado a manos de un redactor, compilador o suplementario.
§ 4. AUTORÍA DEL MOSIAC.
Es un axioma de la sana crítica que los libros son atribuirse a los autores a quienes la tradición los asigna, a menos que muy razones puedan demostrar lo contrario.[11] El Éxodo, y de hecho el Pentateuco en general, ha sido asignado a Moisés por una tradición unánime, corriente tanto entre fariseos como saduceos, entre judíos y samaritanos, entre quienes atribuían un carácter sagrado a la obra y quienes la consideraban como una mera producción humana. . Ningún otro autor ha sido jamás presentado como candidato rival de Moisés;[12] y debemos atribuir la obra a un escritor totalmente desconocido y sin nombre,[13] quien, con una maravillosa humildad y abnegación, mientras componía el tratado más importante que el mundo había visto, se ocultó tan eficazmente como para asegurar su propio olvido completo, o debemos admitir que la tradición es correcta, y que Moisés, el héroe del Éxodo, y de los tres libros siguientes, fue también su compositor.
A veces se ha argumentado que el Moisés histórico, considerando el tiempo en que vivió y la condición del mundo en ese período, no podría haber sido el autor ni siquiera de un solo libro. del Pentateuco. Algunos han supuesto que la escritura alfabética no se inventó en ese momento, y que si el sistema jeroglífico egipcio era anterior a Moisés, no podría haber sido empleado para incorporar con precisión los sonidos articulados del idioma hebreo.[14] Otros, sin ir tan lejos, han sostenido que una obra tan grandiosa como el Pentateuco no podría haberse producido en un período tan temprano de la historia del mundo, cuando la literatura, como todo lo demás, debe haber estado en su infancia. Por lo tanto, De Wette insiste en que el Pentateuco está completamente más allá de las capacidades literarias de la época, ya que contiene, como él dice que contiene, «cada elemento de la literatura hebrea en la perfección más alta que jamás haya alcanzado, y por lo tanto pertenece necesariamente a la y no a la niñez de la nación». «Es absurdo, piensa, suponer que en un tiempo tan rudo y primitivo la nación hebrea haya producido un escritor que poseyera tales poderes mentales y tal dominio sobre su nativo. lenguaje en cuanto a «»no dejar nada para los autores sucesivos sino seguir sus pasos».» [15]
En respuesta a estas objeciones preliminares, se debe señalar en primer lugar que la escritura alfabética es un descubrimiento mucho más antiguo de lo que a veces se ha supuesto, y que hay muchas razones para creer que su uso estaba ampliamente difundido por todo el mundo en épocas muy anteriores a Moisés. Berosus creía que había sido un invento antediluviano, y relató que Xisuthrus, o Hasis-adra, su «»Noé»,» consignó por escrito el saber del viejo mundo antes del Diluvio, imprimiéndolo en tablillas de arcilla cocida, que él enterrado en Sippara, y exhumado después de que el Diluvio había amainado.[16] Se cree que las inscripciones babilónicas existentes sobre ladrillos y gemas[17] datan de antes del año 2000 a. C. Ewald comenta[18] que las palabras expresivas de «»escribir»» ( כתב ), «»libro»» ( ספר ) y «» tinta»» ( דיו ), son comunes a todas las ramas y dialectos del habla semítica, excepto que el etíope y el árabe del sur tienen צחק para «»escribir»» y deduce de este hecho la conclusión de que escribir en un libro con La tinta debe haber sido conocida por los primeros semitas antes de que se separaran en sus diversas tribus, naciones y familias.[19] Los hititas ciertamente estaban familiarizados con las letras antes de la época de Moisés; porque no sólo habían escrito tratados con los egipcios en un período anterior al Éxodo,[20] sino que Pentaour, un escriba real del reinado de Ramsés el Grande, menciona un autor hitita.[21] La escritura alfabética era probablemente un arte bien conocido en la mayor parte de Asia occidental desde una fecha anterior no solo a Moisés sino también a Abraham.
El sistema egipcio de escritura jeroglífica también se completó sin duda varios siglos antes de Abraham. A veces se supone que este sistema es poco más que una representación de ideas mediante formas pictóricas; pero en realidad es casi totalmente fonético.[22] No habría dificultad en transliterar el Pentateuco en caracteres jeroglíficos,[23] que alguien familiarizado con ellos los leería de manera inteligible para un judío. Si Moisés, por lo tanto, no poseía un sistema alfabético propio, y estaba familiarizado con el sistema jeroglífico, lo cual no es imposible, ya que fue criado en la corte, y «docto en toda la sabiduría de los egipcios». (Hechos 7:22), podría haber escrito el Pentateuco en ese carácter. En cualquier caso, le habría resultado fácil adoptar el carácter hierático cursivo que, aunque se basa en los jeroglíficos, no presenta imágenes de objetos, sino sólo un conjunto de líneas rectas o curvilíneas. La escritura hierática estaba ciertamente en uso ya en la época de la dinastía XII o XIII,[24] y por lo tanto mucho antes del Éxodo.
Con respecto a la objeción de De Wette, que una obra tan tan perfecto como el Pentateuco está más allá de las capacidades literarias de la era de Moisés, el autor de este artículo quizás pueda permitirse citar un pasaje que escribió hace veinte años, y que nunca ha visto respondido: – «»La declaración de De Wette es una exageración grosera de la realidad. Considerado como una obra literaria, el Pentateuco no es la producción de una época avanzada o refinada, sino de una simple y tosca. Sus características son la sencillez, la falta de artificialidad, la ausencia de adornos retóricos y arreglos defectuosos ocasionales. El único estilo del que se puede decir verdaderamente que lleva a la perfección es ese estilo simple de narración clara y vívida que siempre se logra mejor en los albores de la literatura de una nación, como lo indican suficientemente Herodotus, Froissart y Stow. En otros aspectos, es bastante falso decir que la obra va más allá de todos los esfuerzos hebreos posteriores. En vano buscamos en el Pentateuco la sabiduría gnómica de Salomón, las elocuentes denuncias de Ezequiel y Jeremías, o los altivos vuelos de Isaías. Es absurdo comparar el cántico de Moisés, como producción literaria, incluso con algunos de los salmos de David, mucho más compararlo con la elocuencia y variedad homérica de Ezequiel, o con la profundidad espantosa y la majestuosidad solemne del reposo de Isaías. Desde un punto de vista literario, puede cuestionarse si Moisés hizo tanto por los hebreos como Homero por los griegos, o si sus escritos tuvieron realmente una influencia tan grande en la producción posterior de sus compatriotas. Y si su grandeza literaria nos sigue sorprendiendo, si la literatura hebrea todavía parece alcanzar en su persona una excelencia demasiado repentina, aunque no tan alta como se ha argumentado, recordemos, en primer lugar, que Moisés no era, ni mucho menos, más que Homero, el primer escritor de su nación, pero resulta ser el primero cuyos escritos han llegado hasta nosotros. Vixere fortes ante Agamemnona. Moisés parece tan grande porque no poseemos las obras de sus predecesores y, por lo tanto, no podemos rastrear el progreso de la literatura hebrea hasta él. Si tuviéramos los ‘Cantares de Israel’ (Números 21:17), y el ‘Libro de las Guerras del Señor’ ( ib. 14), que cita, es posible que no lo encontremos como un fenómeno literario, sino como un escritor simplemente al nivel de otros de su época y nación». [25] Además, investigaciones recientes han demostrado que en Egipto, mucho antes de la época en que escribió Moisés, la literatura se había convertido en una profesión, y se cultivaba en una variedad de ramas con ardor y considerable éxito. La moralidad, la historia, la correspondencia epistolar, la poesía, la ciencia médica, la escritura de novelas, se conocían como estudios separados y numerosos escritores los tomaron como temas especiales desde una fecha anterior a Abraham.[26] En la época de las dinastías XVIII y XIX, bajo una u otra de las cuales es casi seguro que tuvo lugar el Éxodo, la literatura egipcia alcanzó su apogeo: se compusieron obras extensas, como la contenida en el «Gran papiro de Harris», que mide 133 pies de largo por casi diecisiete pulgadas de ancho; [27] los escritores disfrutaban de un alto estatus y reputación; sus composiciones fueron grabadas en las paredes del templo;[28] y pasó a ser un proverbio que la literatura era el primero y el mejor de todos los empleos.[29] Moisés, educado en la corte bajo una u otra de estas dinastías, y destinado sin duda a la vida oficial, necesariamente recibiría una formación literaria y sería perfectamente competente para producir una extensa obra literaria, cuyo mérito exacto dependería, por supuesto, de su habilidad y genio.
Si, pues, no hay obstáculo, derivado de las circunstancias de la época en que vivió Moisés, que nos impida considerarlo como el autor del Éxodo, y si la tradición es unánime en atribuirlo a él, no queda más que preguntar qué evidencia interna ofrece el libro mismo sobre el tema: ¿apoya o contradice la hipótesis de la autoría mosaica? El lenguaje del Éxodo tiene también otra peculiaridad, que, si no prueba la autoría mosaica, encaja exactamente con ella, a saber. la frecuente ocurrencia de palabras y frases egipcias. Este tema ha sido tratado detalladamente por Canon Cook[33] y M. Harkavy,[34] quienes han probado más allá de toda duda que en la parte de su narración que trata de asuntos egipcios, el autor de Éxodo usa constantemente palabras que son ya sea egipcio puro, o común al egipcio con el hebreo. De treinta a cuarenta de tales palabras aparecen en los primeros dieciséis capítulos.[35] Posteriormente son más raros; pero un cierto número de palabras egipcias aparecen incluso en los últimos capítulos,[36] mostrando cuán familiarizado estaba el escritor con el idioma, y cuán naturalmente recurría a él cuando el vocabulario de su lengua materna era defectuoso. Las frases egipcias también se usan con frecuencia, como «»el borde del río»» (Éxodo 2:5) para «»el borde de el río;»» «»jefes de tributo»» (Éxodo 1:11) para «»maestros»»» un «»arca de juncos»» (Éxodo 2:3); «»haciendo apestar el sabor de las personas»» (Éxodo 5:21); «»consumiendo a los enemigos como hoja«» (Éxodo 15:7), etc.
Seguidamente, con respecto al tema del libro, se debe señalar que el escritor, quienquiera que haya sido, muestra un conocimiento notable de las costumbres, el clima y las producciones de Egipto; un conocimiento tal que implique una larga residencia en el país, y el tipo de familiaridad que lleva años adquirir, con los fenómenos naturales, el método de cultivo, las ideas religiosas y otros hábitos y usos de la gente. Bajo este encabezado, es importante observar que constantemente se están haciendo grandes adiciones al acervo de nuestro conocimiento egipcio mediante la investigación aprendida de los documentos nativos, que son copiosos, incluso para la época anterior a Moisés, con este resultado hasta ahora: que las ilustraciones frescas de la veracidad con la que Egipto y los egipcios son retratados en Éxodo se revelan continuamente, mientras que las contradicciones de la narración, las discrepancias e incluso las dificultades están casi totalmente ausentes. Hubo un tiempo en que al autor del Pentateuco se le acusaba audazmente de ignorar las costumbres egipcias,[37] y se argumentaba sobre esta base que no era posible que fuera Moisés. Ahora bien, nadie se aventura en tal afirmación. Los trabajos de Hengstenberg[38] y Canon Cook[39] son suficientes para descartar la posibilidad de la reactivación de esta línea de ataque; pero la contra-evidencia se acumula continuamente. No pasa un año sin que se descubran nuevos pasajes en la literatura egipcia, que armonizan e ilustran la narración que se nos entrega en Éxodo.
Es más observable que el escritor, que tiene este amplio y exacto conocimiento de Egipto y los egipcios, conoce también perfectamente el carácter de la península sinaítica, con sus productos vegetales y animales, con sus fenómenos naturales, como el del maná, con sus raros manantiales, a veces dulces, a veces «»amargos»» ( Éxodo 15:23), sus pozos, sus ocasionales palmerales (ib. 27), sus acacias (Éxodo 25:10, 23; 26:15, etc.), sus largas extensiones de arena seca, sus grajos desnudos y sus altas montañas. Bien se ha dicho que «los capítulos del Éxodo que pertenecen o bien a la primera estancia de Moisés o bien a las andanzas de los israelitas, están impregnados de un tono peculiar, de un colorido local, de una atmósfera (por así decirlo) de desierto , que se ha hecho sentir por todos estos que han explorado el país, a la escuela de pensamiento religioso a la que hayan pertenecido.» [40]
Este doble conocimiento de Egipto y de la península del Sinaítico, unido al carácter antiguo de la obra, parece constituir una prueba de que el libro del Éxodo fue escrito por Moisés o por uno de los que lo acompañaron en su viaje desde la tierra de Gosén hasta las fronteras de Palestina No hubo un período entre el Éxodo y el reinado de Salomón en el que un israelita (y el escritor ciertamente era un israelita) probablemente estuviera familiarizado con Egipto o con la península del Sinaítico, y mucho menos con ambos. Hubo pocas relaciones entre los hebreos y Egipto desde el momento del paso del Mar Rojo hasta el matrimonio de Salomón con la hija del Faraón; y si ocasionalmente durante este período un israelita bajaba a Egipto y residía allí (1 Crónicas 4:18), era muy poco probable que debía visitar la región alrededor del Sinaí, que se encontraba a más de 150 millas de su ruta. Añádase a esto los peligros del viaje y la ausencia de cualquier motivo concebible para ello, y la conclusión parece casi segura de que sólo uno de los que, después de haber sido criados entre los egipcios, atravesó el «»desierto de los vagabundeos»» en su camino a Palestina, puede haber compuesto el registro existente.
La conclusión así alcanzada es, para todos los propósitos críticos, suficiente. Si la narración proviene de la pluma de un testigo presencial, debe poseer el más alto grado de credibilidad histórica[41] y, en lo que respecta a la precisión y la confiabilidad, no puede ganar nada, o al menos muy poco, al ser atribuido a uno de los emigrantes y no a otro. Confiamos en el último libro del ‘De Bello Gallico’ no menos que en el resto, aunque escrito por Hircio y no por César; y la autenticidad de Éxodo no se vería disminuida en absoluto si Josué o Caleb fueran sus autores en lugar de Moisés. Si pudiéramos suponer que fue escrito por un simple israelita común, el caso sería algo diferente; pero es evidentemente imposible, considerando las circunstancias de la época, atribuir una obra de tan alto mérito literario, y que evidencie tan variado y extenso conocimiento, a alguien por debajo del rango de un alto oficial, un hombre destacado entre el pueblo.
La autoría absoluta del Mosaico del Éxodo es, pues, un asunto no tanto de importancia histórica como de curiosidad literaria. Aun así, es interesante conocer al autor real de cualquier gran libro, y es esencial para una estimación correcta del carácter y la obra de Moisés que debemos entender si agregó o no a sus otras cualidades eminentes la habilidad literaria y el poder que «» Se muestra Éxodo». ¿Qué nos revela entonces el Libro mismo sobre este tema? En primer lugar nos muestra la habilidad de Moisés para escribir (Éxodo 24:4); en el siguiente nos informa que Dios le ordenó expresamente que escribiera un relato de algunos de esos mismos asuntos que están contenidos en Éxodo (Éxodo 17:14;34:27); en tercer lugar nos dice claramente en un pasaje que «escribió todas las palabras del Señor»» (Éxodo 34:4) , siendo estas «»palabras»» (según casi todos los comentaristas) el pasaje que se extiende desde Éxodo 20:22 hasta el final del cap. 23.; finalmente, habla de un «»libro»» al que llama «»el libro»» [42] (la expresión usada es בַּסֵּפֶר y no בְּסֵפֶר ), en donde se debía insertar uno de sus escritos , por lo que parece que en el momento de la guerra con Amalec (Éxodo 17,8-14) Moisés ya tenía una libro en el que estaba registrando las circunstancias de la liberación de los israelitas, un libro, como dice Keil,[43] «señalado para el registro de las gloriosas obras de Dios». La pregunta se le ocurre naturalmente a una mente sincera: ¿Por qué no debería ser éste el libro que poseemos? ¿Por qué desviarnos de nuestro camino para suponer un segundo autor anónimo e innombrable, cuando aquí se proclama claramente a uno, un autor más competente para la tarea que cualquier otro israelita vivo en ese momento, y además el mismo hombre a quien una tradición antigua y uniforme siempre ha tenido? atribuye la obra en cuestión? Debe haber algunos argumentos muy convincentes, derivados del contenido del libro, para contraponer esta probabilidad evidente prima facie , para incluso plantear una duda sobre el tema y hacer que valga la pena continuar. la indagación más.
¿Qué es entonces lo que se dice que es de este tipo, que constituye una dificultad en nuestra aceptación de la paternidad literaria Mosaica? En primer lugar, el hecho de que siempre se habla de Moisés en tercera persona. Ahora bien, como Jenofonte y César, al escribir historias de las que eran los héroes, siempre hablaban de sí mismos en tercera persona, al menos no es antinatural que un hombre que tiene que escribir este tipo de historia lo haga. No, más bien puede decirse que es claramente natural. El egoísmo perpetuo es fastidioso para el lector y desagradable para el escritor que no está hinchado por un sentido de su propia importancia. El uso de la tercera persona arroja un velo, en todo caso, sobre el carácter egoísta de una obra, lo suaviza, lo borra a medias. Olvidamos al escritor en su obra, cuando la primera persona no nos lo impone constantemente, y perdonamos que sea el héroe de su propia narración cuando es lo suficientemente modesto como para conservar un incógnito. Además, hablar de uno mismo en tercera persona era común en Egipto en los días de Moisés. Las inscripciones que erigían los reyes para conmemorar sus conquistas se escribían a veces íntegramente en tercera persona,[44] a veces en parte en tercera y en parte en primera.[45] Las inscripciones colocadas por particulares en sus tumbas comenzaban generalmente en tercera persona.[46] Con tales ejemplos ante él, no puede considerarse sorprendente que Moisés evitara por completo el uso de la primera persona en su narración y se limitara por completo a la tercera.
En segundo lugar, se dice que se habla de Moisés — en todo caso en un lugar (Éxodo 11:3), quizás también en Éxodo 6:26, 27 — de una manera en la que probablemente no habría hablado de sí mismo. La objeción tomada puede, en ambos casos, ser admitida, pero sin la conclusión que se supone que sigue. Porque los pasajes son ambos entre paréntesis y también anormales. No hablan de Moisés como comúnmente se habla de él; y están tan aislados del contexto que su remoción no dejaría ningún vacío, no produciría ninguna dificultad. Por lo tanto, son exactamente los mismos pasajes que pueden haber sido introducidos en la revisión del libro que las autoridades antiguas atribuyen a Esdras,[47] y que los modernos generalmente permiten que haya tenido lugar. La cuestión de si se debe considerar a Moisés oa un contemporáneo sin nombre como el autor del Éxodo no puede resolverse correctamente con referencia a uno o dos pasajes, especialmente los pasajes entre paréntesis. Debemos mirar el asunto más ampliamente. Debemos preguntarnos si la presentación completa del carácter personal y las cualidades del gran líder israelita que ofrece el libro está más en consonancia con la opinión de que el mismo Moisés lo escribió, o con la teoría de que fue compuesto por uno de los más jóvenes y subordinados. ¿Líderes israelitas, como Josué o Caleb? Ahora bien, nada llama más la atención en esa presentación que la humilde estimación que se hace del carácter, los dones, los poderes y hasta de la conducta personal del gran líder. Desde el principio hasta el final nunca es alabado; una sola vez (en el pasaje objetado) se dice que llegó a ser «»muy grande a la vista de los siervos de Faraón»» y del pueblo egipcio. Sus faltas se exponen sin ningún disfraz ni atenuación: su precipitación y violencia injustificable al «»matar al egipcio»» (Éxodo 2:12) ; su insensata asunción de autoridad sobre sus hermanos (ib. 13); su timidez cuando descubrió que era probable que fuera castigado por su crimen. (ib. 14, 15); su falta de voluntad para emprender la misión que Dios le asignó (Éxodo 4:1-13); su descuido del pacto de la circuncisión (ib. 24-26); su irreverente protesta cuando no tuvo éxito en su primera solicitud al Faraón (Éxodo 5:22-24); y su falta de dominio propio cuando a causa del pecado de su pueblo al adorar al becerro de oro «»arrojó las Tablas»» —escritas por el dedo de Dios— «»de sus manos y las quebró»» (Éxodo 32:19 Si entonces el estilo y dicción del Éxodo, combinado con el conocimiento que exhibe tanto de Egipto como de la península del Sinaítico, indica inequívocamente para su autor Moisés o uno de los otros israelitas principales de la época de Moisés, no puede haber ninguna duda razonable hacia cuál de las dos teorías se inclina el equilibrio de la evidencia interna. Es simplemente inconcebible que uno de los que admiraban a Moisés con la reverencia y admiración que debió inspirar en sus seguidores, pudiera haber producido el retrato poco favorecedor que nos presenta Éxodo de uno de los hombres más grandes. Es, por otro lado, fácilmente concebible, y completamente de acuerdo con lo que la experiencia enseña de los pensamientos y palabras de los grandes santos acerca de sí mismos, que Moisés haya dado tal representación de sí mismo. La evidencia interna está así en armonía con la externa. Ambos señalan por igual a Moisés como autor de este Libro y de los siguientes.
§ 5. CRONOLOGÍA.
La cronología interna del Libro de Éxodo es un asunto de gran sencillez, presentando un solo punto de duda o dificultad. Esta es la cuestión de si el texto hebreo de Éxodo 12:40 debe considerarse correcto y genuino, o si debe corregirse de la versión samaritana y la Septuaginta. En el texto hebreo leemos: «La permanencia de los hijos de Israel, que habitaron en Egipto, fue de cuatrocientos treinta años» o, más literalmente, «La permanencia de los hijos de Israel, que habitaron en Egipto,[49] fue de 430 años.»» Pero en la Septuaginta el pasaje dice así: «La peregrinación de los hijos de Israel, que peregrinaron en Egipto y en la tierra de Canaán, fueron 430 años;»» [50] y en el samaritano así: «La peregrinación de los hijos de Israel y de sus padres, que peregrinaron en la tierra de Canaán y en la tierra de Egipto, fueron 430 años.»» Si el texto hebreo es correcto, debemos contar 430 años desde el descenso de Jacob a Egipto hasta el Éxodo; si está corrompido, y para ser corregido de las dos versiones antiguas, el tiempo de la estancia se reducirá a la mitad, porque fue un espacio de exactamente 215 años desde la entrada de Abraham en Canaán hasta el descenso de Jacob a Egipto .[51]
A favor del período corto se insta, en primer lugar, a que las genealogías contenidas en el Pentateuco, y en especial la genealogía de Moisés y Aarón (Éxodo 6,16-20), no admitirá el plazo más largo;[52] y, en segundo lugar, que San Pablo no contó más de 430 años desde la llamada de Abraham hasta el Éxodo (Gálatas 3:17). Ahora bien, ciertamente, si las genealogías están completas, y especialmente las de Moisés y Aarón, no se puede haber alcanzado el término más largo de años, ya que incluso si Coat tenía solo un año cuando fue llevado a Egipto (Génesis 46:11 Con respecto a la estimación de San Pablo (Gálatas 3:17), simplemente mostraría que, al escribir a personas de habla griega judíos, cuya única Biblia era la versión de los Setenta, hizo uso de esa traducción. Ni siquiera probaría su propia opinión sobre el punto, ya que la cuestión cronológica no es pertinente a su argumento y, independientemente de lo que haya pensado al respecto, ciertamente no habría inmiscuido a sus discípulos de Galatlán en una discusión totalmente irrelevante.
A favor del término más largo, el gran argumento es el general, que el texto hebreo debe tomarse como el verdadero original a menos que contenga signos internos de imperfección, y que aquí hay no hay tales signos. Por otro lado, hay indicios de que los textos de la Septuaginta y del Samaritano están interpolados, a saber, primero, sus variaciones;[57] y segundo, el hecho de que la duración de la estancia en Egipto es lo único que, naturalmente, pasa por la mente del escritor en este punto. de su narrativa. Un argumento adicional lo proporciona Génesis 15:13-16, donde se da proféticamente el término de la estancia egipcia (en redondos) como 400 años; pasaje citado por san Esteban (Hch 7,6), quien claramente da por cumplida la profecía. Se ha argumentado que «los 400 años se refieren al tiempo durante el cual la ‘simiente de Abraham’ será un peregrino en una tierra extraña», en lugar del tiempo durante el cual sufrirá opresión, y así, que se incluye la permanencia en Canaán;[58] pero esta exposición, que se admite, es contraria al sentido aparente.[59] posiblemente no se puede permitir, ya que Génesis 15:13-16 habla de una tierra y una nación, una nación que debería «» los afligirían», y a los que deberían «»servir»,» y que al final de los 400 años deberían ser «»juzgados»», mientras que los cananeos no los «»afligieron»», por disputas sobre pozos (Génesis 26:15-21
Y primero, en cuanto al lenguaje y estilo. Ya hemos notado[30] la sencillez de estilo observable en el Éxodo y el Pentateuco en general, que lo coloca a la par con los primeros escritos de otras naciones, y prueba que pertenece a los albores de la literatura hebrea. Generalmente se permite que el lenguaje sea arcaico, o al menos que contenga arcaísmos; y aunque algunos escritores niegan esto, y afirman que las formas y palabras inusuales que caracterizan al Pentateuco son «no tanto arcaísmos como peculiaridades», sin embargo, esta conclusión es contraria a la opinión general de los eruditos hebreos,[31] y tiene el apariencia de ser más bien una posición impuesta a sus defensores por las exigencias de la controversia, que una asumida espontáneamente a partir de una consideración desapasionada de los hechos lingüísticos. Características tales como el empleo del pronombre הוא para la tercera persona de ambos géneros, de נַעַר para «»niña»» así como «»niño»» y de la forma completa וּן en lugar de וּ desgastado para la terminación del tercera persona plural del pretérito, son por la misma naturaleza de las cosas y las leyes universales del lenguaje, arcaicas. El carácter arcaico de otras formas peculiares también está indicado por el hecho de que varias de ellas aparecen además de solo en Josué, mientras que algunas son comunes al Pentateuco con ninguno, excepto con libros muy tardíos, por ejemplo, Crónicas y Ezequiel, libros escrito en la decadencia de la lengua, cuando es notorio que los escritores imitan con esmero las formas antiguas.[32] Éxodo tiene su parte completa de estas peculiaridades, que debemos aventurarnos, con la mayor parte de los críticos hebreos, a llamar todavía «arcaísmos» y, por lo tanto, tiene al menos tanto derecho como cualquier otro de los cinco libros para ser considerado como mosaico. por este motivo.
Si, por estos motivos, se prefiere el plazo más largo de 430 años para la permanencia en Egipto al plazo más corto de 215 años, los detalles de la la cronología debe organizarse de la siguiente manera:[61] —
Desde el descenso de Jacob a Egipto hasta la muerte de José 71 años
Desde la muerte de José hasta el nacimiento de Moisés 278 años
Desde el nacimiento de Moisés hasta su huida a Madián 40 años
Desde la huida de Moisés a Madián hasta su regreso a Egipto 40 años
Desde el regreso de Moisés a la Éxodo 1 años
Total — 430 años
Es diferente, y una cuestión mucho más intrincada, cómo la cronología de este período debe vincularse a la cronología general de los asuntos mundanos, o incluso cómo debe unirse con la cronología posterior de la nación judía. Si se pudiera confiar completamente en la autenticidad de un texto en particular (1 Reyes 6:1), las dificultades de este último problema serían una gran medida desaparece; pues, habiendo fijado la fecha del comienzo del templo de Salomón, que ciertamente comenzó alrededor del año 1000 a. C., solo tendríamos que agregar a la fecha exacta en la que decidimos, el número 480, para obtener una fecha igualmente exacta para el Éxodo. Fue así como el arzobispo Ussher produjo su fecha de ne 1491, que todavía mantiene Kalisch,[62] y con una variación sin importancia de Keil.[63] Pero la autenticidad de las palabras en 1 Reyes 6:1 — «»en el año 480 después que los hijos de Israel salieron de la tierra de Egipto»»— está abierta a serias dudas,[64] Están solos, sin apoyo de nada análogo en todo el resto de la Escritura.[65] Aparentemente eran desconocidos para Josefo, Teófilo de Antioquía y Clemens de Alejandría, quienes necesariamente los habrían citado, si hubieran existido en sus copias.[66] También están en desacuerdo con la tradición observada por San Pablo (Hechos 13:20), que desde la partición de Canaán hasta Samuel fue un espacio de 450 años. Pero si, por estos motivos, renunciamos a la autenticidad de 1 Reyes 6:1, nos lanzamos de inmediato a un mar abierto de conjeturas. La afirmación de San Pablo es defectuosa tanto por el hecho de que usa la expresión «sobre» como por el hecho de que no marca si quiere incluir el cargo de juez de Samuel en los 450 años o excluirlo. Su declaración deja además sin estimar el espacio entre la muerte de Moisés y la partición de Canaán. Las declaraciones detalladas en los libros de la Escritura desde Josué hasta Reyes son defectuosas, ya que en primer lugar dejan muchos períodos sin estimar,[67] y además, se expresan en gran medida en números redondos[ 68] que son fatales para el cálculo exacto. Se ha calculado que, en la estimación más probable, los detalles de Josué, Jueces y Samuel producirían para el período entre el Éxodo y la fundación del Templo, 600, 612 o 628 años,[69] Por otro lado Por otra parte, se ha argumentado con mucha fuerza que estas estimaciones superan con creces el tiempo real, que diferentes jueces ocuparon sus cargos simultáneamente en diferentes partes de Palestina,[70] y que el período real que transcurrió desde el Éxodo hasta el ascenso al trono de Salomón no no superan mucho los 300 años. El resultado es que los mejores y más eruditos críticos modernos varían en sus fechas para el Éxodo hasta en 332 años, algunos colocándolo tan tarde como el 1300 a. C. y otros tan temprano como el 1632 a. C.
Podría haberse supuesto que las dificultades de la cronología bíblica habrían recibido luz de la cronología paralela de Egipto, o incluso habrían sido apaciguadas por ella; pero la cronología egipcia tiene sus propias dificultades que la convierten en uno de los estudios más abstrusos y excluyen la posibilidad de que se formen conclusiones positivas con respecto a ella, a menos que sea por el método de selección arbitraria entre autoridades iguales. Por lo tanto, aún no es un punto establecido entre los egiptólogos, bajo qué dinastía, y mucho menos bajo qué rey, tuvo lugar el Éxodo, algunos lo sitúan en Thothmos III, el quinto rey de la dinastía XVIII. , y otros tan tardíos como Seti-Menephthah, el quinto rey del siglo XIX. Un intervalo de más de dos siglos separa estos reinados. En general, la preponderancia de la autoridad está a favor de que el Éxodo haya caído bajo la dinastía XIX, en lugar de la XVIII, y bajo Seti-Menephthah o su padre Menephthah, [71] que fueron los reyes quinto y cuarto. La tradición egipcia sobre el tema, registrada por Manetón,[72] Cheoremon,[73] y otros, apunta evidentemente a uno u otro de estos reyes, y generalmente se ha tomado como decisiva a favor del padre. Pero algunos han pensado que una inscripción hierática,[74] descifrada y traducida por el Dr. Eisenlohr de Heidelberg en 1872, inclina la balanza hacia el hijo, Seti-Menephthah, cuyo reinado parece haber sido seguido por un período de revolución y perturbación, descrita en términos casi idénticos a aquellos en los que Manetón habla del tiempo que siguió al Éxodo.
Si aceptamos el relato de Manetón del período de la historia egipcia al que pertenece el Éxodo, tendremos como fecha probable del evento, calculada a partir de fuentes egipcias[75] alrededor del año 1300 a.C., o de ahí al 1350 a.C. Cuatrocientos treinta años antes de esto nos llevará al siglo XVIII a.C., cuando Egipto era, según todos los escritores,[ 76] bajo el dominio de los Reyes Pastores. Esto concordará bien con la tradición, que Jorge el Sincelo dice que era universal,[77] de que José gobernó Egipto en la época del rey Apofis, quien fue el último rey de la decimoséptima o gran dinastía de los Pastores. José probablemente sobrevivió a Apofis y vio el comienzo de la dinastía XVIII, por lo que el fundador de esa dinastía, Aahmes, no puede ser el «»rey que no conoció a José»» (Éxodo 1:8). Los israelitas tampoco podrían haber sido en ese momento tan numerosos como para despertar los temores del rey. El faraón pretendido es probablemente el fundador de la dinastía XIX, Ramsés I., o su hijo Seti, el gran conquistador. Si Moisés nació bajo este monarca, su huida a Madián se habría producido bajo Ramsés II., hijo y sucesor de Seti; y su regreso, cuarenta años después, a la muerte del faraón que buscaba su vida, caería en el reinado de Menefta, hijo y sucesor de Ramsés II. Puede haber sido el agotamiento de Egipto por la doble pérdida de los primogénitos y de la mayor parte de la fuerza armada en el Mar Rojo, junto con el descontento causado por la conducta imprudente del rey, lo que condujo poco después a los problemas que sobrevino a la muerte de Menephthah: primero disputas con respecto a la sucesión, y luego un período de completa anarquía.[78] Los israelitas estaban en la península del Sinaítico en ese momento. Cuando los problemas egipcios llegaron a su fin, y Ramsés III. Comenzó sus conquistas, se dedicaron a sus guerras en el lado oriental de Palestina, y se beneficiaron de su ataque, que debilitó a sus enemigos. Después de Ramsés III. Egipto declinó; y por lo tanto no se sabe más de ella en la historia bíblica hasta el reinado de Salomón. La tabla adjunta mostrará de un vistazo la visión aquí tomada de los sincronismos entre la historia egipcia y la israelita desde el tiempo de José hasta la entrada en Canaán.
CIRCA bc
HISTORIA egipcia.
HEBREO HISTORIA.
1900-1700
Egipto bajo la dinastía de los Reyes Pastores XVII.
José en Egipto. Sus hermanos se unen a él. Comienzo de los 430 años, alrededor de 1740 aC.
1700
Adhesión de la Dinastía XVIII.
José muere alrededor de 1670 aC.
1400
Adhesión de la dinastía XIX (Ramsés I. primer rey).
1395
Seti I. (gran conquistador).
Resurgir de «»rey que no conoció a José». Pitom y Ramsés construyeron
1385
Ramsés II. (asociado)
Nacimiento de Moisés. Huida de Moisés a Madián
1320
Menefta I
Moisés regresa de Madián
1305
Seti II. (Seti-Menefta)
El Éxodo.
1300-1280
Revolución en Egipto. Breves reinados de Amon-meses y Siphthah. Período de anarquía
1280
Adhesión de la Dinastía XX. Set-Nekht
1276
Ramsés III. (conquistador)
Los israelitas entran en Canaán.
1255
Ramsés IV.
SOBRE LA HISTORIA Y LA CRONOLOGÍA DEL EGIPCIO TEMPRANO.
La incertidumbre admitida sobre el modo adecuado de sincronizar Egipcio con la historia bíblica hace que sea deseable agregar en este lugar algunos comentarios sobre las principales características de la cronología e historia egipcias en los primeros tiempos, para que el lector pueda juzgar por sí mismo entre las diversas teorías sincrónicas que se encuentran bajo su atención. , y forme su propio esquema, si eso en el texto no lo satisface.
Se admite en todas partes que la civilización, el gobierno real, la arquitectura de un tipo notable y el arte mimético bastante avanzado, existieron en Egipto desde un tiempo considerablemente anterior a Abraham. La fecha más baja que ha sido asignada, hasta donde sabemos, por cualquier erudito moderno[79] al comienzo del Egipto monárquico civilizado, es el 2250 a.C., o desde allí hasta el 2450 a.C. fecha por mil o dos mil años[80] Pero, dejando de lado tales extravagancias, podemos afirmar como universalmente aceptado entre los historiadores de la actualidad que la historia de Egipto se remonta al menos a la fecha mencionada anteriormente. Muchos sostienen que, en este período inicial, el país estaba dividido en su mayor parte entre varios reinos distintos; pero por otro lado se permite que a veces una sola monarquía dominara el todo, y reyes poseídos de gran poder y recursos gobernaran Egipto desde la Torre de Syene hasta las aguas del Mediterráneo. Manetón asignó al período no menos de catorce dinastías, y aunque algunas de ellas pueden ser puramente míticas,[81] y otras[82] pueden representar líneas de pequeños príncipes que dominaron en alguna oscura provincia, sin embargo, un cierto número, como el cuarto, quinto, sexto, undécimo y duodécimo—fueron sin duda dinastías de gran poder, dominaron todo o la mayor parte de Egipto, y poseían recursos que les permitieron erigir monumentos de un carácter extraordinario. Las dos pirámides más grandes pertenecen a la cuarta dinastía, y deben haber sido vistas por Abraham cuando visitó Egipto, alrededor del año 1950 antes de Cristo. La Tercera Pirámide en su estado actual es obra de una reina de la sexta dinastía. Un ]anillo de la duodécima erigió el obelisco que aún se encuentra en Heliópolis, así como otro que yace postrado en el Fayum. El lago artificial Moeris, las pirámides de Fayoum y el célebre Laberinto pertenecen al mismo período. Egipto, desde el año 2450 a. C. hasta aproximadamente el 1900 a. C., estuvo en una situación floreciente: sin ser atacado por enemigos extranjeros, desarrolló durante este tiempo las principales características de su arquitectura y de su escultura, llevó a la perfección su complejo sistema de jeroglíficos y alcanzó una habilidad muy considerable en la mayor parte de las artes útiles y ornamentales. El período de esta civilización fue designado por Manetón como el del «»Viejo Imperio»» y la frase ha sido conservada por algunos historiadores modernos de Egipto[83] como indicativo de una realidad muy importante.
La El período del «Viejo Imperio» fue seguido por el del «Imperio Medio». que destruyó la antigua civilización, desfiguró los monumentos, quemó los gritos y demolió por completo los templos. Todo el país se hundió durante un tiempo en la ruina y la desolación absolutas. Todos los edificios menos masivos desaparecieron de la literatura, a menos que fueran consagrados en pirámides o enterrados en cámaras sepulcrales, dejaron de existir —la arquitectura, el arte mimético, incluso las artes ornamentales, al no encontrar demanda, se extinguieron— durante un siglo o más. una barbarie más completa se asentó generalmente sobre la tierra, y si no hubiera sido porque en unos pocos lugares se permitió que las dinastías egipcias nativas arrastraran una existencia dependiente y precaria, todo el conocimiento antiguo habría perecido. Fue como cuando los godos, los vándalos, los alanos, los alamanes y los burgunoses invadieron el Imperio Romano de Occidente y trajeron esa «»Edad Oscura«» de la que tanto se ha dicho y tan poco es conocida. Egipto durante un siglo o más fue aplastado bajo el talón de hierro de sus conquistadores. Luego, poco a poco, hubo un avivamiento. La barbarie de los invasores cedió ante las influencias suavizantes de esa civilización que casi había aniquilado, pero no del todo. Primero se revivieron las artes útiles, luego las ornamentales. Se construyeron templos, se esculpieron esfinges, incluso se intentaron estatuas por parte de la raza ruda que al principio había despreciado todas las artes excepto la guerra, y todos los oficios excepto el de armero. La corte de los invasores, celebrada en Tanis en el Delta, se asimiló a la de los antiguos faraones egipcios. Sin embargo, no se intentaron grandes obras; y los memoriales del período que quedan son pocos e insignificantes. No se sabe cuánto duró la dominación extranjera, pero los cinco siglos de unos escritores[84] son reducidos por otros a dos siglos oa dos siglos y medio[85]. Los argumentos a favor del período más corto están bien expuestos por Canon Cook en su Ensayo sobre las implicaciones de la historia egipcia sobre el Pentateuco. El presente escritor se inclina por una estimación más corta, y asignaría al «»Imperio Medio»» o «»gobierno de los hicsos»» el período entre 1900 y 1700 a.C., o como máximo entre 1925 y 1675 a.C. El yugo del Los invasores fueron expulsados alrededor de 1700-1675 aC por un levantamiento de los nativos egipcios contra ellos, bajo un líder llamado Aahmes, que tenía su capital en Tebas. El período más brillante de la historia egipcia, la época del «Nuevo Imperio», ahora comienza. Bajo la dinastía XVIII, que constaba de doce reyes y una reina, las flotas egipcias exploraron el Mediterráneo y el Mar Rojo, floreció el comercio, Se conquistaron Palestina y Siria, se cruzó el Éufrates, se invadió Asiria y el Khabour hizo el límite oriental del Imperio. Al mismo tiempo revivió la arquitectura y todas las artes; se construyeron grandes templos, se erigieron majestuosos obeliscos, se erigieron enormes colosos. La duración de la dinastía se estima de diversas formas en dos o tres siglos. Al asignarle el período del 1700 a. C. al 1400 a. C. seguimos la alta autoridad del Dr. Brugsch. Otros escritores[86] Lenormant da la primera de estas estimaciones, Bunsen la segunda y Wilkinson la tercera. le han asignado el espacio de 1703 a. C. a 1462 a. C. —de 1633 a. C. a 1412 a. C.— y de 1520 a. C. a 1324 a. brazos hubo un ligero retroceso. Seti I. y Ramsés II. erigido el más magnífico de todos los edificios egipcios. Seti fue un conquistador, pero Ramsés se contentó con resistir el ataque. Hacia su final, la dinastía mostró signos de debilidad. Surgieron problemas internos. Se disputó la sucesión a la corona; y tres o cuatro breves reinados fueron seguidos por un tiempo de completa anarquía. La dinastía probablemente ocupó el trono desde aproximadamente el 1400 a. C. hasta el 1280 a. C.
Bajo la vigésima dinastía se produjo un rápido declive. El segundo rey, Ramsés III, fue un monarca notable. , exitoso en sus guerras, y grande en las artes de la paz. Pero con él llegó a su fin el período glorioso de la monarquía egipcia, sus sucesores degeneraron rápidamente y durante más de dos siglos, hasta la época de Salomón, no hubo el menor signo de un renacimiento. Arquitectura, arte, literatura, todo pasa bajo una nube; abel, de no ser por las listas dinásticas y las tumbas excavadas de los reyes, podríamos haber supuesto que alguna calamidad repentina había engullido y destruido al pueblo egipcio.
Todos están de acuerdo en que el período dentro del cual el Los israelitas y sus antepasados entraron en contacto con Egipto antes de su asentamiento en Canaán y cayeron dentro del espacio ocupado en la historia egipcia por las dinastías entre la XII y la XX inclusive. La visita de Abraham a Egipto generalmente se asigna al período llamado anteriormente el del «»Viejo Imperio», la residencia de José en el «»Imperio Medio», la opresión de los israelitas y el Éxodo al «»Nuevo Imperio»». La principal controversia planteada es con respecto al Éxodo, que algunos asignan a la dinastía XIX, algunos a la XVIII, algunos a un período anterior a la dinastía XVIII. Los materiales actualmente existentes parecen insuficientes para determinar esta controversia; y tal vez el lector ignorante haga mejor en seguir el equilibrio de autoridad, que ciertamente en la actualidad apunta a la decimonovena como la dinastía, y a Menefta, hijo de Ramsés II, como el rey, bajo el cual tuvo lugar la «»salida»» de los israelitas.
SOBRE LA GEOGRAFÍA DEL ÉXODO Y DE LAS PERMANENCIAS HASTA EL SINAI.
La Las dificultades en la forma de trazar la ruta por la que los israelitas pasaron de la Tierra de Gosén al Sinaí, siempre considerables, se han visto recientemente muy mejoradas por la propuesta de una línea de marcha completamente nueva por parte de un erudito de gran reputación, el Dr. Heinrich Brugsch. [88] Es cierto que la misma teoría fue presentada hace muchos años por otros dos eruditos alemanes, los Sres. Unruh y Schieiden, pero sus puntos de vista atrajeron poca atención, ya que no tenían un gran conocimiento local para recomendarlos, mientras que el Dr. Brugseh es probablemente la máxima autoridad. viviendo sobre el tema de la geografía egipcia, y una opinión que cuenta con su apoyo no puede ignorarse ni pasarse por alto. Debemos, entonces, comenzar el examen del tema que tenemos ante nosotros discutiendo la teoría del Dr. Brugsch, que es considerada en algunos círculos como «»brillante»» y que tiene «»en todo caso prima facie mucho para recomendarlo.»» [89] Véase un artículo del Sr. Greville Chester en la ‘Declaración trimestral del Fondo de Exploración de Palestina’, de julio de 1880, p. 134
Dra. Brugsch supone que el «»Ramsés»» del que partieron los israelitas (Éxodo 12:37; Números 33:3) era el mismo lugar que Tanis o Zoan, ahora San, un pueblo grande situado en la rama Tanitic del Nilo, alrededor de lat. 31° y largo. 31° 50′ E. de Greenwich. Trae abundantes pruebas para demostrar que este pueblo, que fue reconstruido por Ramsés II., era conocido en su reinado y en el de su hijo, Menephthah, como Pa-Ramesu, o «»la ciudad de Ramsés,»» que era un lugar de gran importancia, y una residencia común, si no la residencia común, de la corte en ese período. Situando el Éxodo, como lo hacemos nosotros, en el reinado de Menefta, naturalmente concluye que los milagros de Moisés y sus entrevistas con el rey egipcio tuvieron lugar en esta ciudad, la única «»ciudad de Ramsés»» que se sabe que existió en el tiempo, y que fue el punto de partida desde el cual él y su compañía comenzaron su viaje. Como prueba de que tiene razón, aduce con toda propiedad la afirmación del salmista, probablemente Asaf, de que los milagros de Moisés se realizaron «»en el campo de Zoán»» (Salmo 78:12, 43). Estos argumentos son de tanto peso que nosotros, en cualquier caso, no nos preocupamos de discutirlos, y asumiremos como altamente probable, si no absolutamente cierto, que el Ramsés del que partieron los israelitas fue Zoan-Ramsés, la ciudad capital. de Ramsés II. y Menephthah, ahora marcada por las extensas ruinas de San-el-Hagar, que recientemente han sido visitadas y descritas por el Sr. Greville Chester.[90] Ibíd. págs. 140 – 4.
Los hijos de Israel viajaron «»de Ramsés a Sucot»» (Éxodo 12:37) . El Dr. Brugsch asume la identidad de esta palabra, Succoth, con un nombre egipcio, Thuku o Thukot, que encuentra aplicado al distrito pantanoso al este y sureste de Tanis. , y sugiere que el lugar donde acamparon los israelitas era cierto fuerte, llamado «»la barrera de Thukot»,» que, dice, se menciona en papiros, y que él cree que se encontraba al sureste de Tanis, a medio camino entre ese lugar y la moderna Tei-Defneh, la antigua Daphnae. Estamos bastante de acuerdo en cuanto a la dirección en la que se debe buscar Succoth, ya que el desierto, hacia el cual se dirigía Moisés, estaba al sur de Tanis; objetamos, sin embargo, a la identificación de Succoth con Thuku,[91] Creemos que la t egipcia (th) nunca reemplaza a la aguda sibilante hebrea samech, que es la letra inicial de Sucot. y consideramos siete millas y media, que es la mitad de la distancia entre San y Tel-Defneh, como una marcha demasiado corta para que la gente la haya hecho en la primera frescura de sus poderes y el primer calor de su celo. Deberíamos inclinarnos a duplicar la distancia y ubicar Succoth en Tel-Defneh, un lugar elevado de terreno en un distrito pantanoso, donde los cultivadores de la tierra probablemente colocarían sus «»cabinas»» de juncos y maleza.[ 92] Succoth es más propiamente «»cabañas» que «»tiendas»», y así se traduce en Génesis 33:17; Levítico 23:42; Nehemías 8:14, 16. Los nativos del distrito de los pantanos hasta el día de hoy se alojan en «»chozas hechas de cañas»».
La tercera estación nombrada en el viaje de los israelitas es Etham (Éxodo 13:20) «»al borde del desierto».» Habiendo identificado a Succoth con «»la barrera de Thukot»», a unas siete u ocho millas de San, el Dr. Brngseh No es extraño que coloque a Etham en Tel-Defneh, siete u ocho millas más adelante en la misma dirección. Aquí había, dice, en la época de Ramsés II., un «Khetam» o fuerte, para proteger el paso del brazo más oriental del Nilo, de donde (según él) el nombre hebreo, Etham. Khetam, sin embargo, con un fuerte gutural kh, no es Etham, _DD;_EA;_D0;, que comienza con la respiración ligera , alef. Y Khetam, nuevamente, no es un nombre local, sino una palabra descriptiva, que significa «»fuerte»» o «»fortaleza»». 5. de ‘Egypt’s Place de Bunsen, p. 558, ad voc. Kbetmu. En consecuencia, había muchos khetams, especialmente hacia la frontera; e incluso concediendo la identidad de las palabras, no hay nada que marque la identidad del Etham bíblico con el Khetam, o fortaleza, en Tel-Dafneh. Deberíamos inclinarnos por ubicar a Etham en El-Kantara, en la línea del Canal de Suez, a unas once o doce millas de Tel-Defneh, casi al este. El-Kantara es verdaderamente «»en el borde del desierto»» propiamente dicho, que comienza tan pronto como se cruza el Canal de Suez; y las ruinas muestran que fue un lugar de cierta importancia en tiempos de Ramsés II.[94] Greville Chester, en la ‘Declaración trimestral’ citada anteriormente, p. 147.
En Etham se ordenó a los israelitas que cambiaran de ruta. «Di a los hijos de Israel», dijo Dios a Moisés, «que den la vuelta y acampen delante de Pi-hahirot, entre Migdol y el mar, frente a Baal-zefón»» (Éxodo 14:2). El Dr. Brugsch cree que el «»giro»» se hizo a la izquierda, que desde Tel-Defneh se cambió el rumbo sureste a uno noreste, y se hizo una marcha que acercó a los israelitas al mar Mediterráneo en el extremo occidental del lago Serbonis. La distancia a este punto desde Tel-Defneh, su Etham, es por la ruta más corta considerablemente más de cuarenta millas; sin embargo, el Dr. Brugsch parece considerar que esta distancia se logró en un día. Pi-hahirot se describe (Éxodo 14:2) como «»entre Migdol y el mar»» y como «»frente a Baal- zephon.»» El Dr. Brugsch encuentra un Migdol a unas veinte millas del extremo occidental del lago Serbonis, hacia el suroeste, y conjetura que Baal-zephon era un asentamiento fenicio, situado en la moderna Ras Kazeroun, la antigua Molls Casius. Como este lugar está distante de su sitio para Pi-hahiroth unas veinticinco millas en dirección opuesta a Migdol, considera la descripción de Éxodo 14:2 como suficientemente respondida, e incluso coloca los tres sitios en consecuencia. Casi todos los demás expositores han sentido que los tres lugares deben haber estado muy cerca, de hecho, tan cerca que el campamento al lado de Pi-hahiroth (Éxodo 4:9) fue considerado como «»lanzarse ante Migdol»» (Números 33:7).
Nos acercamos ahora la característica principal de la teoría del Dr. Brugsch, a la que todo lo demás está subordinado. Él cree que los israelitas, habiendo llegado a las orillas del Mediterráneo en el punto opuesto al extremo occidental del lago Serbonis, encontraron que se extendía ante ellos una larga lengua de tierra, que formaba el camino regular de Egipto a Palestina,[95] Brugsch, ‘ Historia de Egipto,’ vol. 2. pág. 360: «»Una larga lengua de tierra, que en la antigüedad formaba el único camino de Egipto a Palestina».» Este punto es esencial para la teoría del Dr. Brngsch, ya que de otro modo no podría suponer que los israelitas se habrían encerrado. en un rincón como el que hay entre el Mediterráneo y el lago Serbonis. y que inmediatamente, sin tener que esperar un milagro, entraron en ella. Los egipcios los siguieron. Después de que los hebreos, marchando a pie, hubieran atravesado con éxito toda la lengua de tierra hasta el punto en que (según él supone) se reincorporó al continente, «»una gran ola del Mediterráneo tomó por sorpresa a la caballería egipcia y a los capitanes de los carros de guerra.»» [96] Ibid. pág. 364. Arrojados en desorden, su camino borrado, se enredaron en el lodo blando del lago Serbenian, que era, dice, «una laguna de malas hierbas» [97] Ibid. pág. 360. y desde allí llamados Yam-Suph: sufrieron la calamidad que aconteció a los soldados de Artajerjes Ochus'[98] Diod. Sic. 16:46. ya la que Milton alude en ‘Paradise Lost'[99] Libro II. 11. 592-4. — perecieron en las aguas de Serbonis.
Las objeciones a toda esta opinión son numerosas y de diversa índole. En primer lugar, no explica la repentina determinación del faraón de perseguir a los israelitas, ya que, en lugar de estar «»enredados en la tierra»,» estaban, según Brugsch, en el camino más corto y más fácil para salir de Egipto. a Palestina. En segundo lugar, contradice la afirmación[100] Éxodo 13:17. que «Dios no los condujo por el camino de los filisteos, sino que condujo al pueblo por el camino del Yam-Suph», ya que hace que el camino de los filisteos y el camino del Yam-Suph sean uno y el mismo, y hace que Dios los saque de Egipto por el camino que conducía más directamente a Palestina, o el país de los filisteos. En tercer lugar, no deja lugar al milagro de dividir el mar (Éxodo 14,21), ya que considera la lengua de tierra como un carretera constantemente utilizada. En cuarto lugar, contradice las características naturales del lugar, ya que
(1) el lago Serbonis no contiene malas hierbas, juncos ni juncos de ningún tipo,[101] Greville Chester, en el ‘Quarterly Statement’, pags. 155: — «»El agua clara y brillante del lago Serbonis está tan desprovista de vegetación lacustre como el mismo Mar Muerto. De él no hay rastro de ningún tipo. Pero más, es un hecho que el lago Serbonis está casi igualmente desprovisto de vegetación marina.»» y
(2) lo está, y siempre debe estarlo , siempre que sea un lago, alimentado por un canal profundo que lo conecte con el Mediterráneo, de modo que ‘la lengua de tierra no sea continua, y no pueda ser utilizada como camino, a menos que sea por un ejército que lleva pontones, o una pequeña compañía de viajeros, que podrían ser transportados a través del canal en botes. En quinto lugar, supone que la expresión Yam-Suph es utilizada por el escritor del Pentateuco para referirse a dos piezas de agua muy diferentes, ya que nadie puede negar que Yam-Suph en Números 33:10, 11, se usa del Mar Rojo. Finalmente, está en los dientes de una doble tradición, egipcia[102] La tradición egipcia aparece en Polyhister, quien informa que la gente de Menfis sostuvo que el paso del mar fue hecho por Moisés observando el reflujo de la marea , , que solo se podía hacer del lado del Mar Rojo de Egipto, no del lado del Mediterráneo, que no tiene mareas. y judía[103] Nunca se ha puesto en duda la tradición judía. Aparece por la traducción regular de Yam-Suph por la LXX., en cada lugar menos uno donde aparece, por ἡ ἐρυθραÌ θαìλασσα, «»el Mar Rojo».» que sin vacilar hizo el extremo superior del Mar Rojo, la escena del desastre.
Al destruir a los egipcios, los israelitas, según el Dr. Brugsch, giraron bruscamente hacia el sur desde Baal-zephon, o Mons Casius, y entraron el desierto de Shut, ahora Till, en largo. 32° 50′ casi. Un examen reciente de la localidad ha demostrado que tal movimiento ha sido imposible, ya que el lago Serbonis continúa en una línea ininterrumpida desde hace mucho tiempo. 32° 32′, donde comienza, a largo. 33° 20′, donde termina, en un lugar llamado El Saramit[104] Greville Chester, en la ‘Declaración trimestral’, 10. 154. Incluso en este punto no hay escapatoria de la lengua de tierra en la que están los israelitas. supuestamente haber entrado, sin cruzar el canal que conecta el lago Serbonis con el Mediterráneo,[105] Ibid. pág. 157 de modo que, habiendo llegado al final del asador, los israelitas no habrían tenido otro camino abierto para ellos que haber vuelto atrás y volver sobre sus pasos hasta el supuesto sitio de Pihahiroth.
De Molls Casius, su Baal-zephon, Dr. Brugsch, habiendo conducido a los israelitas a través de una lengua de tierra que no existe, los hace entrar en el desierto de Shur, y viajar tres días en dirección suroeste a Mara, que él identifica con el » «Bitter Lakes». «Parece que se le escapó que la distancia es de al menos setenta millas, lo que ciertamente no podría haberse hecho en cinco días, y estar a través de un desierto árido probablemente habría tomado seis. La corbata tampoco explica por completo el extraordinario cambio de mentalidad de parte de los israelitas, quienes, habiendo marchado fuera de Egipto treinta millas en el camino directo a Palestina, de repente dan la vuelta y regresan a los mismos confines de Egipto, tomando un línea de Etham a Marah que debe haber medido por lo menos 140 millas, cuando los dos lugares (según él) no estaban muy por encima de treinta millas de distancia. Volviendo entonces a Etham, que hemos situado conjeturalmente en El -Kantara, y que ciertamente debe haber estado allí o en los alrededores, tal vez hacia Ismailia, ahora tenemos que rastrear la marcha posterior desde Etham hasta Sinaí. Imaginamos, entonces, que al dar la orden, — «»Di a los hijos de Israel que den la vuelta y acampen frente a Pi-hahirot, entre Migdol y el mar, frente a Baal-zefón»» (Éxodo 16:2), la dirección de la ruta se modificó del este o sureste al sur — los «»Lagos Amargos»» se colocaron a la izquierda y la marcha continuó hacia el sur a lo largo de la orilla occidental del Mar Rojo hasta que se llegó a un extenso terreno para acampar, situado entre un lugar llamado Migdol, muy distinto del norte de Migdol, y otro llamado Pi-hahiroth, que estaba en o cerca de el mar Rojo. Una ubicación exacta de estos lugares es imposible, ya que ni en la geografía antigua ni en la moderna tenemos ningún rastro claro de los nombres,[108] Los geógrafos antiguos tienen un Magdolus que corresponde al norteegipcio Migdol: Herodoto tiene un Magdolus (2:159), que parece representar a Meguido. Pero no hay rastro del Migdol del sur de Egipto. En la geografía moderna, se dice que algunas colinas bajas cerca de Suez se llaman Muktala, lo que puede ser una reminiscencia de Migdol, pero no apunta a un sitio exacto. De los nombres Pi-hahiroth y Baal-zephon no hay rastro alguno. y la posición del extremo norte del golfo de Suez en el momento del Éxodo es discutible. En general, es quizás lo más probable que los Lagos Amargos fueran entonces una parte de la entrada del Mar Rojo,[109] So Canon Cook, and Mr. R. Stuart Poole Dictionary of the Bible,’ vol. 3. pág. 1016). estando conectado con él por un canal angosto y poco profundo, que ahora está seco. Nosotros mismos deberíamos ubicar el pasaje en algún lugar cerca del sitio actual de Suez, y deberíamos suponer que el punto de aterrizaje estuvo a unas cinco o seis millas al norte del Ayun Musa, alrededor del cual, por el bien de el agua, la hueste sin duda habría acampado. A la objeción de que el sitio de Suez está demasiado al sur, ya que la distancia desde Etam, como ahora lo hemos colocado, es de más de cuarenta millas, lo que no podría haberse logrado en un día, respondemos que en la narración bíblica hay ninguna mención de días, y que es una suposición bastante gratuita que el número de lugares para acampar mencionados marca el número de días pasados en el viaje. De hecho, sólo se mencionan seis lugares para acampar entre Ramsés y el desierto de Sin; sin embargo, se dice expresamente que el viaje tomó un mes completo (Éxodo 16:1). Supongamos que al menos tres días han sido ocupados por la marcha de Etham a Pi-hahiroth.
Pasó el Mar Rojo, y llegó el Ayun Musa, sin duda hubo una parada de al menos un día , mientras Moisés componía su «»Cántico»» y se ofrecía acción de gracias, y Miriam y las demás mujeres bailaban y cantaban de alegría (Éxodo 15 :1-21). Luego, los israelitas fueron conducidos al «»desierto de Shur»» (ib. ver. 22), o, como se le llama en otra parte, «»el desierto de Etham»» (Números 33:8 El siguiente lugar para acampar después de Marah fue Elim, que significa «»árboles»» según algunos críticos,[113] Stanley, ‘Sinai and Palestine’, págs. 22, 508; Highton, en el ‘Diccionario de la Biblia’ de Smith, vol. 2. pág. 532, nota, etc. Hero había doce manantiales de agua y un bosque de setenta palmeras[114] Todavía se encuentran palmeras en estas partes, tanto en Wady Ghurundel como en Wady Useit. Son «»o enanos, es decir sin tronco, o bien con troncos peludos salvajes y ramas todas despeinadas»». (Éxodo 15:27) — objetos agradables para el viajero que ha pasado tres o cuatro días consecutivos en el verdadero desierto. Elim se ha identificado con tres sitios distintos: Wady Ghnrundel, Wady Useit y Wady Shubeikah, [115] Lepsius prefiere Shubeikah; Úselo de Laborde (‘Comentario geográfico sobre el Éxodo’, 15:27); Ghurnndel, o Ghurundel junto con Useit, de Dean Stanley; Ghunmael positivamente por Canon Cook, el Roy. S. Clark, Kalisch, Knobel y la mayoría de los demás. todos los cuales tienen árboles y agua. Están distantes de Howarah, respectivamente, seis millas, diez millas y dieciséis millas. A nosotros nos parece que Wady Ghnrundel, al que se llegaría primero, y que es el más hermoso de los tres, tiene el mejor reclamo de los tres para representar el lugar de campamento de Elim, la corta distancia desde Howarah no ofrece objeciones ahora que no había necesidad de prisa, y la abundancia de sombra, pastos y agua hacían el lugar más atractivo. Nos inclinamos a creer que en esta localidad se hizo una estancia considerable, más especialmente para el refrigerio de los rebaños y manadas, que debieron sufrir mucho durante los tres días de marcha sin agua.[116] Estamos convencidos de que el ganado de los israelitas disminuyó rápidamente a medida que proseguían su marcha. Muchos probablemente fueron asesinados por comida; otros murieron de sed, o languidecieron por la insuficiencia de los pastos.
El siguiente aviso de movimiento que tenemos en Éxodo es notablemente vago, y excepto por la luz arrojada sobre el tema por el resumen en Números podría ser engañoso. “Partieron”, se nos dice, “desde Elim, y toda la congregación de los hijos de Israel llegó al desierto de Sin, que está entre Elim y Sinaí”” (Éxodo 16:1). De esto se podría haber supuesto que el siguiente campamento después de Elim estaba en el desierto de Sin, que entonces debe haber sido buscado dentro de las doce o quince millas de Wady Ghurundel. Pero no hay un tramo adecuado dentro de la distancia. Sin embargo, en Números (33:10, 11) encontramos que había al menos un campamento entre Elim y el desierto de Sin. «Partieron de Elim», se dice, «y acamparon junto al Mar Rojo; y partieron del Mar Rojo y acamparon en el desierto de Sin».» Esto asegura que se llegó a Wady Ghurundel a cierta distancia tierra adentro,[117] Toda la línea costera es árida. Se ingresa a los wadys desde la orilla por una pendiente seca y empinada, y no es hasta cierta distancia tierra adentro que se encuentra vegetación. y que después de dejarlo, la ruta se desvió hacia la derecha y llegó a la costa del Mar Rojo, probablemente en la desembocadura de Wady Ethal o de Wady Shubeikah. Como Wady Ethal está a sólo diez millas de Ghurundel, y Shubeikah está a menos de quince, esta última parece ser la más probable,[118] Shubeikah tiene árboles, agua y pastos. Es, junto a Ghrundel, el más fértil de los wadys exteriores. a menos que hubiera más de un campamento en la orilla del mar.
Ahora tenemos que identificar «»el desierto de Sin».» Dentro de once o doce millas de la desembocadura de Wady Shubeikah hay dos tramos bastante apropiado. Uno de ellos es la llanura de El Markha,[119] Cook, en ‘Speaker’s Commentary’, vol. 1. punto 1. pags. 438; Stanley, ‘Sinaí y Palestina’, pág. 70. un espacio abierto de arena, de unas trece millas de largo por tres de ancho, que se interpone entre las montañas y el mar, al que se puede llegar desde Wady Shubeikah por una marcha a lo largo de la costa en unas tres o cuatro horas. El otro es el Debbet er Ramleh, un tramo interior, «»desnudo, salvaje y desolado»» [120] Cook, p. 436. extendiéndose alrededor de veinticinco millas desde NWW a VER, entre largo. 33° 20′ y 33° 40′, y variando en ancho de dos a siete millas. Se puede llegar a este tramo desde Wady Shubeikah por una sucesión de wadys, toscos pero practicables, en una marcha de unas tres horas. Los conductores de la reciente Expedición de Inspección del Sinaí, después de haber examinado ambas localidades, tienen la firme opinión de que el camino por la costa y El Markha es el que más probablemente haya sido seguido por un cuerpo tan grande como los israelitas,[121] Palmer, ‘Desierto del Éxodo’, vol. 1. págs. 232-9. y que El Markha, en consecuencia, es «el desierto de Sin», donde se trajeron las codornices y se dio el maná por primera vez (Éxodo 16: 4-36). La opinión de los observadores científicos tiene tanto peso que, aunque se han observado algunas coincidencias de nombre en la ruta rival,[122] se dice que Debbet tiene exactamente el mismo significado que Sin, Dophkah (Números 33:12
Parece innecesario continuar con la teoría del Dr. Brugsch. Está igualmente en contradicción con la tradición, la geografía y el sentido común. Su fundamento aparente es una serie de nombres geográficos, supuestamente idénticos en la nomenclatura del antiguo Egipto y en la del escritor del Éxodo. Pero en un examen cuidadoso se encuentra que el acuerdo es tenso y forzado. Solo uno de los nombres de las Escrituras (Migdol) aparece realmente en la línea de marcha del Dr. Brugsch, y ese nombre es de carácter genérico (migdol que significa simplemente «»una torre»»), y es muy probable que han sido sufragados por más de un lugar.[106] Había dos Migdols en Palestina, distinguidos como Migdol-E1 y Migdol-Gad. Lepsius y Stuart Poole sostienen que hubo al menos dos en Egipto. Está a favor de esta afirmación que el norte de Migdol tenía un epíteto descriptivo, siendo llamado en los escritos egipcios «»el Migdol del rey Seti-Menephthah»». Los otros nombres son invenciones puras, que no se encuentran en la geografía egipcia, como Baal-zapouna y Pi-hakhirot,[107] Baal-zapouna se encuentra, en los textos egipcios como un epíteto, del dios Amón, pero no como el nombre de un lugar Pi-hakhirot no se encuentra en absoluto, pero el Dr. Brugsch supone que es un nombre que podría haberse dado a un lugar situado en «»la entrada de los golfos»». Pero la etimología de Jablonsky, «»el lugar donde crece la juncia»», parece ser igualmente probable. o nombres que no son realmente iguales al hebreo, p. ej. Thukot y Ketam. El sentido común prohíbe creer en una ruta que implique hacer un circuito de 140 millas para llegar a un lugar a treinta millas de distancia, la realización de un viaje de seis o siete días en el espacio de tres, y la asignación por un mismo invierno de un mismo nombre a dos láminas de agua bien diferentes, sin ninguna nota de distinción o indicación de que se trate de dos «»mares»».
Desde alguna parte de la llanura de El Markha debieron de girar hacia el interior. De él salen tres wadys, el Wady Shellal hacia el norte, el Wady Feiran hacia el sur y el Wady Seih-Sidreh, a mitad de camino entre los dos. Wadys Shellal y Seih-Sidreh se unen en Wady Magharah, donde los egipcios tenían un asentamiento importante para el trabajo de las minas de cobre, defendido por una fortaleza y una guarnición[123] Es probable que los israelitas deseen evitar una colisión con una fuerza disciplinada, y por lo tanto preferiría la ruta del sur, que, aunque tortuosa, y se dice que en la actualidad está mal regada, era espaciosa y libre de enemigos. Tres campamentos los llevaron a Rephidim, que, si hemos adivinado correctamente los movimientos de la hueste hasta este punto, debió estar en el Wady Feiran, un valle declarado «más rico en agua y vegetación que cualquier otro en la península». .»» [124] Highton, en ‘Diccionario de la Biblia’ de Smith, vol. 3. pág. 1034 Aquí, en consecuencia, se esperaba abundante agua, pero no se halló; el curso de agua estaba seco (Éxodo 17:1). De ahí la extrema ira del pueblo contra Moisés, seguida por el milagro de sacar agua de la roca (ib. vers. 2-6), y poco después por la batalla con los amalecitas. Wady Feiran, de gran valor en sí mismo por su fertilidad, fue también de suma importancia como acceso a todo el grupo de valles alrededor del Sinaí, que formaban un oasis en el páramo pedregoso. Se ha observado bien que «si los israelitas pasaron por Wady Feiran, parece improbable que no hayan colisionado con los nativos». «»las tumbas y almacenes de los amalecitas;»» [126] Rev. FW Holland, citado en la misma obra, vol. 1. punto 1. pags. 438, nota. aquí probablemente estuvo el antiguo santuario de la nación;[127] Ritter, ‘Sinai’, pp. 728-44; Stanley, ‘Sinaí y Palestina’, pág. 40. aquí ciertamente, y en la vecindad, era uno de los mejores distritos de pastoreo, por el cual luchará una horda nómada, si es que lucha por algo. Aquí, finalmente, hay un lugar que encaja bien con la descripción de la batalla y las circunstancias que la acompañaron. «»Cualquiera que haya visto el valle de Feiran reconocerá de inmediato la propiedad de la ‘colina’ (Éxodo 17:9, 10), si se aplica al promontorio rocoso que domina el palmeral, y sobre el que, en época paleocristiana, se levantaba la iglesia y el palacio de los obispos de Parán. Por lo tanto, si podemos dar algún crédito a la tradición conocida más antigua de la península, que Rephidim es lo mismo que Parán, entonces Rephidim, ‘el lugar de descanso’, es el nombre natural del paraíso de los beduinos en la palmera adyacente. arboleda; luego, la colina de la iglesia de Parán puede imaginarse con justicia que es «»la colina»» sobre la cual se paró Moisés, derivando su primera consagración del altar que él construyó; los amalecitas, por lo tanto, pueden haber luchado naturalmente por el oasis del desierto y el santuario de sus dioses; y Jetro bien pudo haber encontrado a sus parientes acampando después de su largo viaje entre las palmeras ‘ante el monte de Dios’ (serbal), y reconoció que el Señor era más grande incluso que todos los dioses que desde la antigüedad se pensaba que moraban en el elevados picos que sobresalían de su campamento.»» [128] Stanley, pp. 41-2.
El Wady Feiran se bifurca en su extremo oriental, enviando al Wady ash Sheikh a la izquierda, y a la derecha el Wady Solaf, ambas rutas practicables, pero la primera más fácil. Es una sugerencia razonable que ambos pueden haber sido utilizados, y que las dos porciones de la congregación, reuniéndose donde convergen los wadys antes mencionados, entraron así en Wady er Rahah, «»la llanura cerrada frente a los magníficos acantilados de Ras Sufsafeh,»» [129] Stanley, p. 42. que ahora generalmente se admite como «»el desierto de Sinaí»» (Éxodo 19:1), el campamento en el que los israelitas se reunieron para ver al Señor «»descender sobre el monte Sinaí»» (ib. ver. 11). El extremo sur de la montaña, una vez preferido por muchos[130] como Ritter, Kalisch, Wellsted, Laborde, Strauss y otros. como escenario probable del descenso, se encuentra que no tiene llanura en absoluto en su base, y ningún lugar a una distancia moderada en absoluto adecuado para una gran asamblea.[131] Hasta donde yo sé, esto fue señalado por primera vez por Dean Stanley en 1856. Su juicio sobre el punto fue completamente confirmado por los ingenieros que realizaron el Ordnance Survey en 1868. Er Rahah y Ras Sufsafeh, por otro lado, responden a todas las preguntas. condiciones. «Nadie», dice Dean Stanley,[132] ‘Sinai and Palestine’, págs. 42-3. «»Quien se ha acercado al Ras Sasafeh (Sufsafeh) a través de esa noble llanura, o quien ha mirado hacia abajo a la llanura desde esa majestuosa altura, se separará voluntariamente de la creencia de que estas son las dos características esenciales de la vista del campamento israelita. Que tal planicie exista frente a tal acantilado es una coincidencia tan notable con la narración sagrada como para proporcionar un fuerte argumento interno, no solo de su identidad con la escena, sino de que la escena misma ha sido descrita por un testigo ocular. El acercamiento terrible y prolongado, como a un santuario natural, habría sido la preparación más adecuada para la escena que se avecinaba. La línea baja de montículos aluviales al pie del acantilado responde exactamente [?] a los ‘límites’ que debían evitar que la gente ‘tocara el monte’. La llanura en sí no está quebrada ni es desigual ni está cerrada por poco espacio, como casi todas las demás de la cordillera, sino que presenta una larga extensión de retirada, frente a la cual la gente podría ‘retirarse y mantenerse a distancia’. El acantilado, que se eleva como un enorme altar frente a toda la congregación, y visible contra el cielo en solitaria grandeza de un extremo a otro de toda la llanura, es la imagen misma del ‘monte que podría ser tocado’, y desde el cual el la voz de Dios pudiera ser escuchada a lo largo y ancho sobre la quietud de la llanura de abajo, ensanchada en ese punto en su máxima extensión por la confluencia de todos los valles contiguos». sacudelo. Los últimos y más científicos exploradores le han dado su plena adhesión. Y el levantamiento trigonométrico que estos exploradores hicieron de todo el vecindario ha convertido a uno[133] Canon Cook. quien estaba fuertemente inclinado a la opinión rival, en un celoso defensor de la opinión aquí expuesta. Finalmente, el juicio de Sir Henry James, uno de nuestros mejores ingenieros, coincide con el de los oficiales que hicieron el estudio. Sir Henry cree que «»no se puede señalar ningún lugar en el mundo que combine de manera más notable las condiciones de una altura dominante y de una llanura en cada parte de la cual las imágenes y los sonidos descritos en Éxodo llegarían a una multitud reunida de más de dos millones de almas».» [134] ‘Speaker’s Commentary’, vol. 1. pág. 442
Parecería, por lo tanto, que no hay duda razonable de que el Sinaí y su desierto han sido identificados, y que la Ley fue dada desde Ras Sufsafeh al pueblo de Israel reunido en el Wady de Er Rahah.
LITERATURA DEL ÉXODO.
El Libro del Éxodo está tan estrechamente relacionado con el resto del Pentateuco que rara vez, comparativamente hablando, se ha hecho el tema de un comentario distinto y separado. La gran mayoría de los que han escrito sobre él han sido compositores de «»Introducciones»» a todo el Antiguo Testamento, como Eichhorn, Bertholdt, Carpzov, Havernick, Keil y Delitzsch, De Wette, Jahn, Herbst, Michaelis , Bleek y Stahelin, o escritores de comentarios sobre todo el Pentateuco, como Vater, Knobe1, Baumgarten, Marsh, Jahn (Aechtheit des Pentateuch), Hartmann, Fritzsche, Kalisch y Bush. Un escritor inglés de renombre, Graves, ocupó un terreno algo más limitado en sus ‘Lectures on the Last Four Books of the Pentateuch’, que en Inglaterra fue considerada durante mucho tiempo entre las obras teológicas estándar. El volumen dedicado al Éxodo por Kalisch, aunque forma parte de un comentario general, se encuentra sobre una base un tanto peculiar, ya que fue escrito y publicado por separado por alguien que consideraba que «»Éxodo»» «formaba el centro de la Revelación Divina». y por ser, en consecuencia, «el volumen más importante que posee la raza humana». Como comentario de un judío, este tratado tiene un interés especial, ya que el autor tiene ciertas ventajas de familiaridad íntima con el texto y conocimiento cercano del hebreo. costumbres e ideas, que hacen que sus comentarios merezcan una atenta consideración.
De los comentarios sobre Éxodo solamente, el más antiguo que merece mención es el de Rivet, titulado ‘Commentarii in Exodum’, que se encontrará en su Opera Theologica, vol. . 1. publicado en Rotterdam en 1651. Después de esto, no se hizo ninguna contribución de mucho valor para la correcta comprensión de la obra hasta que Rosenmuller publicó su ‘Scholia in Exodum’ en 1822. Las críticas de Von Bohlen en su ‘Alte Indien’ llamaron la atención en 1840 la excelente obra de Hengstenberg, titulada ‘Aegypten und Moses’, que, aunque contiene referencias al Génesis, es en su mayor parte un comentario sobre el Éxodo, de gran valor en todo lo que se refiere a Egipto ya los egipcios. Trece años después, Keil y Delitzsch comenzaron la publicación de su gran obra, ‘Einleitung in die Kanonischen Schriften des alten Testamentes’, con comentarios sobre Génesis y Éxodo, que fueron traducidos al inglés en la Serie de Edimburgo de Clark en el año 1864. Kalisch’s ‘Historical and Critical Commentary, que ya se ha mencionado, apareció dos años después del de Keil y Delitzsch, pero aparentemente fue escrito sin ningún conocimiento de él, y muestra signos de pensamiento original e independiente. Fue publicado simultáneamente en inglés y alemán, en el año 1855. En 1857, dos años más tarde, los editores del ‘Kurzgefasstes exegetisches Handbuch zum alten Testament’, publicado por Hirzel de Leipsic, dieron al mundo un comentario aún más elaborado. que cualquiera de estos, titulado ‘Die Bucher Exodus und Leviticus erklart yon Augustus Knobel’, en el que se aportaron grandes y variados conocimientos sobre el tema, y se adoptó un punto de vista que, aunque racionalista hasta cierto punto, era moderado en comparación con la generación anterior de comentaristas alemanes, como De Wette, Von Lengerke y Stahelin. Finalmente, en 1871, el primer volumen del ‘Speaker’s Commentary’ contenía una introducción y un comentario explicativo sobre Éxodo, acompañado de notas y ensayos adicionales: la producción conjunta de Canon Cook y el reverendo S. Clark, notable por el gran conocimiento de historia egipcia y del idioma egipcio antiguo que mostraba, un conocimiento que inmediatamente colocó al autor principal en el primer rango de los egiptólogos europeos. el Pentateuco en general. Entre estos, los más importantes son ‘Mechilta, der alteste halaj, und hagad. Comentario z. 2. Buch Moses, yon JH Weiss, Wien, 1865; ‘Wehishir, gesammeite, erlauterte, Midrasch- y Halachasteken z. Buche Exodus des Pentateuch, de R. Chefez Aluf’, Leipzig, 1873; y ‘Der Pentateuch, mit folgenden zehn Commentatoren, Raschi, Ibn Esra, Ramban, Rasehbam, Balhaturim, Sofurns, Asvi Eser, Mesoras Targum, Paschegen, und dem Commentar Nesina-la-ger yon R. Nathan Adler, ferner mit Targum und Toldos Aron,’ Wilna, 1876.
También se han escrito obras importantes sobre partes del Éxodo, p. ej. la de Bryant, titulada ‘Observaciones sobre las plagas infligidas a los egipcios’, 2.ª edición, Londres , 1810, y el de Millington sobre el mismo tema; también Michaelis, ‘Mosaisches Recht’, Frankfurt, 1775-80; y lo siguiente sobre el Tabernáculo: Friedrich, ‘Symbolik der Mosaischen Stiftshiitte’, Leipzig, 1841; y Neumann, ‘Die Stiftshutte, Bild and Wort’, Gotha, 1861. El Sr. James Fergusson también ha arrojado luz importante sobre este último tema mencionado en el ‘Diccionario de la Biblia’ del Dr. Smith art.Temple.
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