MEDICINA

Pro 3:8 porque será m a tu cuerpo, y refrigerio a
4:22

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I. Mesopotamia. De la biblioteca de *Asurbanipal, hay 800 tabletas que son nuesta fuente principal de información en cuanto a la medicina en el antiguo Cercano Oriente. En el código de *Hamurabi la palabra †œmédico† aparece junto con las primeras leyes en relación con el ejercicio de la medicina. Se establecen tanto los honorarios que se pagaban a los médicos por servicios satisfactorios como las multas que ellos debieran pagar si su administracion fuera dañina. Es digno de notarse que las regulaciones se refieren principalmente a la cirugí­a y que muy poco se menciona en cuanto a la practica médica. Aun en este perí­odo tan antiguo parece haber habido una distinción marcada entre los cirujanos y los médicos. Los errores médicos constituí­an un peligro para los médicos. †œSi un médico opera a un hombre (es decir a un caballero) por una herida severa con una lanceta de bronce y causa la muerte del hombre o abre un abceso en el ojo de un hombre) con una lanceta de bronce y destruye el ojo del hombre, se le cortarán los dedos.†
En Mesopotamia, la medicina era un arte secreto y religioso, basado en la magia, la necromancia, la demonologí­a y la adivinación. Estaba totalmente bajo el contro! del grupo sacerdotal. Se enseñaba en escuelas especiales ubicadas dentro de los templos. Habí­a tres clases de médicos, todos ellos sacerdotes. En la medicina antigua, los médicos siempre fueron los sacerdotes, de allí­ que la medicina tuviera un sabor fuertemente religioso. Las tres clases de médicos eran: (1) doctores de hierbas, que corresponden a los modernos médicos internos; (2) doctores de cuchillo, que corresponden a los cirujanos modernos; y (3) doctores de encantamientos, que corresponden a los modernos psiquiatras. Estos doctores practicaban un tipo de medicina muy rudimentario y eran preparados en el templo para diagnosticar y tratar las enfermedades. La especialización era muy amplia. Habí­a hombres especializados en la adivinación y la pronosticación, exorcistas especializados en encantamientos para alejar los malos espí­ritus y otros hábiles en la hechicerí­a y el uso de drogas.
El mercado y el templo tuvieron su parte en la práctica médica. Herodoto (I. 80) relata lo siguiente: †œEllos traen sus enfermos al mercado ya que no tienen médico; entonces aquellos que pasan junto a la persona enferma hablan con ella acerca de la enfermedad, para descubrir si ellos mismos han sido afligidos por la misma enfermedad que la persona enferma o han visto a otros con esta misma enfermedad, de esta manera hablan con ella y le aconsejan usar el mismo tratamiento por el cual ellos fueron sanados de la misma enfermedad o han visto a otros ser curados. Y no se permite pasar en silencio junto a una persona enferma sin preguntar la naturaleza de su indisposición.† La importancia del templo en la vida de la Mesopotamia era fuerte. El sacerdote guiaba a todos, no sólo en los aspectos médicos y religiosos sino también en los asuntos comerciales y otros aspectos de la vida. Los sumos sacerdotes eran también responsables de las †œví­rgenes del templo† o †œenfermeras† quienes eran una combinación de sacerdotisas, prostitutas y ayudantes de medicina que cuidaban de las necesidades tanto fí­sicas como espirituales de los visitantes al templo.
Un estudio de su farmacopea, obtenido por medio del estudio de las tabletas cuneiformes de la biblioteca de Asurbanipal, reveló 250 substancias vegetales y 120 minerales. Vinos, grasas, aceites, miel, cera y leche eran empleados en la preparación de varias medicinas. Muchos de los agentes como áloes, aní­s, asafétida, belladona, cáñamo, cardamomo, casia, aceite de castor, canela, coloquí­ntida, coriandro, ajo, beleño, juní­pero, alcazuz, mandrágora, menta, mostaza, mirra, granada y amapola, se conocen hoy dí­a por su valor terapéutico. En muchos casos, el medicamento prescrito parece de acuerdo con los procedimientos modernos, bastante razonable. La amapola se usaba para dolor y para producir sueño. La belladona se usaba como un anodino para reducir la secreción de saliva, para aliviar espasmos de la vejiga, dismenorrea, bronquitis y asma. Esto es consistente con las prácticas médicas modernas.
Pero en esta curiosa mezcla de lo excéntrico, lo bizarro y lo valioso, se encuentran otros remedios repugnantes y nauseabundos que debí­an ingerirse por ví­a bucal. Algunos de ellos son grasa de cerdo, estiércol de perro, excremento y orí­n humanos. Estas substancias se daban sin duda con la esperanza de que serí­an repugnantes a los demonios y así­ saldrí­an del cuerpo.
Una forma curiosa de diagnosis médica, ampliamente practicada en Babilonia, fue la hepatoscopia o inspección del hí­gado. Este y el uso de la adivinación son mencionados en Ezequiel 21:21: †œPorque el rey de Babilonia se ha detenido en una encrucijada, al principio de los dos caminos, para usar de adivinación; ha sacudido las saetas, consultó a sus í­dolos, miró el hí­gado.† La práctica era tomar una muestra de arcilla del hí­gado de una oveja sana y compararla con el hí­gado de un animal recién sacrificado. Cualquier alteración en el espécimen fresco era cuidadosamente marcada sobre el modelo de arcilla siendo estudiada posteriormente en detalles para determinar el tipo de enfermedad que afectaba al paciente. Esto, por supuesto, no tení­a ningún valor práctico para el paciente quien parecí­a extrañamente aislado de la comparación; pero para los babilonios, el hí­gado, como fuente de la sangre, era considerado el asiento del alma.
Se ha afirmado que el pueblo de la antigua Mesopotamia diferenciaba sus demonios como se hace hoy en dí­a con los gérmenes. Habí­a un demonio para las enfermedades agotadoras, para el mal funcionamiento del hí­gado, para los problemas ginecológicos y cada desorden del hombre era señal de estar poseí­do de algún demonio. Más de 6000 demonios fueron clasificados solamente en Mesopotamia. La enfermedad no se creí­a ser un desorden patológico, sino ya más bien un castigo por los dioses por pecados cometidos o la posesión de demonios. El hombre enfermo era un hombre pecador que requerí­a rituales expiatorios.
Los mesopotamios, sin embargo, nos aportaron descripciones sistemáticas de ictericia, enfermedades oculares y fiebres; nociones primitivas de contagio, una farmacopea increí­blemente moderna, una codificación legal de la práctica médica (como las que se encuentran en el Código de Hamurabi) y exploraciones primitivas de prácticas quirúrgicas.
F. H. Garrison en la History of Medicine (Saunders, 4a. edición, 1929), las ha alabado. †œLos asirio-babilonios se protegí­an a sí­ mismos de los fuertes rayos del sol con parasoles, de las pestes de insectos con espanta moscas, vestí­an tartán semí­tico envuelto alrededor del cuerpo a manera superpuesta, practicaban el boxeo y otros deportes masculinos, empleaban vejigas infladas como alas de agua, sabí­an cómo producir la cerveza y fertilizar la palma datilera, regulaban a las amas de leche, enterraban sus muertos en ataúdes en forma de zapatilla y en tumbas de forma de abanico.†
II. Egipto. En Egipto se practicó unaclase más alta de medicina y es significativo que dos de los reyes persas, Ciro y Darí­o, tení­an médicos egipcios. La mayorí­a del conocimiento exacto de la medicina egipcia se ha obtenido de los papiros médicos. Cierta información se ha obtenido de los monumentos y las momias, estas últimas revelando arterioesclerosis, cálculos hepáticos, gota, artritis y otros estados patológicos contemporáneos bien conocidos. Los dos papiros más importantes son los de Ebers y de Edwin Smith. Este último es el más antiguo tratado quirúrgico en el mundo y describe 48 casos. El papiro Ebers habla de enfermedades clí­nicas internas mencionando las terapias tradicionales. El papiro de Edwin Smith encontrado en Luxor por la persona cuyo nombre ostenta, un egiptólogo americano, es probablemente el primer documento cientí­fico en la historia de la medicina y contiene algunos comentarios quirúrgicos sorprendentes. Allí­ se encuentra la palabra †œcerebro† registrada por primera vez enel lenguaje humano. También se describe †œerección† y †œemisión seminal† que sigue a la dislocación de la nuca (un fenómeno observado ahora en hombres ejecutados en la horca). Aquí­ el escritor reconoció el corazón como el centro de un sistema de distribución de vasos, enfatizó la importancia del pulso y probablemente lo tomó. †œSus pulsaciones†, escribe el autor, †œestán en cada vaso de cada miembro†. Si el autor en realidad tomó el pulso, lo cual parece probable, es aún más sorprendente ya que esto ocurrió doce siglos antes de Hipocrates y no fue sino hasta 1628 que William Harvey escribió su De Motu Cardis, una publicación de la cual surgió la cardi ologí­a moderna.
Este asombroso tratado quirúrgico discutí­a una gran variedad de fracturas, dislocaciones, heridas, tumores, úlceras y abcesos. Se empleaba la hilaza como absorbente, también tapones y torundas de lino. Yeso adhesivo fue usado para suturar la piel en las heridas. Puntos quirúrgicos son mencionados por primera vez, de acuerdo con el papiro de Edwin Smith, donde el autor escribe: †œDeberás juntar su herida con puntadas.† La cauterización se recomendaba para úlceras y tumores del pecho y los entablillados se hací­an de madera delgada, acolchonada con lino y moldeada a la extremidad quebrada (probablemente con yeso o goma). Las heridas infectadas recibí­an aplicaciones de una cocción de sauce que contení­a salicina; y como astringente se usaba una solución de sulfato de cobre y sodio. Lo mismo que entre los mesopotamios algunas de las aplicaciones egipcias no eran estéticas ni higiénicas y se aplicaba frecuentemente a las heridas excrementos, grasa y miel.
Pero hubo otros papiros médicos. El papiro Kahun trataba de ginecologí­a. El papiro Hearst contiene un formulario de un médico practicante. El papiro de Londres contiene un gran número de encantamientos mágicos, en contraste con la medicina en un tono más elevado que las otras presentaciones.
Curiosamente, en el papiro egipcio, se encuentra probablemente la descripción más antigua de medidas anticonceptivas. El papiro Kahun recomienda la inserción de un supositorio vaginal conteniendo hez de cocodrilo y miel mezclada con carbonato de sodio. El papiro de Ebers prescribe una inserción vaginal de cogollos de acacia. Estos cogollos contení­an una goma arábiga que disuelta en agua formaba un ácido láctico. Muchas de las gelatinas contraceptivas, ampliamente usadas hasta el presente, contení­an ácido láctico como espermaticida.
El interés macabro de los egipcios por la muerte constituye la esencia misma de su tremendo conocimiento de momificación y su consiguiente avance en conocimiento anatómico. Mientras que los mesopotamios temí­an a los demonios y a los malos espí­ritus, los egipcios temí­an a la muerte. La momificación en Egipto se desarrolló en un grado notable porque los egipcios creí­an que el Ka o alma regresaba al cuerpo después de la muerte. Por lo tanto, era de importancia para el embalsamador prevenir la putrefacción interna de un cuerpo muerto. Este concepto peculiar de la inmortalidad produjo mausoleos y tumbas magní­ficos, decorados y provistos con todas las comodidades para las necesidades y satisfacciones de la vida. Cada pirámide, cada tumba, era realmente un nuevo hogar levantado para los fallecidos; un templo para uno que así­ llegaba a ser un dios.
Su técnica de momificación y embalsamamiento, a la luz de nuestro conocimiento moderno, es de lo más auténtico y perfecto. †œEl cerebro se sacaba por la nariz con un gancho de hierro y la calavera se vaciaba del resto por medio de un lavaje con drogas. El abdomen era luego cortado con un cuchillo de pedernal afilado; se sacaban las ví­sceras; se limpiaban con vino y materiales aromáticos; se rellenaban con mirra, casia y especias y la incisión era cerrada. El cuerpo era luego empapado con cloruro de sodio o bicarbonato (natrón) por 70 dí­as, después de los cuales se lavaba y se envolví­a completamente con vendajes de lino empapados en goma. Los parientes poní­an el cuerpo embalsamado en un ataúd de madera, en forma de un hombre, que se depositaba en la cámara funeral junto con 4 jarrones canopes que contení­an las ví­sceras. Así­ como con los indios americanos, al espí­ritu que habí­a partido se le suministraba comida, bebida y otras conveniencias designadas y habí­a un ritual espiritual o un Libro de los Muertos que cada egipcio aprendí­a de memoria como una especie de libro guí­a para el otro mundo. † (F. H. Garrison, History of Medicine, cuarta edición, Saunders, 1929, pág. 58).
Gracias a los papiros médicos disponibles, el hombre moderno está más familiarizado con la medicina del antiguo Egipto que con la de Mesopotamia. Aunque primitivo, el concepto egipcio de la enfermedad representó un avance sobre las teorí­as mesopotámicas. A diferencia del concepto mesopotámico, el de ellos no estaba basado en la función del hí­gado, sino que llegó a estar más cerca del concepto moderno de las funciones vitales de la respiración y la circulación. Los egipcios sabí­an que el hombre necesitaba dos cosas para sobrevivir: aire y comida. También sabí­an que el cuerpo contení­a un fluido mágico, vital para el hombre; ya que su pérdida podrí­a ser fatal, ellos relacionaron este fluido con las pulsaciones del corazón. De esta manera, el aire, la comida y la sangre llegaron a ser los tres elementos básicos de la fisiologí­a egipcia. Aún más, la medicina egipcia estaba menos relacionada con la clase sacerdotal y la religión. Es verdad que en Egipto, la medicina mágicorreligiosa se empleaba y era la más popular ya que era la menos costosa. Aun así­, coexistí­a con la medicina empí­ricorracional, empleaba drogas y dieta, pero a causa del alto costo, esta última estaba desafortunadamente limitada únicamente a la clase rica.
El ejercicio de la medicina compartido por los sacerdotes y los doctores alcanzó tan alto grado de especialización que la mayorí­a de los médicos llegaron a ser autoridades en una sola enfermedad. Habí­a especialistas de los ojos, dentistas, practicantes generales, internos, médicos del templo y médicos de las tumbas, médicos para los mineros (médicos industriales), y aun ayudantes de los médicos. Esta civilización era consciente de purgas, intestinos y del ano, con médicos especializados que fueron exclusivamente †œguardianes del ano real† del faraón.
Los remedios populares fueron las enemas y la técnica pudo haber sido aprendida por los egipcios al observar el Ibis, el ave sagrada del Nilo. Esta es un ave que resuelve su problema de constipación usando su largo pico como una jeringa rectal. El tratamiento estaba también basado en dieta, las plantas medicinales; aceite de castor, arena caliente y la aplicación de grasa animal (particularmente grasa de buey). La materia médica egipcia no era predecible y contení­a setecientos remedios raros, que no necesariamente indican un avance especial en el arte de la terapéutica. Habí­a el uso inteligente de ciertas drogas, bien conocidas en el dí­a de hoy y el uso no muy inteligente de remedios de carácter grotesco. Una pomada egipcia popular para la calvicie consistí­a de partes iguales de grasas de león, hipopótamo, cocodrilo, ganso, serpiente e í­bex. Un ungüento para los ojos consistí­a de una trituración de antimonio en grasa de ganso.
Puede verse, por lo tanto, que la medicina egipcia, representaba un avance sobre la medicina mesopotámica. Existí­a aun una fuerte influencia de carácter religioso. Habí­a mejorado anatómicamente, fisiológicamente y posiblemente quirúrgicamente. La especialización era intensa, la terapia por medio de medicinas un poco mejor elaboradas y el legado médico egipcio influyó profundamente en la medicina griega. La medicina egipcia está estrechamente ligada al nombre de Imhotep, a quien Osier describe como †œla primera figura de un médico que sobresale claramente en la antigüedad†. Este hombre que vivió poco antes del 3.000 a. de J.C. , se distinguió a sí­ mismo como médico, estadista, astrónomo y uno de los más grandes arquitectos de todos los tiempos. Poco se sabe de su trabajo como médico excepto que por muchos años después de su muerte, fue adorado como el dios de la medicina. Por un tiempo, los griegos lo identificaron con su propio Esculapio cuya insignia se usa por todos los médicos del dí­a de hoy.
Moisés pasó muchos años de su vida en Egipto y fue expuesto a las prácticas médicas egipcias. Sólo podemos calcular cuánto fue influido por las leyendas, cultura, costumbres y prácticas de la vecina Mesopotamia y su larga residencia en Egipto.
III. Israel. Las fuentes principals de nuestro conocimiento de la medicina israelita son la Biblia, el Talmud y algunas referencias en la literatura apócrifa. Hay sólo unas pocas referencias a médicos en el Antiguo Testamento y es claro que el sacerdote actuaba como un policí­a higiénico en relación con las enfermedades contagiosas; pero no hay una sola referenda en la Biblia a sacerdotes actuando como médicos. Los médicos formaban una clase aparte y la evaluación de la literatura disponible indicarí­a que el aprecio por los médicos como hombres sabios y educados, habí­a crecido a través de los siglos. Parece claro que el sacerdocio y la medicina eran dos profesiones bien separadas en Israel. El médico tení­a un nombre especial en hebreo, rophe (de Rapha; sanar). Dios es el Rophe Cholim, el †œque sana al enfermo†. Esto puede entenderse de la expresión bí­blica Jehov

Fuente: Diccionario Bíblico Arqueológico

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Actividad, arte, ciencia y técnica de la curación de las enfermedades. Desde los primeros tiempos del a humanidad los hombres han sentido, el dolor, la enfermedad, las deficiencias del cuerpo y la muerte. Por eso la medicina ha sido la ciencia más humana de todas las ciencias y los médicos los profesional más deseados, respetados y cuidados de todos.

Esa actitud radical de la cultura humana no podí­a por menos de reflejarse en las confesiones religiosas y en las creencias, desde las actitudes primarias de curanderos y de sortilegios sanitarios hasta las modernas actitudes cientí­ficas de las culturas modernas.

En la Escritura sagrada aparecen con frecuencias las referencias a los médicos y a las curaciones. En el Antiguo Testamento se presentan en cierta dependencia con Dios, en el orden de los principios (Eccli. 38.1 y 11; Salm. 28. 11; Ex. 15. 26), como en el orden de los hechos: Tob. 11.11; 2 Rey. 5.6.

En el Nuevo Testamento se alude a la profesión y a la actividad de los médicos veces. Y el mismo Jesús es presentado como el que nos cura de las enfermedades morales y espirituales, aludiendo a la acción de sanar (mencionada 32 veces).

Las siete veces en que se emplea la palabra «médico» (iatros), se hace de forma general: «No son los sanos los que necesitan médico, sino lo enfermos» (Mt. 9.12; Mc. 2.17; Lc. 5.31).

En ningún lugar del Nuevo Testamento se le llama a Jesús «médicos», pero pasa de medio centenar el que habla de sus curaciones misericordiosas y se alude a que sana las enfermedades del cuerpo y las del alma.

Pedro Chico González, Diccionario de Catequesis y Pedagogí­a Religiosa, Editorial Bruño, Lima, Perú 2006

Fuente: Diccionario de Catequesis y Pedagogía Religiosa

TEOLOGíA MORAL
SUMARIO
Introducción: Actualidad de la búsqueda de una ética para el médico.

I. Médico hipocrático y/o médico cristiano:
1. Diversos modelos de hipocratismo;
2. El ideal de la filantropí­a en la ética estoica.
II. «Christus medicus’: las implicaciones éticas de un tema teológico:
1. La formulación del tema en la homilética patrí­stica;
2. La perspectiva apologética;
3. Una nueva actitud hacia el enfermo.
III. Ser médico en la perspectiva mesiánica:
1. La «praxis mesiánica» de la comunidad de los orí­genes;
2. Tareas actuales para la «medicina mesiánica»;
3. Medicina sacerdotal, profética, mesiánica.
IV. Ser médico en la cultura de la complejidad:
1. Pluralismo social y ético;
2. La objeción de conciencia;
3. El consenso a través del diálogo.

Introducción
ACTUALIDAD DE LA BÚSQUEDA DE UNA ETICA PARA EL MEDICO. La atención a los problemas de la medicina es tradicional en el cristianismo. A. von Harnack pudo afirmar incluso que el cristianismo es una religión médica. El mismo evangelio apareció en la tierra como anuncio de un curador y de una curación. En consecuencia, la religión cristiana no puede estar ausente de donde se trata de contribuir con la reflexión a una de las cuestiones prácticas que siempre se plantean cada vez que el desarrollo cultural llega a un giro crí­tico: ¿en qué condiciones un médico puede ser considerado un «buen médico»?.

Vir bonus, sanandi peritus: paralelamente al desarrollo de los conocimientos y técnicas exigidas a nivel de competencia cientí­fica, se proyecta en cada época una bonitas que se exige al médico para merecer la confianza que el individuo y la sociedad le conceden, y sobre la que se basa el permiso de ejercer el arte de curar.

La bonitas no tiene una connotación exclusivamente religiosa. También el pensamiento de la sociedad civil está de acuerdo en exigir al médico que tenga buenas costumbres. En la tradición de Occidente el filón laico se representa emblemáticamente con la constante referencia a Hipócrates y al ethos llamado precisamente hipocráticó: Sin mores no existe auténtico médico: es el sentir de aquel hipocratismo que producirá, en la época escolástica, detallados tratados de «etiqueta médica», precursores de los modernos códigos deontológicos. La formación moral es paralela a la intelectual, y no menos importante que ella. Esta exigencia encontrará su expresión «ecuménica» en los tres ramos de la medicina escolástica -árabe, judí­a y cristiana-, unánimes en exigir al médico una perfecta correspondencia entre cuerpo sano y un espí­ritu moralmente responsable. «El filósofo -encontramos escrito en el tratado Práctica ética del médico; escrito en árabe por Al-Ruhawi, cristiano nestoriano- busca sólo el bien del espí­ritu, mientras que el médico virtuoso debe buscar el bien tanto del cuerpo como del alma. El médico es por eso el hombre que imita, todo lo que puede, las acciones mismas de Dios».

Con este sentido religioso no se dudaba en considerar el ejercicio de la medicina, hasta la era moderna, como una profesión de régimen especial; más «misión» que profesión. El carácter misionero se consideraba como motivo de algunas exigencias especí­ficas, referentes tanto a las motivaciones como al modo cotidiano de ejercer la medicina. Es un tipo de problemas que, después de un aparente triunfo del sentido exclusivamente cientí­fico y socializado de la profesión, ha vuelto a ponerse de actualidad en la onda del debate sobre la «humanización» de la medicina. Se ha querido identificar en la pérdida de idealismo y de inspiración filantrópica entre quienes ejercen el arte sanitario una causa del preocupante retroceso de calidad que se da en la práctica médica. Si no se corta la hemorragia aní­mica entre los profesionales de la sanidad, habrá una medicina en proceso rápido de degradación, a pesar de todos los avances técnicos.

Ser un «buen» médico es para un cristiano una exigencia que requiere una explicación mayor que la bonitas. Un primer nivel es, en los casos conflictivos de valor, la coherencia de las decisiones con las exigencias de la moral cristiana. Un médico cristiano podrá decir que tiene una vida moral conforme con su vocación si se adecua a las normas de la moral cristiana en las situaciones concretas que se presentan en la práctica de la profesión. Con este fin se ha desarrollado, dentro de la teologí­a moral, el capí­tulo de la «moral médica» (ampliada recientemente, desde el punto de vista de los contenidos, con los problemas que le vienen planteados desde la biologí­a; como consecuencia de esta ampliación temática, se ha hecho frecuente designar a esta parte de la moral con el nombre de / «bioética»). La moral médica ha dado forma a un cuerpo doctrinal de reglas a las que el médico cristiano debe atenerse en temas como el / aborto, la / eutanasia, la l anticoncepción, los /trasplantes de órganos, la / esterilización, la prolongación artificial de la vida, la /fecundación in vitro, la creación y utilización de embriones [/ Ingenierí­a genética], la / experimentación con seres humanos, etc.

Además de este aspecto formal -es buen médico cristiano el que sigue las reglas morales propuestas con autoridad por la Iglesia en las diversas formas y niveles de su magisterio doctrinal-, es hoy cada dí­a mayor la búsqueda de un habitus moral, que consiste fundamentalmente en las virtudes que se hacen evidentes no sólo en los casos clamorosos, sino también en la praxis que podrí­amos llamar «ética de lacotidianidad». Desde este punto de vista, un buen médico cristiano está llamado a desarrollar / virtudes personales, tanto / teologales como / cardinales; a asumir una concepción antropológica que lo lleve a relacionarse con los otros seres humanos, tal como se presenta en la revelación cristiana; a adoptar un «estilo» de ejercer la profesión que deje traslucir, en el contexto de la sanidad contemporánea, esa especial sensibilidad que hace del cristianismo una «religión médica».

I. Médico hipocrático y/o médico cristiano
1. DIVERSOS MODELOS DE HIPOCRATISMO. Uno de los argumentos con los que más se oye rechazar una confrontación especí­fica del médico con la moral cristiana es el de la «suficiencia» de la ética profesional elaborada desde la antigüedad, y en la que todos los médicos fundamentalmente se reconocen. Para el médico, vienen a decir, es suficiente adaptarse al ideal de la medicina hipocrática; con eso basta para ser un «buen» médico. Este ideal requiere del médico una actitud de acogida de cualquier tipo de enfermo, de preocuparse por el bien del enfermo, de filantropí­a. Inspirarse en un ideal cristiano puede ser, desde esta óptica, un «algo más» opcional, que se puede tomar o dejar sin afectar la estructura de fondo de la ética exigida por la profesión médica.

La reclamación de hipocratismo ético no tiene necesariamente un sentido anticristiano. Tal vez se hace referencia al ideal hipocrático con la esperanza de poder llegar a un acuerdo sustancial sobre los problemas de fondo de la práctica de la medicina, a pesar del pluralismo de orientaciones éticas, que puede hacer creer irrealizable el diálogo. Sin embargo, si no se quiere caer en un esquematismo muy simplista (haciendo quizá del hipocratismo una pantalla sobre la que cada uno proyecta el modelo ideal de médico que él se imagina o desea), es necesario considerar de distinta manera la relación entre el ethos médico que procede en sucesión histórica del mundo antiguo y el que se inspira en los valores cristianos. En un análisis histórico, el genérico ideal hipocrático se diluye en una infinidad de modelos. No hay duda de que el mundo clásico llegó a formular el ideal en que el médico debí­a inspirarse y las obligaciones que adquiere hacia el enfermo, en términos de misericordia, solidaridad, hermandad universal; en una palabra, como una «ética de la filantropí­a». Pero este ideal no ha sido el único, ni se impuso unitariamente en todo el ambiente médico de la antigüedad. Los distintos modelos que el mundo grecorromano expresó tienen una relación peculiar con la animación ética de la profesión que toma su savia del cristianismo.

En la época clásica de la civilización griega, el comportamiento médico no se inspiraba en las obligaciones hacia la humanidad. En los escritos verdaderamente hipocráticos (s. v a. C.), la «filantropí­a» se entendí­a como gentileza y buenas formas; en la práctica, como lo opuesto a la misantropí­a. Las sugerencias que se hacen a los médicos se refieren al comportamiento más eficaz que deben observar en el curso de su trabajo para conseguir la confianza del paciente y distinguirse de los numerosos curanderos charlatanes. En otras palabras, se trata más de «etiqueta» que de ética médica. En esta fase de desarrollo de las normas que contribuyen a ser un buen médico, el ethos es el de una correcta presentación externa. El médico era en la práctica un artesano y ejercí­a su arte (techné) como los demás artesanos. La edad clásica, como se ve en los escritos platónicos, juzgaba el trabajo normal en base a la competencia y la eficiencia. Ninguna idealización especial poní­a a la medicina por encima de las otras profesiones; se la consideraba un arte como las demás, ajena a valores como la intención interior, la motivación y el corazón. De hecho, a quien ejercí­a un arte, la filosofí­a clásica le negaba la posibilidad de autorrealización ética a través de su profesión.

El médico artesano sólo tení­a una credencial: su buena reputación. La adquirí­a con el aprendizaje, la habilidad, hacer su trabajo a conciencia, el diagnóstico correcto y, en general, llevando una vida honesta. A través de la puerta falsa de la búsqueda de la buena fama (doxa) -que no es precisamente el ideal más sublime que se pueda presentar desde el punto de vista ético- entró así­ en la cultura de Occidente el principio de que la medicina es un arte en el que el conocimiento es inseparable de la moralidad.

El segundo estadio de la evolución del ethos médico de la antigüedad precristiana presupone la transformación espiritual que se dio en la enseñanza pitagórica y en la filosofí­a estoica. La filosofí­a pitagórica incluí­a ideales de justicia, fortaleza pureza, santidad y, sobre todo, profundo respeto por la vida. El célebre juramento atribuido a Hipócrates es muy probablemente resultado de la ética pitagórica, aplicada a la medicina. Los médicos pitagóricos pudieron redactarlo como un programa de reforma, y quizá como protesta contra las prácticas corrientes no inspiradas precisamente en el respeto a la vida. Muy pronto el juramento le fue atribuido al gran Hipócrates, lo mismo que le fueron atribuidas las obras médicas de la biblioteca de Alejandrí­a, según la costumbre común en la antigüedad de atribuir las obras, a grandes personajes. Los ideales que representó la escuela pitagórica hicieron de puente entre el paganismo y el cristianismo, que, elevando el respeto y la promoción de la vida a imperativo ético fundamental, cambiarí­a los fundamentos de la civilización antigua también en lo referente al ethos de la práctica médica.

2. EL IDEAL DE LA FILANTROPíA EN LA ETICA ESTOICA. A la filosofí­a estoica se debe, especialmente, el haber hecho posible la búsqueda de un ideal ético para todo estado de vida, incluido el artesano. También el ethos del artesano médico fue formulado de nuevo, y la medicina elevada al rango de arte filantrópico. La moralidad de la prestación externa, caracterí­stica de la época clásica, dio paso, de esta manera, a la moralidad de la intención: el médico, según Galeno (j’ 200 a.C.), debe ser filósofo. Se le da estructura de este modo al humanismo médico de la antigüedad. Se le da expresión literaria en los escritos deontológicos del Corpus Hipocraticum: el juramento en primer lugar, luego los Preceptos, Sobre el médico, Sobre el decoro. Compuestos en época helení­stica e incluso cristiana, reflejan en su forma más acabada el ideal del médico como amor a la humanidad, es decir, como filantropí­a.

En un análisis más detallado se observan en estos escritos matices filosóficos distintos. Por ejemplo, en el escrito Sobre el médico predominan las virtudes de la escuela aristotélica: el médico debe ser honesto, prudente, gentil. La sí­ntesis más sublime la constituye el primer párrafo de este libro, en el que el comportamiento habitual que se le prescribe al médico es llamado kalós kaí­ agathós, «bello y bueno». Se reconoce enseguida la suprema excelencia del hombre en el mundo homérico, la kalokagathia. Esta no es ya un privilegio fí­sico y moral de las estirpes nobles, sino una virtud accesible a quienes practican con decoro un arte, en este caso el de curar. El buen médico se hace moralmente un aristós, un «noble».

Los Preceptos y el escrito Sobre el decoro acentúan más los valores estoicos, como la sabidurí­a y la decisión racional. En los escritos de Escribonio Largo (s. I d.C.) la ética de la prestación externa y de la intención interior se han convertido ya en una unidad inseparable. El humanismo estoico que habí­a transmitido Cicerón se hace con Escribonio Largo el fundamento de virtudes profesionales especí­ficas. El médico, como filántropo, debe misericordia et humanitas a cada uno de sus enfermos en virtud de la fraternidad entre los hombres. El amor hacia la humanidad, que se expresa en un sentimiento de simpatí­a universal, se convierte en la virtud profesional del médico.

¿El ideal ético del médico cristiano de la antigüedad está en continuidad o rompe con el ideal pagano? La respuesta a esta pregunta no es simple; está implicada en las cuestiones fundamentales de la relación entre fe e historia, Iglesia y cultura, trascendencia de la salvación que se ofrece y encarnación del mensaje. Las relaciones entre los valores cristianos y los expresados por el mundo grecorromano no son unidireccionales; es más fácil explicarlos como influencia recí­proca. Con la difusión del cristianismo, el pensamiento pitagórico era el más idóneo para crear un puente entre el ambiente cultural y la nueva fe. Esto hizo posible la «cristianización» del ethos médico que se habí­a formado en torno al juramento hipocrático; esa ética fue considerada naturaliter cristiana. Por otra parte, la alta consideración del médico en los ambientes cristianos, porque su actividad le hací­a igualarse al Cristo terapeuta, pudo haber influido en el desarrollo del ideal estoico del médico-filántropo, que ejerce su profesión con amor desinteresado con todos los que tienen necesidad de su intervención. Una mayor clarificación de las relaciones entre comunidad cristiana y mundo clásico en el ámbito del cuidado de la salud nos la aporta el desarrollo del tema Christus medicus en la literatura patrí­stica.

II. «Christus medicus»: las implicaciones éticas de un tema teológico
1. LA FORMULACIí“N DEL TEMA EN LA HOMILETICA PATRIí“TICA. Un lugar privilegiado para observar los cambios que el cristianismo, asumiendo la herencia grecorromana, provocó en ella, es el tema Christus medicus. La referencia a Cristo como médico se encuentra ya en los Padres apostólicos. Para Ignacio de Antioquí­a (Eph., 7) «existe un solo médico, Jesucristo, nuestro Señor». «Uno es el médico, de carne y de espí­ritu al mismo tiempo, generado e increado, Dios aparecido en la carne, verdadera vida en la muerte, proveniente de Marí­a así­ como de Dios, primero sufriente y después impasible, Jesucristo, nuestro médico». En un libro apócrifo de Los hechos de los apóstoles encontramos una oración en la que el autor se dirige a Jesús con estas palabras: «Tú que eres el único protector de estos siervos y médico que cura sin compensación, sólo tú eres misericordioso y amas a los hombres (philánthropos), sólo tú eres salvador (soter) y justo» (Acta apostolorum apocrypha, editores R.A. Lipsius y M. BONET Leipzig 1983, 11, 2060).

En la literatura patrí­stica latina el tema de Cristo médico vuelve a aparecer en Jerónimo, Ambrosio, Agustí­n y varios Padres menores. La imagen les ofrece la oportunidad de referirse a algunos aspectos del comportamiento profesional del médico, estableciendo un paralelismo con la acción de Cristo en relación con los creyentes. Así­, para lo referente al primer contacto entre el médico y el paciente, se subraya que es el enfermo quien debe dirigirse al médico, para que se establezca una relación de confianza; el médico divino, en cambio, toma él la iniciativa con el paciente. Otro contraste marcado en todo el desarrollo histórico del tema es el del sabor amargo de la medicina utilizada y la eficacia terapéutica del medio que el médico utiliza. Según Agustí­n, Cristo ha sido el primero en beber el cáliz amargo de la renuncia y del dolor, para que el paciente se anime a abordar la amarga pero saludable medicina (cf Sermo 88,7: PL 38,543). «Medicina autem ideo inventa est, ut pellatur vitium et sanetur natura. Venit ergo Salvator ad genus humanum; nullum sanum invenit, ideo magnus medicus venit» (Sermo 155,10: PL 38,846ss: La medicina se inventó para eliminar el mal y curar la naturaleza. Cuando el salvador vino entre los hombres no encontró ninguno sano; por eso vino como un gran médico). En la homilética de Agustí­n, en la que el tema alcanza su máximo esplendor, el médico cura la naturaleza del hombre; es un médico de la humanidad más que del individuo solo. El tema se convierte en una metáfora más de las utilizadas para expresar la obra de la redención.

También los demás Padres latinos se sirven de la imagen de Jesús médico en la enseñanza catequética, para explicar cómo se realiza la redención. El «salvador» realiza la curación. La amenaza de una enfermedad se toma como sí­mbolo de la pecaminosidad. «Lo que la enfermedad y las heridas son para el cuerpo, es el pecado para el alma» (JERóNIrto, Dial. contr. Pel. 111, 11: PL 23,608). Otras comparaciones utilizadas son las de la penitencia como medicina: «Vulnus medicum quaerit, medicus confessionem exigit» (AMBROSIO, Sal 40:14 : CSEL 64,237: La herida busca al médico, el médico exige el reconocimiento de los pecados), o también la del médico que para curar al paciente le debe causar dolor cortando o cauterizando. Para Agustí­n el tema del Christus medicus es sobre todo sí­mbolo de la doctrina teológica de la gracia; en el esquema de la naturaleza y de la gracia (la justificación como proceso de curación de la naturaleza), Cristo en su muerte cura con su sangre, es para el pecador al mismo tiempo medicus y medicamentum (cf Sermo 302,3: PL 38,1387). Por eso la «medicina» no se puede separar del médico, como si fuera una fuerza con poder de curar de forma autónoma; en el fármaco se comunica el médico mismo.

2. LA PERSPECTIVA APOLOGETICA. El tema de Cristo médico no se planteó para debatir cuestiones de tipo ético; se utilizó más bien para cuestiones dogmáticas o, más exactamente, catequéticas: para simbolizar el acontecimiento de la redención, presentando a Cristo como el médico que por medio de la gracia devuelve la salud a la naturaleza corrupta. Los aspectos prácticos de la actividad terapéutica del médico en el tema de Cristo médico se acentúan sólo de pasada (la iniciativa del médico o del enfermo, la prescripción de la medicina amarga, la eficacia del fármaco que cura las causas), en la medida en que sirven para ilustrar el proceso de la salvación en sentido teológico.

¿Tiene el tema algunas otras implicaciones además de las soteriológicas? En el pasado los historiadores discutieron mucho sobre la posible intención apologética de la atribución del tí­tulo de medicus a Cristo para contraponerlo al dios griego de la medicina, Esculapio. Esta tesis la defendieron V. Harnack y otros historiadores, que consideraban que la devoción popular a Esculapio constituyó una amenaza para el cristianismo. El culto de Esculapio se centraba en algunos santuarios; entre unos doscientos santuarios, los más célebres de todo el mundo greco-helenista se encontraban en Epidauro, Kos, Pérgamo y Roma. Especialmente el santuario de Epidauro se describe como una especie de Lourdes de la antigüedad…

La contraposición polémica entre Cristo médico y Esculapio no parece, cuando se vuelve a leer hoy la literatura cristiana antigua, tan importante como se habí­a hecho creer. La hostilidad de los apologistas cristianos contra Esculapio es del mismo tipo que la que sintió la primitiva comunidad contra las divinidades grecorromanas y la mitologí­a pagana. Esculapio no constituyó un especial contraculto de la imagen del salvador propuesta por el cristianismo. Y hoy se tiende a relativizar también la tesis según la cual precisamente la devoción a Esculapio habrí­a inducido a potenciar el tí­tulo de «salvador» (soter) atribuido a Cristo.

Entre los dos cultos existí­a una diferencia fundamental sobre la universalidad de la salvación. Mientras la de Esculapio va dirigida a algunos, la de Cristo va dirigida a todos. Esta concepción de naturaleza religiosa no careció de consecuencias sobre la relación enfermo-médico. Los cristianos, desde luego, no inventaron la medicina, que en el mundo clásico habí­a desarrollado autónomamente una gran tradición cientí­fica y un alto ethos; pero el cristianismo infundió en ella una exigencia de universalidad que ahonda sus raí­ces en la doctrina de la salvación universal. Impulsado por esta universalidad, el médico cristiano se siente rigurosamente comprometido con cualquier hombre que sufra. Señalaba el emperador Juliano en el siglo iv: «Lo que los hace fuertes (a los cristianos) es su filantropí­a con los extranjeros y los pobres… Es una vergüenza para nosotros (los paganos) que los galileos ejerzan la misericordia no sólo con los que comparten su fe, sino también con los que adoran a los í­dolos».

Una primera consecuencia práctica: la deontologí­a médica clásica, que excluí­a a los incurables del tratamiento, ya no podí­a aceptarse desde el punto de vista cristiano. El médico del mundo clásico se abstení­a de cuidar a los enfermos para los que no habí­a perspectivas de curacion, no por carecer de ética profesional, sino por un motivo fundamentalmente religioso. La medicina hipocrática, en efecto, indicaba como tarea al médico que actuase según la physis y el logos. No forzar a la naturaleza era, pues, la expresión de una cierta pietas physiologica. El seguimiento de Cristo llevaba a anteponer la philantropia a la physiophilia, superando la concepción divinizada de la naturaleza. El cuidado de los enfermos más abandonados y desamparados se convirtió en un signo caracterí­stico de la caritas cristiana y de la misión de la Iglesia. Los primeros hospitales, surgidos en el siglo iv, después del cambio constantiniano, son una expresión del cuidado de los enfermos sin discriminación, con especial predilección por aquellos que la ciencia médica abandona, como se deriva de las enseñanzas de Jesús.

3. UNA NUEVA ACTITUD HACIA EL ENFERMO. Tras el tema teológico del Christus medicus corno sí­mbolo de la salvación ofrecida a todos los hombres late también el recuerdo histórico de la dedicación de Jesús a los enfermos. Esto influyó en la práctica sanitaria de la Iglesia antigua. De ahí­ derivó un nuevo tipo de relación con el enfermo, que se distancia del que estaba en vigor en la medicina de la antigüedad. Incluso cuando el modelo ético derivado del ideal de la filantropí­a alcanzó su máxima expresión, en la medicina precristiana existí­a una considerable frialdad en la relación entre médico y enfermo. La comunidad cristiana, en cambio, no abandona a los enfermos, sino que los hace objeto de una atención especial. El modelo del comportamiento de Jesús con los enfermos está en el trasfondo de esta innovación introducida en la actitud hacia el que sufre.

El tema del Christus medicus, aunque se desarrolla con preocupaciones doctrinales principalmente, desempeñó también la función de aportar nuevos criterios de comportamiento en el ámbito sanitario. Significó un nuevo modo de ejercer de médico, con una pasión por el hombre que se derivaba del horizonte de la salvación universal. Un indicio de que el tema no tení­a sólo un valor simbólico como referencia a la redención lo constituye el hecho de que lo usaran especialmente los Padres que, como Agustí­n y Ambrosio, más se preocuparon por la atención a los enfermos. Por eso el médico que se inspira en el cristianismo encuentra en el seguimiento de Jesús un nuevo ethos. Puesto que Cristo, en el tema del Christus medicus, es descrito como el «médico por excelencia», que se interesa sólo por el bien del paciente (Clemente de Alejandrí­a, j’ 212), el médico cristiano también debe entenderse a sí­ mismo como instrumento de Dios, con la philanthropia divina por motivación. Como afirma Gregorio de Nisa (j’ 395) en una carta al médico Eustasio, amigo suyo (Opera III, l,l,): «Para todos vosotros que ejercéis la medicina, el amor a los hombres es un hábito cotidiano. Por eso me parece que juzgan bien, sin exagerar, quienes ponen vuestra ciencia por encima de todas las demás en la vida». Indirectamente se expresa una gran consideración por el médico que actúa como Cristo, dando a la philanthropia el mismo horizonte de la «soteriologí­a». En este sentido también la relación médico-paciente recibió una nueva dimensión desde la llegada del cristianismo.

III. Ser médico en la perspectiva mesiánica
1. LA «PRAXIS MESIíNICA» DE LA COMUNIDAD DE LOS ORíGENES. La comparación entre el ethos del médico de la antigüedad grecorromana y el que se fue desarrollando gradualmente en la comunidad cristiana no permite identificar el elemento que especifica a la ética médica inspirada en el seguimiento mesiánico. El principio formal de la ética de la primitiva comunidad cristiana es la acción modelada según el seguimiento del Cristo histórico [l Seguimiento; l imitación]. Desde este punto de vista el enfermo es un objetivo privilegiado de la praxis mesiánica, y la actividad terapéutica adquiere, según el significado etimológico originario de therapeuein, el valor de un «servicio».

Este ideal ético se desmarca del modelo naturalista de la misma manera que las virtudes teologales se distinguen de la intención filantrópica. El terapeuta cristiano tiende a adecuar su praxis a la mesiánica de Jesús. En la práctica de los ojos y de las orejas (ver la realidad y escuchar la llamada) se expresa la fe; en la práctica de los pies (caminar tras el mesí­as, después de haber abandonado la barca y las redes, familia y seguridad) toma cuerpo la esperanza; la práctica de las manos (vendar las heridas y derramar en ellas el aceite, como el buen samaritano) equivale a la caridad.

Lo que en concreto implica el asumir el modelo mesiánico en la relación con los enfermos, nace de los rasgos que caracterizan a la comunidad cristiana primitiva. En ella al enfermo se le considera un miembro al que le corresponde un puesto privilegiado en la comunidad. Los ojos del creyente ven su verdadera realidad, más allá de lo que los ojos de la carne consiguen descubrir. Y donde la visión de los ojos, aun iluminados por la fe, no ven nada, las manos tienen acceso directo a la realidad de la salvación. Siguiendo la fórmula de Mat 25:37-40, en el enfermo está Jesús mismo («Señor, ¿cuándo te vimos enfermo o prisionero y te visitamos?… Cada vez que lo hicisteis con el más pequeño de mis hermanos, lo hicisteis conmigo’. La mano del creyente, puesta en el seguimiento mesiánico, se abre para compartir según las exigencias radicales de la comunidad fraterna (cf Heb 2:44-47) y para «sostener a los débiles y los enfermos» (cf 1Ts 5:14). Y todaví­a es la praxis de la mano la que vemos en la unción con el óleo, que alivia el dolor y salva al enfermo (cf Stg 5:14-16) [l Unción de los enfermos]. La esperanza se traduce en una práctica de la asistencia a los enfermos atí­pica en aquella sociedad, incluida la de Israel en el AT. Mirando la asistencia a los enfermos tal como la realizaba la comunidad cristiana de los primeros siglos, Orí­genes (j’ 255) pudo decir con cierto tono de triunfalismo apologético: «Con sus bellos discursos, Platón y los demás sabios griegos son semejantes a esos médicos que sólo tratan a las clases elevadas y desprecian a la gente vulgar; mientras que los discí­pulos de Jesús se preocupan de que toda la mesa tenga un alimento sano» (Contra Celsum,Stg 7:60).

La actividad terapéutica que se desarrolla sobre el modelo del mesí­as ahonda sus raí­ces en las virtudes teologales y florece en comportamientos de apertura universal, altruistas y desinteresados en sus motivaciones. La profesionalidad del médico que se inspira en ellos no necesita complicados códigos deontológicos, en previsión de distintos casos que se pueden presentar. También porque esta medicina, rica en sentimientos de amor y acogida, ha sido tradicionalmente muy pobre hasta épocas recientes en medios terapéuticos verdaderamente eficaces. El hospital, que recoge peregrinos y pobres, no es el lugar donde se busca la curación, sino más bien el lugar donde el que no puede curarse es amorosamente asistido hasta su muerte. De la ciudad hospital de Cesarea, fundada por Basilio (j’ 379), Gregorio Nacianceno (j’ 390) escribí­a: «Allí­ la enfermedad se soportaba con paciencia; la desgracia era considerada con alegrí­a y se poní­a a prueba la compasión frente al sufrimiento de los demás» (In laudem Basilii, 43).

No mucho más se puede decir de los hospitales medievales, cuya función era la de permitir a los enfermos el tener una muerte cristiana. En estas instituciones se practicaba una ética de la muerte más que una ética de la enfermedad (a diferencia de lo que ocurrí­a con la medicina para ricos y altos puestos; la minuciosa deontologí­a escolástica, antes mencionada, valí­a para el médico que se ocupaba de las clases privilegiadas, en sentido social y económico). Que este planteamiento no sea hoy todaví­a del todo anacrónico lo demuestran iniciativas como la de la madre Teresa de Calcuta, dirigidas a recoger a los moribundos de las calles y permitirles una muerte humana. Es un rebrotar, con mucho sentido simbólico, de la ética de seguimiento mesiánico, que ha dado frutos de tanta luz en todas las épocas de la historia de la Iglesia: desde los hospitales de la antigüedad y medievales a las distintas instituciones creadas para asistir a disminuidos fí­sicos y mentales [l Minusvalidez], considerados por la sociedad como casos-lí­mite que no entran en el tipo estándar de quienes disfrutan de la asistencia médica (como los cotolengos, etc.). La extensión de esta actividad de asistencia a los enfermos de SIDA en nuestros dí­as no es sino una ilustración más de la móvil frontera de la medicina mesiánica.

2. TAREAS ACTUALES PARA LA «MEDICINA MESIíNICA». La praxis denómináda con el nombre de «acompañamiento de los moribundos» se ha puesto de mucha actualidad también en el mundo occidental desarrollado. Sobre todo en esta parte del mundo. Una infausta convergencia de diversos factores culturales ha impulsado a los moribundos a la marginación más extrema en nuestra sociedad, convirtiéndolos en los más pobres entre los pobres. La «tabuización» de la muerte, en efecto, cierra en torno al moribundo una cortina de reticencias, disimulos y mentiras, que tiene como resultado final la soledad más total de quien afronta la muerte. La ciencia médica, por otra parte, está toda volcada en la lucha contra la enfermedad y en la prolongación de la vida. Persigue este objetivo incluso cuando la acción terapéutica se manifiesta ya insensata y contraproducente: más que prolongar la vida prolonga la agoní­a e impide que la fase final de la vida concluya con la dignidad que corresponde a todo ser humano. El furor sanando que lleva al médico a utilizar todo el arsenal terapéutico de que dispone, sin preguntarse si es razonable y si le está haciendo bien efectivamente al enfermo, ha creado una sensación generalizada de que la muerte está cada vez más deshumanizada. El empeño médico, aunque loable en su intención, es desastroso en sus resultados; no añade vida a la vida, sólo sufrimiento a un morir prolongado en el tiempo.

No es casual que precisamente en los ambientes marcados por una sensibilidad cristiana hacia los moribundos haya surgido recientemente una nueva forma de atención a éstos. La ética mesiánica da muestras de querer aceptar el desafí­o que sale de nuestra cultura con su fobia a la muerte, e identifica esta nueva necesidad en la muda llamada de los moribundos de nuestro tiempo. Recientes documentos oficiales de algunas conferencias episcopales han movilizado la conciencia de los cristianos ante este problema. En nombre de la caridad cristiana se han comenzado iniciativas concretas, como la de los hospices. Pionero de esta institución es el St. Christopher’s Hospital de Londres: La intención del hospice es la de aportar, junto con la asistencia médica más adecuada, la de tipo afectivo y relacional. Esto implica en primer lugar la elección del ambiente más idóneo para terminar la vida. En contraste con la tendencia de someter todos los hechos de la vida biológica a la vigilancia médica, desde el nacimiento hasta la muerte, quienes se dedican a humanizar la muerte tienden a trasladar este acontecimiento a su lugar natural, el domicilio. Cuando no es posible trasladar el hospital a casa, aportando al enfermo los cuidados necesarios, la estructura del hospice es un medio válido. Se trata de algo intermedio entre el hospital y el hotel, en donde se presta la atención que el moribundo requiere lo mismo que sus familiares, y en la misma medida que se cuida de la terapia, sobre todo la que tiende a suavizar el dolor [/Eutanasia].

Sujeto de esta «medicina mesiánica» no es tanto el médico como la comunidad en todo su conjunto articulado. La acción de la realidad comunitaria es decisiva para todos aquellas atenciones y cuidados en los que el sí­ntoma no es una disfunción pasajera que puede remitir, sino la presencia de un malestar profundo. Piénsese, por ejemplo, en los fenómenos de alcoholismo y drogodependencias [.l Droga]. La medicina entendida como actuación profesional sectorial normalmente fracasa en este tipo de males, aunque esté dotada de los medios terapéuticos más eficaces; en cambio tienen más éxito los cuidados «pobres» de medios, pero con un alto grado de presencia afectiva (grupos de alcohólicos anónimos, comunidades terapéuticas, etc.). El Christus medicus que aparece en estas situaciones como arquetipo del que atiende es la personalidad corporativa, que puede ser entendida como lo que, desde san Pablo hasta ahora, se llama «cuerpo mí­stico». Ella tiene en la comunidad concreta de los creyentes su signo sacramental y su instrumento fundamental de acción
3. MEDICINA SACERDOTAL, PROFETICA, MESIíNICA. La perspectiva mesiánica parece minimizar el trabajo propiamente terapéutico del médico; sin embargo, lo amplí­a, en realidad. La actitud hacia la enfermedad y la curación que llamamos «mesiánica» se distingue de las otras de tipo religioso, presentes en el mundo bí­blico y fuera de él: la sacerdotal y la profética. Desde el punto de vista de la religiosidad sacerdotal, la enfermedad es una impureza; al enfermo, por consiguiente, hay que segregarlo de la comunidad, especialmente de la cultual (cf Lev 12-13). El planteamiento profético adopta, en cambio, el lenguaje del «don-deuda» (o pecado): la enfermedad se considera como manifestación corporal del pecado del corazón, como castigo de una transgresión ética, como señal de caminar fuera de la alianza (cf Deu 28:15-22). En la consideración sacerdotal, la respuesta a la enfermedad es la purificación, mientras que en la profética es la conversión. Los peligros de las dos actitudes están en sus posiciones extremas: el legalismo para una y el moralismo para la otra.

En tiempos de Jesús coexistí­an los dos tipos de lenguaje sobre la enfermedad. Jesús diferencia su actitud mesiánica tanto del legalismo (cf Mar 7:1-16) como de la búsqueda de una culpa personal detrás de toda manifestación patológica (el conflicto con el planteamiento extremo de la visión profética da origen al episodio del ciego de nacimiento con tonos de polémica teológica: cf Jua 9:1-3). En la perspectiva mesiánica la enfermedad se relaciona con la acción de Dios, especialmente con la que se manifiesta a través de su mesí­as. El evangelio que él anuncia con el ministerio de la palabra y con el de la mano, ron el anuncio del perdón y con los gestos. de la compasión, es una fuerza que da vida. La salud que él concede no es simplemente ausencia de sí­ntomas morbosos, sino reflejo, a nivel de todas las dimensiones de la persona, de la soterí­a, es decir, de la vida en su máxima expresión: a nivel somático y espiritual.

La terapia mesiánica elimina los sí­ntomas y cura los afectos, abre a la acción de Dios y reintegra en las relaciones comunitarias. El médico cristiano, que se sitúa en el l seguimiento del mesí­as, promueve conscientemente una acción de salud total, que supera la que la ciencia y la sociedad reconocen como especí­fica de su profesión.

IV. Ser médico en la cultura de la complejidad
1. PLURALISMO SOCIAL Y ETICO. En nuestra sociedad ya no existe un consenso unánime sobre el modelo de hombre que promover y sobre los valores irrenunciables que salvaguardar como parte constitutiva de lo especí­fico de la humanidad. El problema es especialmente agudo en el ámbito de la enfermedad y de la salud; las opiniones sobre lo que es bueno o malo -y todaví­a más sobre lo que ofende o .respeta la dignidad del hombre-difieren de manera abismal.

Un caso tí­pico es el de las nuevas posibilidades procreadoras, recurriendo a tecnologí­as bio-médicas. Las valoraciones éticas que se hacen sobre la fecundación in vitro, donación de esperma, madres de alquiler, elección del sexo de los hijos, etc., son de lo más disparatadas. El único «magisterio» que parecen dispuestos a escuchar, en la cultura de tecnologí­a avanzada, es el que se presenta con la autoridad de la ciencia. Incluso las instituciones más arraigadas en la tradición tienen enormes dificultades para inculcar los valores de tipo humanista en la conciencia de sus propios miembros. La Iglesia católica, por ejemplo, ha comprometido toda su autoridad moral para promover entre los fieles una praxis que esté en armoní­a con la concepción personalista cristiana en todo el ámbito de la reproducción, defensa y respeto de la vida humana. Y, sin embargo, las investigaciones sociológicas señalan que, en lo que se refiere a los métodos anticonceptivos, al aborto y a las distintas posibilidades de procreación en caso de esterilidad [/Procreación responsable; l Interrupción del embarazo; l Procreación artificial], también los católicos tienden a orientarse según lo que propone la ciencia médica, en lugar de hacerlo en conformidad con las orientaciones doctrinales del magisterio eclesiástico.

En el ámbito de los nuevos poderes que el hombre ha adquirido sobre la vida y sobre la muerte, la cuestión central es la de saber si una técnica asegura un progreso para la persona y la comunidad humana o si, por el contrario, comporta una regresión o entraña un riesgo de deshumanización. Según un documento del episcopado francés (Vida y muerte a petición, 1984), para llegar a discernir si todo lo que es factible técnicamente es compatible con las exigencias morales, hay que superar el obstáculo que constituye una doble corriente: la del sentimiento y la de la técnica. Ambas tienden a poner la subjetividad por encima de toda norma ética; más aún: la bondad moral de la acción se mide corrientemente por su relación proporcional al deseo: es bueno lo que conduce a satisfacer lo que antes se ha sentido subjetivamente como deseable. No se acepta un principio regulador del deseo, como si éste no tuviese otra regla que él mismo. La lógica de la técnica induce a buscar cualquier fin realizable, impulsando el proyecto de dominar a la naturaleza hasta la completa disposición sobre el propio cuerpo. En el fondo de esta concepción se perfila la figura mí­tica de la autopóiesis, es decir, de la autocreación del hombre.

La situación actual de complejidad y pluralismo de orientaciones éticas expone al médico a una continua relación con peticiones que exigen, más que antes, el discernimiento que se basa en la virtud de la /prudencia. También la ética griega requerí­a del médico la phrónesis, o, según la definición de Aristóteles, «la capacidad de distinguir rectamente lo que es bueno» en las cosas que corresponden al individuo. La tarea ética del médico se la facilitaba el hecho de que la physis (naturaleza) constituí­a la base de la ética, la norma de la moralidad, que le vení­a dada por la aplicación del logos (razón) al conocimiento del orden de la physis. En otras palabras, en la ética de orientación «deontológica» es bueno lo que sigue el orden de la naturaleza, es malo lo que altera este orden. El hecho de que el cristianismo asumiera esta medicina «fisiológica» de la antigüedad reforzó esta concepción naturalista; el hombre debe adaptarse al orden de la naturaleza, que, en último análisis, es un orden divino en cuanto que Dios es el creador de la naturaleza y de sus leyes; al hacer esto realiza la «justicia» y la «virtud».

La orientación a la lex naturalis, participación de la lex aeterna (cf SANTO TOMAS,. S. Th. I-II, q. 91, a. 2), no sirve ya de criterio de discernimiento para el hombre de nuestro tiempo. Caracterí­stica de la técnica contemporánea, a diferencia de la griega y medieval, es producir «artificialmente seres naturales» (Zubiri). Ya no se limita a producir «artefactos», opuestos a las realidades naturales, sino que actúa en zonas cada vez más amplias del ser vivo, produciendo las mismas cosas que la naturaleza y dotadas de la misma capacidad natural. La «artificialidad» ya no es, en sí­ misma, un criterio negativo de valoración moral.

2. LA l OBJECIí“N DE CONCIENCIA. Al médico se le pide cada dí­a más que actúe en un marco que ya no es acción «terapéutica» en sentido formal. Piénsese en la petición de un hijo «cueste lo que cueste», mediante el recurso a uno de los numerosos artificios que hacen posible hoy tener un hijo, cualquiera que sea el impedimento natural; actuaciones que no pueden calificarse como «terapia de la esterilidad» en sentido estricto, a no ser que el sufrimiento derivado de la esterilidad no se considere, como tal, una «enfermedad» de la que la pareja pide que se le cure. La decisión de tener un hijo con ayuda de la tecnologí­a biomédica puede hacerla una mujer soltera o una pareja homosexual; puede responder al deseo de evitar un riesgo de transmisión de una enfermedad genética, pero también al de tener un hijo con unas determinadas caracterí­sticas (recuérdese la inseminación artificial con esperma procedente de premios Nobel…). Aún hay otras situaciones que son más problemáticas. La petición de cambio de sexo es una de ellas. El transexual [l Homosexualidad y .transexualidad], que vive su cuerpo como «equivocado» respecto a la identidad que ha adquirido, puede pedir al médico que haga corresponder su propia realidad somática con la que es «justa», es decir, con el sexo que ha elegido a lo largo del proceso de adquisición de la identidad sexual. También algunas actuaciones de la cirugí­a plástica se mueven en este terreno intermedio entre la medicina como tarea terapéutica y la medicina como posibilidad de servicios a disposición de los deseos subjetivos.

Todaví­a antes de que la explosión de la «medicina del deseo» expusiera al médico a una confrontación tan radical con una petición que puede significar valores en conflicto con aquellos a los que él se adhiere, la profesión médica elaboró criterios para filtrar las peticiones que les eran hechas. Uno de estos criterios es la deontologí­a profesional. Esta misma función ha desempeñado la constante referencia al ethos hipocrático, que contení­a el compromiso formal del médico de no ofrecer su trabajo para la / interrupción voluntaria del embarazo y para la /eutanasia activa. La elaboración de las normas deontológicas, a las que todos los profesionales se acogen en nombre de la «dignidad» y del correcto ejercicio de la profesión, es una posibilidad poco utilizada dentro del ambiente médico, cuando podrí­a ofrecer a los médicos una ayuda muy importante para discernir lo que se concilia con el espí­ritu que anima a la profesión y lo que, en cambio la contradice de forma poco saludable.

La deontologí­a en boga se limita, negativamente, a mencionar la posibilidad de que el médico recurra a la objeción de conciencia cuando se le requiera su intervención profesional para casos que son contrarios a su visión ética. Se tiene objeción de conciencia, en sentido jurí­dico, cuando el ciudadano rechaza la realización de una tarea, solicitada por la legí­tima autoridad, porque esa tarea contradice sus principios morales. La objeción de conciencia, expresión de una concepción liberal democrática, está reconocida en España por la Constitución y es una forma correcta de resolver el contraste entre la conciencia individual y la sensibilidad social de la que la norma jurí­dica es expresión.

El caso más frecuente de objeción de conciencia en el ámbito sanitario es el de la participación en la interrupción voluntaria del embarazo. La posibilidad está prevista por la ley que introdujo en España la posibilidad del aborto legal. En Italia la ley indica que «el personal sanitario y el que ejerce funciones auxiliares» pueden legí­timamente expresar su disentimiento, y por eso pueden continuar siendo miembros de la estructura estatal. El reconocimiento de la ley afecta exclusivamente a las actividades dirigidas especí­ficamente a realizar la interrupción del embarazo, no a las demás actividades sanitarias’ que sean anteriores o posteriores a la intervención. La posibilidad legal y deontológica de recurrir a la objeción de conciencia en relación con el aborto ha sido muy utilizada por los médicos, tanto por sus creencias religiosas como en nombre de sus convicciones éticas seculares.

La reciente Guí­a europea de ética médica, propuesta por la Conferencia de las Organizaciones de Médicos de la Comunidad Europea (enero de 1987), prevé: «Es conforme a la ética que el médico, en razón de sus convicciones, rechace intervenir en el proceso de reproducción o en el caso de la interrupción del embarazo o aborto, invitando a los interesados a recurrir al parecer de otros médicos» (art. 18). Es importante señalar la ampliación de la tradicional objeción al aborto también a otros casos indicados de forma general, como «intervención en el proceso de reproducción». Esto se aplica a algunos métodos anticonceptivos, como el uso de la espiral intrauterina. Las formas de actuación de los dispositivos intrauterinos no está totalmente clara desde el punto de vista fisiológico; la explicación más probable es que impidan la implantación del óvulo fecundado en el útero.

Equivaldrí­an, pues, en la práctica, a un aborto muy precoz. Muchos médicos (e incluso ATS), que son contrarios por principio al aborto, extienden su rechazo a prestar su pericia profesional a los métodos de anticoncepción empleados.

La indicación de la Guí­a europea puede ampliarse también a numerosas situaciones de «procreación», es decir, a la fecundación médicamente asistida. Sin erigirse en juez de la conciencia de nadie, el médico puede; sin embargo, negarse, en nombre de la deontologí­a profesional que acepta en el momento en que entra en la profesión, a requerimientos que él considere ciertamente contrarios a la auténtica finalidad terapéutica de su profesión.

3. EL CONSENSO A TRAVES DEL DIALOGO. El régimen tan complejo en que el médico debe tomar sus decisiones éticas le obliga a salir de la condición de aislamiento y a redescubrir una dimensión de la conciencia que es esencial en una concepción personalista: la «reciprocidad» (M. Nedoncelle). En términos operativos,, esto requiere diálogo. Este no se impone sólo por razones externas y oportunistas, como puede ser el pluralismo ideológico en nuestra sociedad; el sentido dialogal es la expresión originaria del pensamiento ético. Condición esencial para el diálogo es la confianza entre los interlocutores y la búsqueda común para «caminar hacia la verdad», totalmente compatible con la convicción de ser depositarios de la verdad de la revelación divina.

Un instrumento rico en promesas para una praxis de ética dí­alogal en el ámbito sanitario son los comités de ética. Estos organismos se han experimentado hace ya tiempo en los paí­ses anglosajones; hacia ellos apunta la atención también en España. Etimológicamente, la palabra «comités» evoca la serie de experiencias humanas correspondientes al ser con los otros: comes, communitas. Es fundamental la experiencia de caminar juntos, de compartir, de ser comunidad, de la co-existencia que tiende a la pro-existencia. La ética médica de nuestro tiempo debe asumir esta dimensión para ser capaz de hacer frente a las nuevas exigencias con las que se encuentra.

[l Bioética; l Salud, enfermedad, muerte].

BIBL. – I. Médico hipocrático y/o médico cristiano: ALTAMURA B. M., Dal giuramento de Ippocrate ai codici moderni, en «Medicina e Morale» 24 (1984) 328-341; LAIN ENTRALGO P., La relación médico-enfermo, Rev. de Occ., Madrid 1964; LICHTENTHAELER Ch., Der Eid des Hfppokrates. Ursprung und Bedeutung, Deutscher Aertze Verlag, Colonia 1984; SPINSANTI S., L éthos ippocratico, en «Medicina e Morale» 2 (1982) 144-159.
– II. «Christus medicus»: BEERNAERT P.M., Jésus-Christ et la santé, en «Lumen Vitae» 40 (1985) 275-288; ERFFA H.M. v., Christus als Arzt, en Reallexikon der deutschen Kunstgeschichte III, 139-143; FRINGS H.J., Medizin und Arzt be¡ den griechischen Kirchenwütern bis Chrysostomos, Bonn 1959; HAGEN-HAIN W., Christus als Apotheker, Frankfurt 1974; HARNACK A.v., Medizinisches aus der tiltesten Kirchengeschichte, Leipzig 1892; HÜBNER J., Christus medicus, Ein symbol des Erttisungsgeschehens und ein Model ürztlichen Handelns, en «KerDo» 91 (1985) 324-335; SCHADEWALDT H., Arzt und Patient in anrikér und früchrislicher Sicht, en «Medizinische Klinik» 59 (1964) 146152; ID, Asklepios und Christus, en «Die Medizinische Welt» 18 (1967)1755-1761; SCHIPPERGES H., Zur Tradition des «Christus medicus» in früheren Christentum und in der dlteren Heilkunde, en «Arzt und Christ» 11 (1965) 12-20.
– III. Ser médico en la perspectiva mesiánica: EIBACH U., Medizin und Menschenwürde, Wupperta11976; LAIN ENTRALGO P., Enfermedad y ,pecado, Toray, Barcelona 1961; ID, La medicina actual, Seminarios y Ediciones, Madrid 1973; OVERATH J., Den Kranken dienen wie Christus selbst, Frankfurt 1983; SGRECCIA E., Pastorale sanitaria, Salcom, Brezzo di Bedero 1987.
– IV. Ser médico en la cultura de la complejidad: AA.VV., I comitati di etica in ospedale, Paoline, Roma 1988; ABEL F:, Los comités de ética en el diálogo interdisciplinar, en «Labor Hospitalaria» 30 (1988) 207-216; Dos1ER, El comité de ética, en «Labor Hospitalaria» 30 (1988) 207-223; FIORI A. y SGRECCIA E. (coords.), Obiezione di coscienza e aborto, Vita e Pensiero, Milán 1978; HARING B., Liberación y curación, en «Labor Hospitalaria» 19 (1987) 174-177; ID, La fe, fuente de salud, Paulinas, Madrid 19902; IANDOLO C., Etica clinica e bioetica, en «FPM. Giornale italiano per la Formazione Permanente del Medico» 15 (1987) 88-103; LUSTIGER1M. Fe y curación, en «Dolentium Hominum» 2 (1987) 2, 5-13; QUATTROCCFII P., Scienza, etica, complessitá, F. Angel¡, Milán 1985; VERSPIEREN P. (coord.), Biologie, médecine et ethigue, Centurion, Parí­s 1987.

S. Spinsanti

Compagnoni, F. – Piana, G.- Privitera S., Nuevo diccionario de teologí­a moral, Paulinas, Madrid,1992

Fuente: Nuevo Diccionario de Teología Moral