HINDUISMO

Mezcla de creencias de los habitantes de India desde tiempos remotos. Entre ellas están la transmigración, la ubicación de las personas en castas sociales durante toda su vida (según su conducta en vidas anteriores); la meta definitiva de la liberación de una cadena de nacimientos y del mundo fenoménico; reverencia a la clase sacerdotal o «brahmin»; culto y veneración de la vaca.
«Sanata Dharma», como la llaman, se considera la religión eterna de los hindúes, basada en principios eternos derivados de la doctrina de los escritos sagrados conocidos como Vedas o «sabidurí­a divina». Entre los Vedas están los Brahmanas y las Upanishads, así­ como una serie de epopeyas. Pero no existe un sistema basado en credos ni en jerarquí­as eclesiásticas aceptadas por todos.
El culto consiste en una amalgama de ceremonias y ritos dirigidos por los brahmanes y celebrados en el contexto del sistema de castas. Es a partir de la confrontación con el ® BUDISMO, surgido en su territorio, que aparecen lí­deres importantes y compiladores de los que se poseen datos apreciables, como los casos de Nabhaji, Kumarila, Sankara, Ramanuja, Madhva, Ramananda y otros.
Los hindúes rinden culto a una serie de divinidades; su religión es politeí­sta, pero la mayorí­a de las deidades mencionadas en los himnos védicos no son objeto de veneración frecuente en la actualidad. Brahma o «lo Absoluto» es el espí­ritu universal supremo. No recibe un culto directo como otros dioses, pero es objeto de meditación de sabios y videntes. Tienen una trí­ada divina o trimurti integrada por Brahma, espí­ritu supremo y creador; Vishnú, el conservador; y Siva el destructor. Muchas deidades son simplemente locales y se les atribuyen poderes milagrosos.
Existe también un hinduismo filosófico cuya metafí­sica es compleja.
Además de varios sistemas filosóficos, el hinduismo consiste de varias sectas que casi siempre se toleran. Prevalece cierto grado de ® SINCRETISMO, pero no existe un dios adorado por todos.
Uno de los más grandes intérpretes del hinduismo para el mundo occidental lo fue el ex presidente Servipalli Radhakrishnan, gran historiador de religiones.
A nivel popular, la Sociedad Teosófica y sus lí­deres se encargaron de difundir ideas y prácticas del hinduismo en Occidente.

Fuente: Diccionario de Religiones Denominaciones y Sectas

(los musulmanes llamaban «hindus» a los que viví­an en India más allá del rí­o Indus).

El «Hinduismo» es una religión con 437 millones de seguidores, el 83% de India. Adoran a los dioses Rama, Kali, Khrishna, Shiva, Vishnu, Durga. y otros «millones». Muchos de ellos son sólo los «héroes» de novelas que nunca existieron, como el Quijote.

El «Guru» es lo central del hinduismo, es más que un sacerdote, es «el Dios hecho carne», totalmente independiente; así­ es que hay tantas clases de religiones como Gurus.

Modernamente, el Yoga, Meditación Trascendental y el Zen Budismo, son técnicas, que se presentan muchas veces, como no religiones, pero que son religiones con las que quedan atados los estudiantes para toda su vida al Hinduismo o al Budismo: (¡y, además, son muy caras!).

La Biblia lo rechaza totalmente, porque sólo hay un Dios, el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob, al único que hay que «adorar», y es una «abominación», o una «completa ignorancia» el que adora o pone su fe en otros dioses (Deut.18). ¡No se puede ser cristiano e hinduista o budista o espiritista a la vez!. Eso es una «abominación» ante el único Dios.

(Deu 18:10-15).

Diccionario Bí­blico Cristiano
Dr. J. Dominguez

http://biblia.com/diccionario/

Fuente: Diccionario Bíblico Cristiano

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Nacida en el Sur y Centro de Asia, en la India sobre todo, ha influido poderosamente en la cultura oriental y ha extendido ramificaciones en otroslugares del mundo.

1.1. Es una forma religiosa
El término «hindú» es derivado del sánscrito «sindhu» («rí­o», en alusión al gran Indo). En el siglo V a. C. lo hacen usual los persas para denominar a los habitantes de la zona. Sin embargo, los nativos del valle del Indo se denominan como «creyentes en los vedas» y tienen a gala seguir cuatro «formas» (varnas), «caminos» (dharma) y pasos o etapas (ashramas)».

Como conjunto de creencias organizadas, el hinduismo es religión muy extendida. Tal vez acoge a unos 700 millones de adeptos. Ha tenido profunda influencia en otras religiones durante su secular trayectoria iniciada hacia el 1.500 a de C. Es flexible y tolerante en sus dogmas, lo que lleva a cierto sincretismo y a las fronteras de multitud de supersticiones.

1.2. Rasgos básicos

El hinduismo es una religión más moralista que dogmática. Regula el comportamiento del hombre, más que su modo de pensar. Invita a cantar los himnos del «gayatri» al amanecer; pero muy pocos creyentes saben a qué dios lo entonan.

Con todo, la mayor parte de los grupos hindúes centran su pensamiento en tres dioses o figuras divinas: Shiva, Vishnú y Devi; pero también admiten cientos de otras deidades menores, propias de cada poblado o familia.

Sugiere prácticas que observan casi todos: el respeto al Brahmán (casta superior) y a las vacas sagrada; no comer carne (en especial la de vacuno); matrimonio sólo con miembros de la misma casta («jati»).

No tienen jerarquí­a doctrinal ni eclesiástica; la suplen con la resignada tolerancia de las castas o grupos sociales incomunicables entre sí­ y fijos a lo largo de los siglos.

2. Documentos sagrados

Son muchos, pero se suelen recoger como principales los que relatan los hechos y recogen las dictrinas morales y cultuales.

2.1. Los Vedas
La fuente escrita está en «los Vedas». Son cuatro libros de visiones con un fondo común.
* El «Rig-Veda» es el más antiguo: escrito en sánscrito entre el 1300 y el 1000 a. C. Consta de 1.028 himnos a los dioses y se desarrollan en medio de creencias, mitos y supersticiones.
* Al «Rig-Veda» le fueron agregados otros dos Veda, el «Yajur-veda» (el libro del sacrificio) y el «Samar-veda» (libro de los himnos).

* Más tarde surgió un cuarto libro, el «Atharvaveda» (los hechizos mágicos). Con él, hacia el 900 a. de C., quedaron escritos los cuatro.

2.2. Los otros
* Luego vinieron otros escritos religiosos de menor valor, los «Brahmanas», textos escritos en sánscrito, amplios y prolijos, que comentan los rituales que practican los sacerdotes y los mitos en que se apoyan.

* Hacia el 600 a. C. se compusieron los «Upanishards», o reflexiones sobre la naturaleza del Universo.

2.3. Valor

Los Vedas, junto con los Brahmanas y los Upanishards, son considerados como normas reveladas (shruti, oí­dos de los dioses), y no se pueden cambiar. Como son difí­ciles de recordar, los hindúes usan una «smriti» (lo que se recuerda), que resume todo lo escrito y se transmite por oral.

2.4. La epopeya.

El mensaje religioso hinduista se halla también en dos obras épicas: el Mahabharata y el Ramayana, escritos en sánscrito.

El «Mahabharata» consta de 18 libros y de unos 200.000 versos. Es la epopeya más extensa de la literatura mundial. Se atribuye a un poeta, Vyasa, aunque fue escrito poco a poco por muchas manos entre el 200 a de C. y el 200 d de C. Relata la guerra civil entre los hermanos Pandu, al mando de Krishna (dios), y los Kauravas. El escenario se desarrolla en el reino de Kurukshetra, en los entornos de la actual Delhi.

El «Ramayana» cuenta el viaje que hizo Rama para rescatar a su esposa Sita, raptada por el demonio Ravana. Tiene unos 50.000 versos y es de menor importancia. Tal vez se inició su escritura hacia 300 a.C. y se desarrolló hasta el 300 d.C.

Hay otros escritos religiosos, como el «Bhagavata-Purana», que habla de la niñez de Krishna. Y hay muchos «puranas» o escritos secundarios que recogen multitud de mitos en relación a Shiva, Vishnú o Devi.

También existen textos interesantes en el «Bhagavad-Gita, en donde se describen los tres caminos espirituales: el sendero de los trabajos o «karma» (con sacrificio rituales), el sendero del conocimiento o «jnana» (la meditación sobre la divinidad) y el sendero de la contemplación o meditación divina o «bhakti», ideal que junta los otros dos senderos y abre otro más trascendente.

De este «bhakti» quedan ecos y signos en las obras épicas de la literatura hindú, por ejemplo en los «Upanishards, eco del «Bhagavadgita», y en otros textos posteriores, en los Alvars, Nayanars y Virashaivas del sur de la India y en las creencias de los fieles bengalí­es de Krishna.

3. Filosofí­a religiosa
Además de creencia religiosa, el pensamiento hindú se apoya en una Filosofí­a original. El Universo es una gran esfera encerrada, un huevo cósmico, que esconde muchos cielos concéntricos, subterráneos, océanos y continentes. La India, por supuesto, está en medio de todos ellos.

3.1. Cosmovisión.

Para los hindúes la vida humana es móvil y sigue un curso cí­clico: después de morir, el alma renace en otros cuerpos de personas, animales, vegetales o minerales. Este «samsara», o proceso de reencarnación, implica la trasmigración de las almas. Cada reencarnación mejora o empeora la situación, según lo que haya acumulado de virtud o de demérito el ser que ha vivido. Todo el provenir depende del «karma» o riqueza espiritual acumulada. En la medida de lo posible, hay que mejorar la situación con expiaciones y obras buenas.

3.2. Clases y castas
Los hombres están repartidos en clases o situaciones («varnas»). Al principio habí­a tres; luego se fueron complicando. En el «Athavarveda» se añaden otras muchas.

Las primeras tres clases («brahmán» o sacerdotal, «kshatriya» o guerrera, y «vaishya» o pueblo llano) fueron las fundamentales y se mantienen. Aunque luego se multiplicaron los «parias o intocables», que apenas si se les puede llamar hombres. En algunas regiones, se añadieron los «shudras o sirvientes».

Todos tení­an tres misiones en la vida: estudiar los Veda (los sabios); originar hijos (a los ancestros) y sacrificarse por los dioses.

Las tres metas u objetivos eran el «artha» (éxito en bienes materiales), el «dharma» (recto comportamiento social) y el «karma» (los placeres sensuales).

El ideal de todo buen hindú es criar un hijo como ofrenda a los antepasados, a quienes se entrega simbólicamente (ceremonia «shraddha») como contribución a la vida. Es también un deber que impone el propio espí­ritu o alma («atmán») antes de fundirse con la divinidad.

Para los hindúes, el principio del «sanatana dharma» es muy importante. Es la lucha ascética para llegar al «ahimsa», o ausencia del deseo de hacer daño, la bondad, la paz, la resignación. El «ahimsa» anula toda violencia y prohí­be todo acto agresivo contra un ser vivió, hombre o animal. Por eso en sus cultos y templos no hay sacrificio de ví­ctimas. 4. Dioses y creencias

Los hindúes concilian su fantasioso monismo vedántico con su politeí­smo védico («Vedanta» y «Vedas»): los dioses secundarios están sometidos a los dioses principales. A todos ellos se les tributa un culto colectivo.

A pesar de que el hinduismo es politeí­stas, se tiende a centrar el culto en uno preferido por cada individuo, por la familia o por el lugar en que se habita. Lo general es adorar y tributar culto a Shiva, a Visnú o a la diosa Devi.
* 4.1. Shiva.

Sintetiza ascesis y fecundidad, lucha y continencia, placer fálico y renuncia. Hay grupos, por ejemplo «los kapalikas», que llevan calaveras para recordar el mito de que Shiva decapitó a su padre, el incestuoso Brahma.

Los modos de entender ese culto son variables. Los pashupatas, seguidores del culto a Shiva Pashupati (señor de las bestias) tienen ritos naturalistas. Los «aghoris», que nada miran como horrible, cultivan la audacia. Los «yoguis», practican la meditación como forma original de dominio del cuerpo.

Shiva tiene como sí­mbolo el falo («linga»), lo que se interpreta de muy diversa forma. Sus adoradores creen que se aparece en la tierra bajo distintas formas humanas, animales y vegetales. Es el dios que más santuarios locales posee.

4.2 Vishnu.

Muchos lo miran como el ser supremo, que está por todas partes. De su ombligo brotó la flor de loto. Gracias a sus virtudes, el creador (Brahma) actuó en la tierra. Se le atribuye la formación del universo: cielo y tierra. Lo protegió y defendió.

Se hace presente por medio de muchos dioses secundarios, incluso en forma animal: pez, tortuga, cerdo.

A veces se manifiesta en forma de enanos llamados «Vamana». Ellos se transforman en gigantes para engañar a Bali, el demonio; o en un león llamado «Narasimha», que vence al Demonio Hiranyakashipu.

Hay grupos que lo identifican con el Buda, que se dedicó a enseñar una doctrina falsa a los demonios piadosos.

También hay grupos que lo identifican con Rama, el del hacha (Parashurama), con el que decapitó a su madre porque no era casta. Luego mató a los Kshatriyas para vengar a su padre.

Aparece en ocasiones en forma de Kalki. Se le ve como el jinete del caballo blanco, que vendrá a destruir el Universo al final de la era de Kali.

Formas populares de esta divinidad son Rama (el héroe del «Ramayana») y Krishna (héroe del «Mahabharata» y del «Bhagavata-Purana»). Son encarnaciones de Vishnú, a pesar de que en un comienzo fueron héroes humanos.

4.3. Las diosas y Devi

Pero hay muchas diosas veneradas con devoción. Son manifestaciones de la diosa Devi. Las interpretaciones populares de Devi son variadas.

– Para unos es el artí­fice de la creación y de la destrucción del mundo;

– para otros se muestra como Durga, la lejana, que mata a Mahisha, el demonio búfalo;

– y para otros es Kali, diosa negra que danza sobre los cadáveres y se la adorna con calaveras.

Los shaktas (seguidores de Sakti, el poder femenino) adoran a la Diosa.

En los cultos tántricos, se iguala a Devi con Radha, la consorte de Krishna.

También hay representaciones pací­ficas de la Diosa, a la manera de esposas de los dioses:

– Lakshmi, la sumisa de Visnú;

– Parvati, esposa de Shiva e hija del monte Himalaya;

– Ganga, diosa del rí­o (el Ganges);

– Saraswati, diosa de la música y de la literatura y esposa de Brahma. Se manifiesta en el rí­o Saraswati .

4.4. Otros dioses.

Hay dioses secundarios, como «Hanuman» (el dios mono), que aparece en el «Ramayana». «Skanda», jefe de los ejércitos divinos, es hijo de Shiva y de Parvati; «Ganesha,» el de cabeza de elefante, protege a los escribas y a los mercaderes, etc.

5. Culto y ritos Cada divinidad tiene su culto en el hinduismo. Algunos son populares y abiertos. Otros son propios de grupos secretos.

5.1. Ritos.

Se usan textos («samskaras») que llenan la vida del hombre: al nacer, al comer el niño el primer alimento sólido (arroz), al dormir, al cortarse el pelo, a la primera menstruación, al llegar el matrimonio, etc. La piedad de los adeptos es la determina su alcance religioso.

Gran solemnidad poseen las ceremonias funerarias: cremación del cadáver y, si es posible, diseminación de las cenizas en el Ganges.

Se cuida mucho el culto a los antepasados. Es muy popular y tí­pico el del «pinda»: El hijo mayor del difunto ofrece una bola de arroz y de semillas de sésamo. Con su aroma el espí­ritu del muerto puede renacer. En cada hogar hay un altar de ofrenda a los dioses. La esposa ofrece el don («puja») de frutas y flores.

El culto público tiene gran importancia, pues el pueblo es por lo general piadoso y respetuoso con las tradiciones. Muchos poblados tienen templos donde los sacerdotes celebran ceremonias: rezo al amanecer, plegarias en momentos concretos, cuidado de la imagen el Dios, etc. La gente sencilla es supersticiosa: intuye que la desgracia le viene como castigo de sus omisiones o cultos inapropiados.

En algunos, no muchos, templos, en especial en los de las diosas, (por ejemplo en el de Kali, el Kalighat, en Calcuta), se sacrifican cabras (o chivos)

5.2. Los templos.

Son muchos y muy sencillos: una casa de piedra y una imagen divina. Pero en determinados lugares sagrados o santuarios, como el de Rishikesh en el Himalaya o el de Benarés en el Ganges, se acumulan grandes peregrinaciones de fieles que provienen de todas las zonas de la India.

Algunos lugares son especialmente santos y reciben más peregrinos, por ejemplo Prayaga (confluencia de los rí­os Ganges y Yamuna, en Allahabad).

5.3. Evolución religiosa
Se puede afirmar que la India es un pueblo de creyentes, fieles y múltiples. Cada uno puede interpretar las creencias en función de sus preferencias, de las tradiciones familiares o de las habilidades de los encargados de los santuarios para atraer peregrinos y, por lo tanto, dones, tributos y ofrendas.

El origen de los cultos se pierde en la noche de los tiempos. En el valle Indo ya floreció, alrededor del 2.000 a. C., una civilización muy desarrollada, en las proximidades de las localidades de Harappa y Mohenjo Daro.

Hacia el 1.500 a.C., tribus arias invadieron la India. La primera civilización quedó latente en los invasores. Los arios se asentaron en el Punjab. Llevaron consigo sus cultos y dioses, que era masculinos y respiraban ética guerrera. Asentados en el terreno fueron cayendo en un fuerte sincretismo religioso.

Algunos de los dioses sobrevivieron durante siglos en la mente de las gentes: Indra, rey de los dioses y dios de la tormenta y de la fertilidad; Agni, dios del fuego; Soma, dios de la soma (planta sagrada que embriagaba).

Hacia el 900 a. C., comenzó el uso del hierro y ello aceleró la expansión de los arios hasta el rí­o Ganges. Tal civilización se desarrolló más que las del entorno.

Durante el siglo VI a.C., el budismo dejó sus huellas en la India y entró en competición con las creencias anteriores. Se inicio una nueva etapa religiosa, en donde el hinduismo no se destruyó, pero que se alteró en determinadas actitudes éticas y cultos.

6. Civilización hindú

Ha sido más amplia y compleja que la religión y las creencias. Literatura, arte y costumbres resultan interesantes y originales.

6.1. Epoca primitiva.

El panorama arcaico de la India varió notablemente entre el 200 a.C. y el 500 d.C. Vinieron grupos del norte. Entre los que causaron mayor impacto están los «sakas» (escitas) y los «kushanas».

Fue perí­odo de continuos cambios, de crecimiento, de sincretismo. Se terminaron de escribir obras épicas como «dharmashastras y dharmasutras».

Bajo el Imperio Gupta (entre el 320 y el 480 d.C.), parte del norte de la India estuvo bajo un poder unificado, encontrando el hinduismo clásico su máxima expresión: se codificaron las leyes sagradas, se comenzaron a construir los grandes templos y se preservaron los mitos y los rituales en los puranas.

6.2. Tiempos posteriores

Durante la dinastí­a Gupta, surgió un hinduismo menos rí­gido y más ecléctico, formado por sectas disidentes, por movimientos vernáculos.

Muchas de las sectas surgidas entre el 800 y el 1.800 son movimientos que aún perduran en la India.

Los movimientos «bhakti» fueron fundados por santos, los gurúes. A partir de ellos, la tradición se fue transmitiendo del gurú a su discí­pulo («chela») sin interrupción. Esta cadena, junto a los cánones escritos, constituye la base para la autoridad de la secta «bhakti».

Algunas tradiciones se apoyan en escritos de filósofos, como los de Shankara y Ramanuja.

Shankara fue el principal defensor del monismo puro, no dual. (Advaita Vedanta). Promovió una actitud comprensiva hacia la fantasí­a. Su doctrina de que todo lo que parece real no es más que mera ilusión influyo mucho.

Ramanuja estaba comprometido con la filosofí­a del no dualismo. (Vishishta Advaita), Hizo lo posible por reconciliar la creencia en una divinidad sin atributos («nirguna»), con la devoción hacia un dios con atributos («saguna»).

Las filosofí­as de Shankara y de Ramanuja se desarrollaron en el contexto de las grandes filosofí­as clásicas (darshanas) de la India:

– el Karma Mimamsa (investigación activa);

– la Vedanta (el fin de los Veda), a cuya tradición pertenece la obra de Shankara y de Ramanuja;

– el Sankhya, que describe la oposición entre un espí­ritu masculino inerte (purusha) y un principio femenino activo material o natural (prakriti), con sus las tres cualidades (gunas) de bondad (sattva), pasión (rajas) y oscuridad (tamas);

– el sistema Yoga,

– y los elevados sistemas metafí­sicos de Vaisheshika (una especie de realismo atómico) y Nyaya (lógico, pero de naturaleza extremadamente teí­stica).

6.3. Hinduismo medieval y nuevo

La India conoció florecimientos literarios singulares en el milenio coincidente con la Edad media europea.

Se multiplicaron en sánscrito canciones escritas, pero que se transmití­an en forma oral en diversas localidades. Fueron compuestas por los alvars, nayanars y los virashaivas durante los siglos VII, VIII y IX en Tamil y en Kannada; y durante el siglo XV por el poeta de Rajasthani, Mira Bai, en dialecto braj.

En Bengala, durante el siglo XVI, Chaitanya fundó una secta mí­stica y erótica, para celebrar la unión de Krishna y Radha. Chaitanya creí­a que él encarnaba tanto a Krishna como a Radha y también pensaba que el poblado donde creció Krishna (Vrindaban) era una fuente de dignidad y grandeza en Bengala.

La escuela de los «gosvamins», discí­pulos de Chaitanya, desarrolló movimientos de elevada calidad estética en el ritual que representaba la vida de Krishna. Durante el siglo XVI, estas representaciones rituales se desarrollaron en los alrededores de Vrindaban; los poetas hindúes eran quienes las celebraban.

El primer gran poeta mí­stico hindú fue Kabir, hijo de un musulmán y muy influido por el islam. Sus poemas desafiaban los dogmas canónicos tanto del hinduismo como del islam, y trataron de llegar a un acercamiento interreligioso de grandes consecuencia sociales, de haber triunfado de las resistencias de las jerarquí­as de ambas creencias.

Fue seguido por Tulsi Das, quien escribió una nueva y bella versión hindú del «Ramayana».

Surdas fue contemporáneo de Tulsi Das y autor de poemas a propósito de la vida de Krishna en Vrindaban; esto sirvió para establecer las bases de los «ras lilas», dramatizaciones locales de mitos de la niñez de Krishna, que todaví­a desempeñan un importante papel en el culto de Krishna en el norte de la India.

6.4. Siglos XIX y XX

Durante el siglo XIX existieron importantes reformas bajo Ramakrishna, Vivekananda y de las sectas de Arya Samaj y de Brahmo Samaj.

Estos movimientos buscaron reconciliar el hinduismo tradicional con la modernidad. Se intentaron reformas sociales y nuevas ideas polí­ticas

Los lí­deres nacionalistas Sri Aurobindo Ghose y Mahatma Gandhi buscaron en el hinduismo los elementos que mejor pudieran servir a sus propósitos polí­ticos y sociales.

Gandhi usó su estilo propio de «ahimsa», transformándolo en una forma de resistencia pasiva; buscaba reformas que favorecieran a los intocables y que ayudaran a expulsar a los británicos.

Bhimrau Ramji Ambedkar revivió el mito de los brahmanes que descendieron de casta, y la tradición de que el budismo y el hinduismo alguna vez fueron una sola fe. Intentó que los intocables pudieran recobrar su dignidad al reconvertirse al budismo.

Recientemente, algunos maestros de las enseñanzas de la religión de la India han emigrado a Europa y a América, donde han inspirado grupos de seguidores. Algunos de ellos, como la secta Hare Krishna, fundada por Bhaktivedanta, dicen inspirarse en las prácticas del hinduismo clásico.

Los mitos siguen existiendo en el cine hindú y los rituales sobreviven no sólo en los templos sino también en las memorias familiares o en usos sociales. Es así­ como el hinduismo, religión que ayudó a que la India se sostuviera por siglos a pesar de las invasiones y de sus problemas internos, sigue teniendo una función vital por el apoyo que ofrece y por lo que significa en las vidas de los hindúes de hoy.

7. Cristianismo e hinduismo
La distancia cronológica, la geográfica y la teológica ha hecho a las dos grandes creencias de la humanidad mutuamente desconocidas. No es fácil habilitar caminos de mutuo conocimiento y fomentar actitudes de suficiente respeto y comprensión.

Con todo es preciso cultivar los sentimientos que ya el Concilio Vaticano II sugerí­a en su Declaración «Nostra Aetate» (n. 2) sobre esta religión tan extendida en Oriente y presente en el Occidente a través de los intercambios migratorios, de las influencias artí­stica y literarias o hoy por medio de los cauces insospechados de la «globalización.

Los criterios católicos que advertimos en el Vaticano II (Nostra Aetate n. 2) se condensan en tres grandes consignas
– Descubrimiento de la riqueza mí­tica, reflejo de la fuerza creadora del hombre, y de la inquietud ética, expresada con frecuencia en ropaje estético. Los cristianos ven en la inquietud hinduista por el hombre, una invitación a valorar la sensibilidad ante la divinidad suprema y un recuerdo permanente en torno a la intervención del cielo en la vida de los hombres.

– El esfuerzo del hinduismo por liberar al hombre del desconcierto, de la angustia y del materialismo empobrecedor es una riqueza humana digna de todo respeto. Harán bien los cristianos en intuir, debajo de sus afanes de cada dí­a, el ansia de trascendencia que anidó desde siempre en el género humano. Deben alabar a Dios por el apasionado deseo de encontrar la verdad en medio de todos los caminos humanos y a través de los esfuerzos realizados con este motivo.

– El sentido ascético (lucha, superación, búsqueda, dominio, purificación continua) que se advierte en el Hinduismo se puede trasladar al ámbito cristiano, cuyo mensaje tantas veces coincide con las visiones sobre el hombre y sobre sus inquietudes de huir del mal y de tributar homenajes reverentes a la divinidad.

A pesar de estas sugerencias y consignas, sobre todo los educadores de la fe no deben olvidar las grandes distancias ideológicas que subyacen entre ambas religiones.

Harán bien en clarificar las ideas de sus educandos, sobre todo en lo que a influencias indirectas se refiere. Algunas de las sectas o actitudes religiosas sincretistas que se extienden en determinados ambientes, más por afectividad que por ideologí­a, tienen sus raí­ces en los planteamientos hinduistas más depurados y con frecuencia adulterados.

El respeto a los otros creyentes no está reñido con una suficiente clarificación de los criterios y de los planteamientos religiosos.

En los tiempos actuales se han multiplicado las conexiones entre el cristianismo y las religiones tradicionales de oriente, debido a las influencias literarias, a los gustos artí­sticos y a los medios de comunicación. No ha sido ajena a este movimiento la proliferación de sectas religiosas orientalistas, ante las cuales hay que adoptar claras actitudes de discernimiento y promover, sobre todo en los jóvenes tentados por desajustes afectivos o por estimulaciones fantasiosas, sensatez en las opciones, serenidad en las decisiones y honestidad en las preferencias.

Pedro Chico González, Diccionario de Catequesis y Pedagogí­a Religiosa, Editorial Bruño, Lima, Perú 2006

Fuente: Diccionario de Catequesis y Pedagogía Religiosa

DicEc
 
El hinduismo es una de las antiguas religiones de la India, sus libros sagrados datan aproximadamente del 900 a.C. Son en particular: los Vedas, que contienen himnos y fórmulas rituales; los Bráhmanas, que tratan del culto; los Aranyakas, que son reflexiones religiosas de ascetas moradores de los bosques; los Upanishads, que son tratados mí­sticos y filosóficos sobre el Brahman, el poder supremo del universo conocido por la meditación y el ascetismo. La salvación del mundo es posible a través de la absorción mí­stica de la única realidad verdadera, el Absoluto o Brahman, que más tarde, como Brahmá, será identificado como creador. Con el tiempo se fueron uniendo otras figuras a Brahman: Visnú, el preservador, y Siva, el destructor. Krishna es una forma en que en el Bhagavad Gira, aparece Visnú, el cual llega a la idea de un dios personal al que hay que adorar, no por medio del sacrificio, sino del amor y la devoción (bhakti). Los libros legales o Dharmashastras establecen las cuatro clases en que se divide la sociedad: los sacerdotes (brahmines), los guerreros y los mercaderes, todos ellos «nacidos dos veces» —ya que sólo ellos pueden iniciarse en la sabidurí­a de los Vedas— y, finalmente, los trabajadores, que no tienen derecho a aprender. Estas clases evolucionarán luego hasta convertirse en el sistema de castas.

Ideas clave del hinduismo son el karma, la condición del alma como resultado de las acciones de una vida pasada, y la liberación (moksa), consistente en escapar del cí­rculo interminable de los renacimientos. El yoga es un sistema de filosofí­a práctica, de disciplina fí­sica y espiritual cuyo objetivo es la liberación. El núcleo de la religión y la filosofí­a hindúes se encuentra en el Vedánta, co mentado de distinto modo según las escuelas. El hinduismo moderno sigue reflexionando profundamente sobre la condición humana y las relaciones con lo trascendente. Su influencia en Occidente es importante, por ejemplo, a través del movimiento Hare Krishna y las espiritualidades >New age.
El hinduismo es una búsqueda profunda de la santidad (>Santos). Las siete etapas de la sabidurí­a son siete pasos hacia la santidad: el deseo del bien, derivado del desprendimiento, el estudio y las buenas compañí­as; la indagación a través de la práctica del desprendimiento; la ligereza de mente debida al desgaste del apego a los objetos sensibles; la consecución de la pureza/luz, en la cual descansa la mente; la pérdida de contacto con la esfera objetiva como consecuencia de las fases anteriores; la ausencia de conceptos en virtud de la fusión del mundo objetivo y del mundo subjetivo; la etapa de pura trascendencia.

El prestigioso monje católico B. Griffiths, que trató de integrar la visión hinduista en el cristianismo, observaba: «Para un cristiano, el hinduismo constituye en conjunto la praeparatio evangelica más profunda que existe en el mundo». El Vaticano II habla positivamente del hinduismo: «Así­, en el hinduismo, los hombres investigan el misterio divino y lo expresan mediante la inagotable fecundidad de los mitos y con los penetrantes esfuerzos de la filosofí­a, y buscan la liberación de las angustias de nuestra condición, ya sea mediante las modalidades de la vida ascética, ya sea a través de la profunda meditación, ya sea buscando refugio en Dios con amor y confianza» (NA 2).

El primer diálogo con el hinduismo puede decirse que fue el del jesuita Roberto De Nobili (1577-1656). Habiendo observado que la conversión al cristianismo era extremadamente difí­cil para los hindúes, ya que los convertidos eran considerados inmediatamente como de la casta más baja, vivió como un brahmí­n, llevando un estilo de vida penitencial. Evitó personalmente en gran medida el contacto público con otras castas, creyendo que cada casta debí­a tener sus propios misioneros. Como resultado de sus esfuerzos, los prejuicios de las castas más altas contra el cristianismo se redujeron. Por otro lado, defendió fuertemente lo que hoy llamarí­amos >inculturación. Otros, como Brahmabandhav Upadhyaya (1861-1907), trataron de presentar el cristianismo como el florecimiento de la sabidurí­a, la herencia y las verdades del hinduismo; los Vedas hindúes eran el Antiguo Testamento de la India. Sostuvo que la teologí­a debí­a presentarse en categorí­as indias.

Ha habido diálogo con el hinduismo especialmente en el terreno de la espiritualidad. El movimiento ashram asumió este diálogo. Algunos de sus lí­deres, por ejemplo, B. Griffiths (1906-1993) y Henri Le Saux (Swami Abishiktananda), fueron monjes occidentales que, al modo de un sannyasi hindú —persona que renuncia al mundo para buscar a Dios—, trataron de integrar su visión cristiana con el hinduismo.

Desde la década de 1960 ha habido también diálogo por iniciativa del Consejo Mundial de las Iglesias. El >diálogo con el hinduismo tiene que desarrollarse en cuatro niveles: la vida diaria, las cuestiones sociales, la teologí­a y la experiencia religiosa, siendo este último quizá el más fructí­fero. Como en el caso del >islam y del budismo, son pocos los convertidos al cristianismo. La tarea de la >misión, por tanto, ha de pasar en gran medida por el diálogo. Sólo así­ podrán superarse los malentendidos y se alcanzará un conocimiento más profundo de las verdades de ambas religiones.

Christopher O´Donell – Salvador Pié-Ninot, Diccionario de Eclesiologí­a, San Pablo, Madrid 1987

Fuente: Diccionario de Eclesiología

Origen y contenidos

La «hinduismo» es originariamente la religión de los pueblos que habitaban a orillas del rí­o «Indo», aunque procedentes del exterior. Se remonta al segundo milenio antes de Cristo. Sus contenidos se pueden encontrar en los libros de los Vedas (con sus comentarios posteriores), aunque ya en ellos se constata una evolución interna (vedismo, brahmanismo, vedantismo).

Posteriormente el hinduismo puede considerarse como una sí­ntesis de creencias y de prácticas religiosas (procedentes de dentro y de fuera de la India) que se fueron integrando en la tradición hinduista primitiva. A veces se considera como una visión espiritual de la vida, recalcando más las experiencias religiosas que la doctrina sistemática.

El hinduismo vive la fe en Dios, en el contexto de un proceso cí­clico de la creación y de la reencarnación de las almas en vistas a una liberación definitiva en la vida del más allá. Se busca la unión con Dios, a la que se llega por un «camino» espiritual («yoga») y en el que se tiene por guí­a a algún maestro («guru»). Para conseguir la unión con Dios se privilegia la concentración de la mente (repitiendo fórmulas sagradas o nombres divinos) y esforzándose por conseguir la purificación del corazón. Los actos de culto se dirigen a ciertas imágenes o representaciones de la divinidad, y tienen lugar en lugares sagrados. Son innumerables las escuelas hinduistas, especialmente en el momento de señalar «caminos» de purificación.

Dios se manifiesta de muchas maneras («teofaní­as»), pero siempre es más allá del pensamiento y del lenguaje humano, como inefable, trascendente y totalmente otro. Se le busca en sus tres aspectos de su realidad y unidad divina existencia-conciencia-felicidad («Sac-cid-ananda»). Dios (Brahmán) es realidad o existencia («sat»), conciencia («cit») y felicidad («ananda»). En las diversas escuelas hinduistas hay pareceres contrastantes sobre Dios personal o impersonal; pero la mentalidad hindú busca propiamente la unión y experiencia de Dios, más que su definición y explicación.

La creación está en un proceso continuo de disolución. El hombre sigue un proceso de liberación o purificación (también con la posibilidad de reencarnación), para llegar finalmente a la felicidad del más allá. La ley del «karma» (ley de la retribución) reclama esta purificación por medio del cumplimiento de las normas morales (el «dharma»).

Escritos históricos y actualidad

Entre los escritos más apreciados, destaca el libro más popular del hinduismo, el Bhagavad-Gita (cántico del Señor) o simplemente «Gita» (compuesto tal vez entre los siglos V y II antes de Cristo, con influencias posteriores), que describe el camino de la purificación de las intenciones y del actuar humano, como camino para llegar a un encuentro vital, de unión afectiva, con Dios. Así­ lo intenta el yoga «bhakti» descrito por el Bhagavad-Gita.

En toda esta realidad religiosa, conviene distinguir entre los contenidos de los documentos de toda la tradición (con sus numerosas escuelas), la religiosidad popular (con su innumerables derivaciones prácticas) y la renovación del mismo hinduismo a partir de finales del siglo XVIII. El hinduismo moderno ha intentado recuperar los contenidos de la tradición hindú, purificándolos de algunos defectos y combinándolos con otras aportaciones (también cristianas), con cierta tendencia al sincretismo y al relativismo, y siempre con el acento en la experiencia espiritual.

Aparte de las innumerables sectas (nacidas de elementos hinduistas) y de los fundamentalismos, que no corresponden propiamente a la auténtica tradición hinduista, hay que tener en cuenta la tendencia actual aperturista, que intenta elaborar una sí­ntesis de los valores de otras religiones en los propios valores («Ramakrishna»). Habrá que superar la incertidumbre sobre Dios personal, el relativismo de las verdades, la duda sobre el valor de la persona que no puede quedar a merced de la historia («reencarnación») y la discriminación de las personas (castas).

Cristianismo e hinduismo

El concilio Vaticano II ofrece esta sí­ntesis de los valores del hinduismo «Así­, en el Hinduismo los hombres investigan el misterio divino y lo expresan mediante la inagotable fecundidad de los mitos y con los penetran¬tes esfuerzos de la filosofí­a, y buscan la liberación de las angustias de nuestra condición mediante las modalidades de la vida ascética, a través de profunda meditación, o bien buscando refugio en Dios con amor y confianza» (NAe 2).

El cristianismo podrá responder a este itinerario espiritual de una herencia milenaria, sólo si sabrá presentar la novedad de Jesús, como Hijo de Dios. Porque si en la historia «Dios ha hablado de muchas maneras», en Jesús, «nos ha hablado por su Hijo» (Heb 1,1-2). La respuesta cristiana sólo podrá ser a partir de la propia experiencia de Dios Amor revelado por Jesús. Afirma Juan Pablo II «El contacto con los representantes de las tradiciones espirituales no cristianas, en particular, las de Asia, me ha corroborado que el futuro de la misión depende en gran parte de la contemplación» (RMi 91).

Referencias Diálogo interreligioso, experiencia de Dios, jainismo, religiones.

Lectura de documentos NAe 2.

Bibliografí­a D. ACHARUPARAMBIL, Espiritualidad hinduista ( BAC, Madrid, 1992); J. ESQUERDA BIFET, Hemos visto su estrella ( BAC, Madrid, 1996) cap. II; M. GANDHI, Todos los hombres son hermanos (Salamanca, Sí­gueme, 1979); F. G. ILARRAZ, Libros sagrados de la India. La Upanishad del Gran Bosque (Salamanca, Univ. Pontificia, 1988); RABINDRANAZ TAGORE, Obra escogida (Madrid, Aguilar, 1986); F. TOLA, Doctrinas secretas de la India. Upanishads (Barcelona, Barral, 1973).

(ESQUERDA BIFET, Juan, Diccionario de la Evangelización, BAC, Madrid, 1998)

Fuente: Diccionario de Evangelización

SUMARIO: I. Origen y expansión.-II. Tres contenidos teí­sticos.-III. Trí­adas o «Trimurti».

1. Origen y expansión
El término hindú era utilizado por los persas (en indoeuropeo, sindhu) para designar los habitantes del continente sudasiático más allá del rí­o Indo. Luego, los musulmanes lo divulgaron; todaví­a no tení­a una connotación religiosa. Pero hoy, el «hinduismo» indica la tercera y última etapa de desarrollo religioso de la India. En la primera etapa floreció el llamado Vedismo (1500-900 a. C.), en la segunda el Brahamanismo (900-400 a. C.). Ninguno de estos movimientos religiosos tiene un fundador concreto, pero sí­ una larga tradición literaria, complicadas elaboraciones filosóficas y teorí­as teí­sticas. Actualmente, el hinduismo es la tercera de las grandes religiones del mundo, después del cristianismo y del islamismo; el 13% de la población mundial es hinduista y el 98% vive en el Asia del Sud, aunque por las emigraciones hoy los hinduistas están presentes en 85 paí­ses (en Estados Unidos casi medio millón), y las nuevas formas de esta religión, como la Meditación Transcendental, Hare Krsna, han penetrado en muchos paí­ses de occidente.

En el hinduismo existen clásicas corrientes filosófico-religiosas y tres grandes corrientes teí­sticas populares; aunque estas últimas son las que nos interesan, no podemos olvidar las escuelas de filosofí­a que sostienen y explican el concepto de Dios. La corriente filosófica más antigua se llama Samkhya (= enumeración), e intenta determinar la realidad enumerando sus múltiples aspectos; acepta un dualismo en el mundo: el principio activo, sin conciencia, y el principio pasivo dotado de conciencia; en todo, aun en la divinidad, existe ese dualismo de ser y entender, actividad y pasividad. La segunda escuela es Mimamsa (= exégesis), que gracias a la exégesis de los textos sagrados, los Vedas y los Upanishds, quiere llegar a la verdad. Se impone una visión moní­stica del mundo y del ser. La tercera escuela, Vedanta, fundada en los Vedas y desarrollada a partir del s. VIII d.C., gracias al filósofo Sankara, enseña un rí­gido monismo; todo lo que sea dualidad es sólo un velo de la verdad. El principio universal, brahman, y el atinan, principio individual, alma, forman una unidad.

II. Tres corrientes teí­sticas
En el hiduismo sobresalen tres grandes corrientes teí­sticas, a las que el pueblo presta atención y son las que nos interesan. El texto de los Vedas es un punto común de referencia. Entre ellas, existe una gran tolerancia, pues el hiduismo acepta que puedan coexistir diversos caminos de salvación. He aquí­ una exposición sintética de estas tres corrientes.

El Visnuismo. Su base filosófica es el sistema Vedanta. Caracterí­stica de esta corriente es la bhakti o devoción, y entre sus libros más importante el Bhagavadgita. Visnu es la divinidad suprema, de la cual provienen unas emanaciones, consideradas como personificaciones de divinidades femeninas inferiores. Visnu es, por lo tanto, creador absoluto y transcendente; actúa en el mundo con su sákti (energí­a, fuerza, vista como principio femenino). La salvación del hombre consiste en la unión con Visnu. Filosóficamente, el visnuismo tiene una orientación moní­stica, no tan rí­gida como la que proponí­a Sankara. El mundo y las almas a pesar de ser emanaciones de la divinidad tienen realidad independiente. Aunque en un primer momento dentro de la literatura de los Vedas, Visnu tiene un papel secundario, pronto pasó a ser una de las grandes divinidades del hinduismo popular. Su sákti creadora pronto es considerada como su esposa con el nombre de Laksmi. Y ya debemos decir que la condición de «esposa» de las divinidades masculinas no es otra cosa que la hipóstasis mí­tica del principio femenino, onomásticamente adaptado a los diversos contextos histórico-religiosos.

Dentro de esta corriente es fácil encontrar la figura de Krsna, como una encarnación de Visnu, a la que se le tiene especial fe. Otros ven en Rama una nueva encarnación de Visnu.

El Sivaí­smo. Ahora, Siva es el Ser supremo y Señor del mundo, venerado como defensor de la justicia y del derecho, fuente de bendiciones y gracias infinitas, entre ellas la salvación. La literatura que inspira esta corriente es la propia del yoga y filosóficamente se basa en el sistema yoga. La salvación, de nuevo, es la unión e identificación del yo con la divinidad a través de un complicado ritual de tipo tántrico con la recitación de fórmulas, posiciones del cuerpo (a veces eróticas), la danza y la meditación. Siva es creador, y se conserva una famosa representación de Siva (s. X), en la que mientras danza está creando el mundo. Siva tiene también su sakti o esposa llamada Kali y Durga. Siva adquiere diversas formas, nombres y caracterí­sticas; es el señor del tiempo que conduce el mundo hacia la destrucción y la regeneración, es creador y destructor, esta dinámica de vida-muerte se repetirá infinitamente hasta que el hombre reconozca su identidad con Siva; viene llamado con 1008 nombres que describen sus diversos aspectos, como el «gran dios», el rí­gido «asceta (yogin) divino», el «terror», el «danzante», etc., por todos estos nombres, en su iconografí­a aparece o con armas o danzando o mendigando.

El Saktismo. La tercera corriente teí­stica. Ya conocemos el término sákti, pero dentro de esta corriente es el Principio absoluto, energí­a creativa de las mismas divinidades’ y a través de ellas del mundo visible e invisible. Los textos sagrados del saktismo son los Tantras, que describen un complicado proceso salví­fico, en el cual la energí­a vital y salví­fica, kundalini, que reside escondida en el centro vital más bajo, el sexual, se despierta y con la meditación y otras técnicas llega al centro y más alto, colocado en el cerebro obteniéndose así­ la iluminación y la sabidurí­a. La kundalini es presentada como una serpiente que yace enrollada en el centro vital más bajo y con las técnicas indicadas, llega hasta el supremo centro de energí­a y de esta forma Sákti se une a Siva. Dentro de esta corriente teí­stica, Sákti viene considerada como esposa de Siva. Las representaciones simbólicas de estas divinidades son las propias de una pareja unida en el acto sexual.

Delante de este panorama hay que reconocer, como confiesa un especialista, que lo caracterí­stico de esta religión es la complejidad de su concepción de Dios, aumentada por la variedad de textos sagrados y de comentarios. Los Vedas son politeí­stas, pero la literatura Upanishds contiene una reacción contra esta antigua concepción’. El panteón antiguo, Indra, Agni, Varuna, pierde relieve, y las divinidades de las corrientes expuestas adquieren fuerza. El Bagavabaggita, ya citado, subraya la figura de Krsna, que no es un Dios impersonal, sino lleno de amor por cada uno de los hombres. Es padre y amigo. Siempre creador, sin cambio, pues no está unido a la naturaleza cambiable.

III. Trí­adas divinas o «trimurti»
Veamos ahora algunas de las trí­adas de las formas divinas o trimurti. Antetodo, la formada por las tres grandes divinidades, Brahma, Visnu y Siva que ya conocemos. Junto a ellos sus respectivas esposas: Laksmi, personificación de la creación; Saravasti personifica la conservación, y Kali simboliza la destrucción, o mejor, la renovación. (Saravasti es la esposa de Brahma). Todos estos dioses masculinos y femeninos son la suprema manifestación de un Dios supremo o Esencia eterna, y están simbolizados por las tres letras A, U, M, que se combinan para formar la sí­laba sagrada OM, repetida por todo hinduista con un profundo sentido religioso y mí­stico, pues conduce a la unión con Dios.

Un autor católico, conocedor del hinduismo, subraya el valor trinitario de esta fórmula, «porque AUM es un solo sonido (OM) compuesto de tres elementos, apto para expresar en un sí­mbolo audible el misterio de una Esencia idéntica en Tres hipóstasis: suena como la música inmanente de la Deidad silenciosa y fecunda». Este autor ve en la sí­laba sagrada (mantra) OM una forma de expresar la Trinidad. Esta sí­laba, desde los textos antiguos hasta los modernos, es como el sí­mbolo de la divinidad, del Absoluto, la ciencia última del hinduismo. Está compuesta de tres elementos, AUM, fundidos en una unidad superior. Es un puro sonido; corresponde al sonido inicial y fundamental, a la dicción de Dios sobre la que descansa el universo, y a la vez es el silencio absoluto y sentido de Dios. La meditación del OM lleva a la unidad e integración en el Absoluto; es el último sonido del mí­stico: en los textos sagrados es explicada con diversas trí­adas, por ejemplo, el tiempo que fue, el tiempo que es y el que será.

No podemos olvidar la trimurti o «tres formas» ya indicadas de la divinidad: es el Uno en tres formas o el Todo de tres formas. Esta trí­ada es explicada como la «personalización de los tres aspectos de la acción del único ser divino. Es una división que se funda en las relaciones funcionales entre la divinidad y el mundo, no en relaciones inmanentes divinas». O sea, el Creador, el Conservador y el Renovador de todo; en los mitos cosmogónicos y en algunos textos de los Puranas se dice que son tres aspectos o poderes de una misma esencia.

En la fórmula clásica de los Vedantas tardí­os se insiste que Dios es Sac-cit-ananda: sac es el ser real, la pura existencia y porque Dios es sac es omnipotente; cit es el puro y absoluto conocimiento, y de aquí­ deriva su omnisciencia; ananda es la pura y absoluta felicidad y de aquí­ deriva su amor. No pocos misioneros, investigadores del hinduismo, han visto en esta definición una manifestación del misterio trinitario’. Uno de ellos explica cómo Dios es Principio (sat), Logos (cit) y Beatitud de amor y de belleza (ananda), y a la vez único (saccidananda). El mí­stico hinduista sabe que la divinidad suprema no «tiene» sino que «es», esencialmente, Existencia, Inteligencia y Amor. Cuando el cristiano repite esta frase, saccidananda, le da un sentido nuevo, desconocido a todo hombre, pero que para él ha sido fruto de la revelación divina en Cristo. Las otras tradiciones religiosas son una «preparación evangélica», o sea, el Espí­ritu Santo las prepara para que puedan recibir y expresar losmisterios más profundos de la revelación, como el misterio trinitario.

[-> Absoluto; Amor; Conocimiento; Creación; Diosa, madre; Dualismo; Filosofa; Jesucristo; Meditación; Mí­stica; Naturaleza, Religión; Revelación; Teí­smo; Salvación; Trinidad.]
Jesús López-Gay

PIKAZA, Xabier – SILANES, Nereo, Diccionario Teológico. El Dios Cristiano, Ed. Secretariado Trinitario, Salamanca 1992

Fuente: Diccionario Teológico El Dios Cristiano

1. Término.- Con esta palabra se indica el conjunto de religiones que se fueron desarrollando en el subcontinente indio durante cuatro milenios y que hoy se reconocen como formas del hinduismo. No comprende, por tanto, el budismo, el jainismo Y las diversas religiones tribales. El término se deriva de la palabra persa hindu (en sánscrito sindhu, nombre del rí­o Indo), para indicar la pení­nsula de la India, como hací­an también los autores griegos de la antigUedad. El término clásico con que los hindúes designan a su religión es sanatana dharma, ndharma eterno» (dharma significa «ley», «deber», un conjunto de «normas»).

2. Origen.- Hay que indicar dos fuentes sobre todo para la tradición religiosa hindú: la religión védica, propia de los invasores arios y basada en un fondo indo-iranio, y las creencias y costumbres autóctonas, especialmente las draví­dicas. A menudo se habla para el perí­odo hasta el 800 a.C. de «religión védica», reservando el término «hinduismo» a los tiempos sucesivos. La religión védica está documentada por una amplia colección de escrituras que se articulan en dos clases : Sruti (literalmente, «audición»), que comprende las escrituras consideradas como reveladas, y smriti («memoria»), que se refiere a escritos tradicionales de varios géneros. En la clase Sruti se encuentran los cuatro Vedas , con los textos relativos a cada uno de ellos; los Brahmanas, los Aranyakas Y las Upanishads. Los escritos smriti son: a) los Sútra, colecciones de aforismos sobre las ceremonias; b) los Dharmashastra, manuales de derecho; c) los Itihasa, o poemas épicos; de los Puranas, colecciones de leyendas sobre las diversas divinidades.

3. Desarrollo.- En torno al siglo VI a, C. se desarrollaron varios movimientos de reforma en el hinduismo (ver Budismo), entre los que hay que mencionar las tres corrientes de culto teí­sta que prosiguen, de diversas formas, hasta la época moderna. Cada una de ellas se inspira en una parte de las escrituras védicas, entre las que ocupan un lugar desatacado los Puranas y los poemas épicos. Estos cultos asimilaron además elementos de culto locales. A lo largo de los siglos, se añadieron a los escritos primitivos numerosas obras importantes en las diversas lenguas de la India.

A) El culto a Visnú, el dios solar, ve nerado en sus diversas » manifestaciones» (o avataras), entre las que son especialmente conocidas Rama y Krishna. A la devoción a Krishna está dedicada la Bhagavadgita, incluida en el poema épico del Ramayana; muchos hindúes la consideran como perteneciente a la clase Sruti. En este ambiente se desarrolló la forma religiosa de la bhakti, que quiere decir «devoción».

b) El culto a Siva («fausto», en los Vedas un epí­teto de Rudra, dios de la tempestad), «dador de la lluvia», que se ha difundido especialmente en Cachemira y en la India meridional. Esta forma religiosa tiene a menudo las caracterí­sticas de un culto de la fertilidad, en donde se representa a Siva por el linga, sí­mbolo fálico.

c) El Saktismo comprende los cultos de varias divinidades femeninas. La palabra Sakti significa la energí­a divina, y se la representa, en relación con el linga, en la yoni (sí­mbolo de los órganos genitales femeninos). La divinidad más importante (especialmente en e1 nordeste de la India) es Durga o Kali. Solo en este culto se encuentran sacrificios cruentos de animales.

En el antiguo patrimonio literario y religioso, no sin relación con los diversos cultos, se inspiran también cierto número de escuelas de pensamiento, :entre ellas las del Yoga y las del Vedanta.

En la Edad Media, bajo el influjo del islam, surgieron varias corrientes religiosas que intentaban armonizar los valores de las dos religiones. En este contexto se coloca el origen de la religión de los Sikhs y de la secta de Kabir-Panthi (finales del siglo xv). En el siglo XIX, el contacto con las culturas de Occidente provocó diversos movimientos de reforma y de reafirmación de las antiguas tradiciones, como el Arya Samaj fundado por S. D. Sarasváti (1824-1883). En la primera mitad del siglo xx la India conoció grandes figuras religiosas, que dejaron su huella en la vida espiritual del paí­s, como Vivekananda (1862-1902), fundador de la «Ramakrishna Mission «, Sri Ramana Maharshi (1879- 1950), Sri Aurobindo Ghose (1872-1950) y K. M. Gandhi (1869-1948). El trágico fin de este último, asesinado por un hindú extremista, es signo de la dificultad de vivir los altos ideales del hinduismo en el contexto de una sociedad moderna y – pluralista.

A. Roest Crollius

Bibl.: D. Acharuparambil, Espiritualidad hinduista, BAC, Madrid 1982; R, Panikkar El Cristo desconocido del hinduismo, Marova, Madrid 1970; L. Renou, El hinduismo, Eudeba, Buenos Aires 1973; S. Radhakrishnan, La concepción hindú de la vida, Alianza, Madrid 1969.

PACOMIO, Luciano [et al.], Diccionario Teológico Enciclopédico, Verbo Divino, Navarra, 1995

Fuente: Diccionario Teológico Enciclopédico

SUMARIO: I. La religión védica – II. Las especulaciones antiguas – III. La tradición – IV. Los ritos y los sacramentos – V. El hinduismo medieval – VI. El yoga y el tantrismo – VII. El hinduismo contemporáneo.

Las actuales discusiones teológicas sobre el valor de la revelación de los textos sagrados pertenecientes a las grandes religiones no cristianas contemplan la posibilidad de utilizar sus contenidos y valorar la experiencia espiritual que de ellos se deriva para un replanteamiento global de los valores religiosos, patrimonio de la humanidad entera. Por consiguiente, recorrer el camino histórico del hinduismo significa para nosotros conocer más a fondo la espiritualidad que vive todaví­a, después de varios milenios, en la oración, en la meditación y en la filosofí­a religiosa de la India de hoy y cuyo mensaje se va difundiendo cada vez más en el mundo, especialmente entre las nuevas generaciones. El encuentro con el hinduismo equivale, por tanto, a una toma de conciencia de la dimensión más profunda de ese mensaje.

I. La religión védica
Los cuatro libros del Veda, que han llegado hasta nosotros a través de una tradición plurimilenaria, muestran todaví­a hoy su vitalidad poética y religiosa. Los antiguos himnos de alabanza en honor de las múltiples divinidades han sido reinterpretados en clave monoteí­sta, simbólica y hasta alegórica’, de manera que esas divinidades aparecen como aspectos múltiples de la única divinidad, según anunciaba ya «proféticamente» un célebre verso del Rig Veda: «Uno es aquel a quien los sabios llaman con muchos nombres». La India ha recuperado así­ lo mejor de la antigua inspiración de los rishi, los antiguos videntes-poetas, superando la interpretación naturalista y ritualista de los Veda, que parecí­a restringir demasiado sus múltiples significados.

La himnologí­a védica se manifiesta entonces como un instrumento útil para la oración y la meditación, aun cuando conserva todaví­a ciertos aspectos oscuros en su lenguaje arcaico. Pero esto, más que un obstáculo, viene a ser en el fondo un estí­mulo para una penetración ulterior en el mundo de los antiguos sabios. Y si los más de mil himnos del Rig Veda sólo se usan hoy raras veces en el ritual y en las oraciones cotidianas -excepción hecha de la Gayatri-, la mitologí­a védica sigue estando presente, en sus variadas y ricas formas, perpetuándose en la literatura, en las artes figurativas y dramatúrgicas.

De particular belleza y de rico significado son los himnos a Agni, el dios del fuego y del sacrificio, hijo del cielo y de la tierra, mediador entre los hombres y los dioses, del que canta una estrofa rigvédica: «De él son las llamas que no conocen la vejez, de él son los rayos, del hermoso de ver que tiene un bello aspecto y es rico en luz / como rí­os luminosos en la noche, de Agni brotan, sin dormir nunca, sin envejecer nunca» (himno 1, 143, 3). De Agni, de Mitra y de Varuna es «ojo» el sol (Surya): «Llenó el cielo y la tierra y el espacio intermedio Surya, el alma de cuanto se mueve y está firme» (1, 115, 1). Y como Agni, Surya, Mitra y Varuna son celebrados los otros dioses: Indra, el dios guerrero, vencedor del demonio Vritra (sí­mbolo de la sequí­a, y más en general. del mal cósmico y espiritual); Usha, la aurora (imagen de la belleza divina); los áureos Marut, dioses de los rayos y «cantores del cielo»; el tempestuoso Rudra y el dulce y brillante Soma, sagrado licor embriagador. A veces los dioses son venerados colectivamente, como en los himnos a los Visve Devah, de los que canta uno de los antiguos poetas: «La propicia benevolencia de los dioses es para los que rectamente se portan; la liberalidad de los dioses a nosotros se dirija. Hemos cultivado la amistad de los dioses; los dioses protejan nuestra existencia, para que vivamos».

No faltan tampoco en los Veda alusiones a especulaciones que luego habrí­an de desarrollarse en los Aranyaka, en los Brahmana y, sobre todo, en los Upanishad’. La oración se hace también entonces reflexión metafí­sica, como aparece en el himno rigvédico e Hiranyagarbha (X, 121), cuya estrofa quinta dice así­: «Por él son estables los cielos y es sólida la tierra; en él el reino de la luz y la bóveda del cielo encuentran apoyo; por él fueron medidas las regiones del aire». De gran importancia para la especulación posterior es el himno a Purusha, el hombre cósmico, del que nace el universo, pero que se extiende en los cielos más allá de él. Purusha, por resumir en sí­ todas las cosas y trascenderlas al mismo tiempo, da un sentido unitario y divino a todas las criaturas y hace del sacrificio ritual una liturgia universal.

II. Las especulaciones antiguas
Las especulaciones filosóficas que señalan la conclusión del Veda asumieron una importancia decisiva para casi toda la filosofí­a y la mí­stica de la India posterior, tanto que los Upanishad, junto con el Brahma-sutra y la Bhagavadgita, constituyen los tres grandes ejes del vedantismo y son uno de los puntos de referencia más importantes para el pensamiento hindú y quizá también para el pensamiento teológico universal.

La religión de los Upanishad se centra en el conocer, en sentido mí­stico-especulativo, y tiende ampliamente a encontrar lo divino in interiore homine, en lo í­ntimo del corazón, donde reside el Atman. «Todo lo grande que es el espacio universal lo es también este espacio del corazón…; ésta es la verdadera ciudad de Brahma; en ella están situadas las metas y los deseos; este Atinan está exento del mal, exento de la vejez, exento de la muerte, sin hambre ni sed; veraz es su deseo, veraz es su anhelo» «. Aunque el pensamiento de los Upanishad se muestra complejo y, por tanto, difí­cil de sintetizar, hemos de reconocer la primací­a del momento experiencia) de orden interior que lleva a la realización de lo divino en nosotros y a nuestra identificación con él.

La relación del alma con Dios se dibuja de maneras diversas en los distintos textos; pero puede verse con claridad cómo los Upanishad posteriores al budismo, y más aún los posteriores a los Vedas, acentúan el carácter teí­sta de la divinidad y enseñan, además del camino del conocimiento para llegar a Dios, el camino de la devoción (bhakti) sin excluir el camino de las obras (karman), entendidas al menos como sacrificio interior y como compromiso ético.

La oposición constante que aparece en los Upanishad entre conocimiento inferior y conocimiento superior (apara y para-vidya) se refiere no sólo a la necesidad de tender hacia una sabidurí­a superior, sino también al hecho de que esta última tiene que ser aprendida de un «maestro» en posesión de una experiencia total», capaz de guiar al discí­pulo hasta la salvación. El «maestro» es aquel que ya sabe y realiza en sí­ mismo la doctrina que enseña. De ahí­ el vinculo tan estrecho que hay entre la teorí­a y la práctica (entendidas como compromiso espiritual).

Pero no todo parece depender del esfuerzo individual, ya que en algunos pasajes se alude a una elección por parte de Dios, como afirma la Katha Upanishad (II, 23): «Al Atman no se le puede alcanzar ni a través del estudio, ni por medio solamente del entendimiento, ni con el mucho aprender; el Atinan revela su identidad a quien él mismo escoge». Estas y otras expresiones con que se alude a la gracia divina, entendida como don que Dios hace de sí­ mismo, nos introducen en la búsqueda del Dios inmanente: «Más pequeño que lo más pequeño, más grande que lo más grande es el Atman que se encuentra en el corazón de la criatura; se libera del dolor aquel que mira al Señor y su majestad por gracia del creador y libre de deseo»
La búsqueda del Dios inmanente, pero también trascendente e inefable, es el mensaje constante de la espiritualidad hindú, que coincide con el de las más sublimes doctrinas religiosas del mundo y que, por eso mismo, vuelve a proponerse continuamente tanto a los hindúes de hoy como a todos los que ven en ese mensaje uno de los mejores medios de realización espiritual.

III La tradición
La tradición (smriti) se sitúa en continuidad con la doctrina revelada de la Sruti y abraza un amplí­simo patrimonio ético-jurí­dico y mitológico-folklórico, que engloba casi toda la riqueza sapiencial de la India. Entre los textos ligados en cierto modo a la tradición épica, sigue siendo imprescindible la Bhagavad-gita, que se ha convertido en el «vademecum» espiritual de muchos indios, debido también a su carácter sincretista. Este se encuentra a medio camino entre las instancias de la ascesis, de la no violencia, de la pura contemplación y las deontológicas e intramundanas, proponiendo la enseñanza del karman (acción) realizado con desprendimiento y la de la bhakti (devoción al Señor). Maestro del hombre es Dios mismo, en su forma encarnada de Krisna; el héroe Arjuna, personificación del alma sumergida en la duda, se dirige a él con confiada esperanza: «… A ti me dirijo, turbado en mi mente sobre mi deber; te pido que me digas qué es lo mejor (para mí­); soy tu discí­pulo que se refugia en ti; instrúyeme Tú» (II, 7). Y Dios le instruye, como volverá a instruir ciertamente -y ésta es una de las enseñanzas fundamentales de la Gita- a todos los que se vuelvan sinceramente a él en los momentos de conflictos de conciencia, de angustia y de tinieblas. No es una casualidad que la Gita sea uno de los textos más comentados de la India y también uno de los más leí­dos en las numerosas traducciones que de él se han hecho en muchí­simas lenguas, hasta el punto de que se lo ha llegado a considerar casi como un compendio de la espiritualidad hindú, válido, por lo demás, también para los no hindúes.

Las encarnaciones divinas de que hablan ampliamente los textos de la tradición épica y puránica han tenido y siguen hoy teniendo una parte muy importante en la religiosidad popular y son invocadas con devoción constante; especialmente se venera a Rama (el «divino» héroe, esposo de Sita, que lucha por volver a encontrarla, después de haberla raptado el demonio Rayana) y a Krisna, del que se cantan las hazañas, pero sobre todo los amores con las Gopi (pastorcillas) y con la predilecta Radha; esto da lugar a una literatura en clave mí­stico-erótica, cuyos ecos se prolongan en la filosofí­a religiosa posterior y en los versos de muchos poetas de la India medieval y moderna. Al estilo de los cantos religiosos krisnaí­tas y ramaí­tas, cualquier alma puede identificarse con la figura de la mujer amada por el Dios encarnado, como si fuese la única amada, realizando con él la unión más í­ntima según las formas tí­picas de la «mí­stica nupcial», que conocen otras tradiciones religiosas, empezando por la bí­blica del Cantar de los Cantares.

IV. Los ritos y los sacramentos
El ritualismo, aunque bastante más sencillo que el de los tiempos védicos, sigue siendo uno de los factores más importantes de la vida religiosa hindú, ligado también a la meditación. El culto privado, realizado en los momentos de «conjunción» entre las diversas partes del dí­a (amanecer, mediodí­a, crepúsculo), comprende abluciones y ofrendas, pero sobre todo una serie de oraciones, aptas para sacralizar toda la jornada. La oración, vocal y mental, puede hacerse en todo momento y se basa en invocaciones de mantras (fórmulas sagradas), repetidas de ordinario con la ayuda de rosarios y recitadas en forma litánica, parecidas a la oración contemplativa que conoce también el hesicasmo cristiano y la oración devocional de otras religiones asiáticas. De todos los mantras, el más célebre sigue siendo el fonema OM (que puede descomponerse en a-u-m), sí­mbolo especulativo del absoluto en su unidad y en sus articulaciones, cargadas de múltiples significados, según las diversas escuelas teológicas. A la oración contemplativa se añade a veces la técnica yoga de la concentración, favorecida por el control respiratorio.

La oración interior no excluye, sin embargo, el dar culto a las imágenes -previamente consagradas-, a las que se venera como morada de la divinidad. que baja a ellas y está allí­ realmente presente. Muy común, hasta el punto de ser considerado casi como universal en la India, es el culto del Linga, sí­mbolo anicónico de Dios (más concretamente de Siva), representado casi por todas partes, en los templos, en los nichos, en forma de «amuletos» portátiles, que parecen tener la función de «condensar» dentro de sí­ la presencia invisible de la divinidad.

También son de gran importancia los samskara (sacramentos), que acompañan a la vida del hindú desde su concepción hasta su muerte, con una serie de ritos litúrgicos codificados de diversas formas. Entre las ceremonias más importantes están; la «imposición del nombre» (diez dí­as después del nacimiento); la iniciación, mediante la cual el muchacho entra en la comunidad social y religiosa (y que equivale a un segundo nacimiento, que le convierte en un «nacido dos veces»: dvija) y recibe el cordón sagrado; el matrimonio, una de las ceremonias más preparadas y solemnes; y, finalmente, la ceremonia fúnebre, que consiste en acompañar al difunto al lugar de la cremación o de la sepultura recitando oraciones (la sepultura está reservada para los niños y los ascetas, que no necesitan la purificación del fuego; pero la practican también algunas sectas religiosas para todos sus adeptos); le sigue el rito llamado sraddha (generalmente treinta dí­as después del fallecimiento), mediante el cual el difunto se convierte en «padre» (pitar) y, por tanto, en protector de los vivos. De esta forma se mantiene un ví­nculo muy estrecho entre la vida y la muerte, sin discontinuidad y con una gradación señalada por los momentos más relevantes de los samskara.

Por encima de la mediación ritual se encuentra el asceta, el sannyasin, que ha renunciado a todo (bienes, matrimonio, casta, nombre) y se une inmediatamente a Dios, convirtiéndose así­ él mismo en un «signo» de la presencia divina y en un ejemplo de vida «escatológica». Aunque son pocos los que alcanzan esta etapa de vida ascética, en teorí­a todos son invitados a abrazarla, al menos en los últimos años de vida, después de haber recorrido las otras etapas (asrama) de escolasticado, paternidad familiar y vanaprastha (vida en el bosque). Esto significa que el ideal supremo de la vida hindú no es la actividad, la productividad, el éxito en el mundo, sino el retiro del mundo en lugares solitarios, o bien la vida en el mundo, pero como monje mendicante, testigo por excelencia de los valores supramundanos. Por otra parte, este ideal es compatible con el del compromiso social y la vida familiar, ya que no los excluye, sino que sólo los corrige, dándoles una nueva dimensión, según una escala que trasciende la mundanidad y la temporalidad. Si la vida del hombre se ordena también a una función socio-temporal, no tiene, sin embargo, en ella su fin último. Los purushartha (objetivos del hombre), que consisten en lo útil (categorí­a económica), en el placer (categorí­a hedonista-estética) y en la religiosidad (que incluye las categorí­as ético jurí­dicas), se concluyen con el moksho (la salvación final). liberación del ciclo de la transmigración y obtención de la condición escatológica (concebida de diversas maneras, según las diversas escuelas teológicas). El ideal monástico de renuncia debe concebirse, por tanto, no como una falta de compromiso, sino como coronación y sublimación de una vida comprometida en el mundo. Baste pensar en lo que hizo Gandhi viviendo como asceta en el último perí­odo de su vida y sirviéndose de la ascesis incluso como de medio de acción y de «lucha» polí­tica. Pero el puro contemplativo tampoco es inútil a los demás hombres, ya que con su ejemplo los estimula hacia su fin supremo.

V. El hinduismo medieval
La Edad Media india, así­ llamada por ser contemporánea de la europea, aunque cronológicamente rebasa los lí­mites de ésta, llegando hasta el perí­odo precolonial, vivió el florecimiento del hinduismo devocional y de la teologí­a mí­stica que enseñaron algunos grandes filósofos como Sankara. Sankara elaboró la teorí­a del no-dualismo (advaita) ontológico, recogiendo uno de los temas fundamentales de la especulación de los Upanishad, que se prolongará hasta nuestros dí­as y estará presente en la religiosidad de no pocos de los grandes maestros hindúes. La mí­stica del no-dualismo es esencialmente acósmica, orientada a la superación de toda contingencia visible y sensible en la pura intuición del Unum (ekam) no dual, del Brahma supremo, que está por encima de toda categorí­a conceptual y de todo fenómeno psicofisico. En esta intuición del Brahma, que viene a coincidir con el espí­ritu (Atman) que habita en el hombre, consiste la realización de sí­ mismo, la meta suprema que hay que alcanzar.

En esta lí­nea advaí­tica se encuentra también el filósofo kasmí­rico Abhinavagupta cuyo pensamiento se enriquece, sin embargo, con nuevas categorí­as especulativas derivadas del tantrismo. El no-dualismo de Abhinavagupta, a diferencia del sankariano, es la figura de un todo que comprende la totalidad de los fenómenos, los cuales quedan entonces valorados en cuanto que son efecto de la fuerza vibrante (spanda) de la energí­a (sakti) divina. La espiritualidad de Abhinavagupta consiste, por tanto, en el reconocimiento de la vida divina, que llena el cosmos y se repite en el microcosmos individual, de forma que el hombre que la reconoce puede llegar a integrar admirablemente la vida mí­stica con la vida cotidiana.

El no-dualismo cualificado (visishtaadvaita) de Ramanuja desarrolla más bien una doctrina basada en la devoción y en el abandono (prapatti) a Vishnú, el dios personal que tiene como «cuerpo» al universo entero. La devoción a Dios es el fruto del conocimiento, el resultado que sigue a la meditación y está, por tanto, ligado al estudio de los textos fundamentales del Vedanta (Upanishad, Bhagavad-gita, Brahma-sutra), pero también de la literatura de los Purana (especialmente del Vishnupurana).

El concepto de un dios personal y la necesidad de entregarse a él para obtener la salvación son tí­picos de otros muchos teólogos y santos de la India medieval y moderna, desde Nimbarka hasta Madhva, desde Srikantha hasta Caitanya, cuyas enseñanzas se han perpetuado hasta el hinduismo contemporáneo. Entre los numerosos santos reformadores del hinduismo, que han dirigido su mensaje incluso a las capas más humildes de la población y han dejado en sus cánticos un eco vivo y actual. no podemos menos de recordar a Kabir (hijo de un tejedor de Benarés de fe islámica), que predicó infatigablemente el retorno a una religión interior y practicó los métodos del Hatha-yoga; situado en la confluencia entre el islamismo y el hinduismo, Kabir intentó superar los antagonismos entre las dos religiones, que se combatí­an en la India del s. xv y que tantas dificultades han creado en los siglos posteriores. Así­ pues, la figura de Kabir seguirá siendo siempre un ejemplo de tolerancia y una apelación constante al «Dios de los mil nombres», que puede ser invocado en cada ocasión como Brahma, Allah, Rama o Krisna.

No menos célebre que Kabir es, todaví­a hoy, Tukaram hijo de un pequeño tendero de casta sudra. Un dí­a, siguiendo una llamada irresistible, dejó el trabajo, la mujer y los hijos para refugiarse en un lugar solitario y orar allí­. Siguiendo a otros grandes santos del hinduismo -cuyas obras escuchó, ya que no sabí­a leer-, compuso él mismo cantos en lengua vulgar, donde habló de si mismo, de su vida espiritual y de su amor a Dios. Tukaram es, pues, el ejemplo de un hombre de origen humilde que llega a Dios por medio de una llamada directa y que se acerca a los textos sagrados del hinduismo y a la doctrina tradicional a través de las traducciones en su lengua (marathi) materna, haciéndose así­ capaz de transmitir un mensaje espiritual en un género tí­pico de composición poética perfectamente válido para las futuras generaciones. Se trata de cantos sencillos, que reflejan situaciones aní­micas personales del hombre, dividido entre sus deberes familiares y la llamada a una vida de oración y contemplación; un hombre sin cultura, que se convierte en maestro y prosigue una tradición religiosa «regional», pero que, lo mismo que otros santos del hinduismo, trasciende los lí­mites de la cultura de su paí­s y puede hablar a todos los hombres precisamente en virtud de su sencillez y su inmediatez.

Más limitada fue, quizá, la acción del guru Nanak» en su región de Panjab, aunque dio origen al movimiento tan conocido del Sikh, que hoy constituye una verdadera secta. El sikhismo buscó, al menos en su origen, una reforma del hinduismo, aceptando algunos de sus aspectos (el culto ritual, la devoción a Dios y al maestro espiritual o guru), pero combinándolos con muchos elementos musulmanes que temperaban algunas de sus normas ético-jurí­dicas. Sin embargo, en la práctica, el sikhismo posterior ha procurado distinguirse claramente de los musulmanes, sobre todo en el terreno polí­tico y social, hasta convertirse en una corriente socio-religiosa sui generis.

VI. El yoga (Yoga-Zen) y el tantrismo
La antiquí­sima práctica del yoga indio, que tuvo su primera formulación en el Yoga-sutra de Patañjali, puede decirse que se ha extendido a todas las orientaciones religiosas de la India. Por tanto, el yoga no puede identificarse simplemente ni con ciertas técnicas, como el control de la respiración o la concentración mental, ni con las formulaciones que de él ha dado el tantrismo basándose en la concepción fisiológica de los seis centros energéticos en el interior del cuerpo (partiendo del plexo sacral hasta la parte superior de la cabeza). Las técnicas yóguicas, dirigidas a favorecer la meditación para llegar hasta el éxtasis (o unión perfecta con Dios), presuponen siempre el cumplimiento de normas éticas, sin las que no es posible acercarse siquiera al umbral de la contemplación religiosa. Si el yoga como disciplina psicosomática puede obtener resultados terapéuticos y hasta proporcionar facultades extraordinarias (siddhi) de orden «preternatural», lo cierto es que se orienta esencialmente a la unión mí­stica. Es verdad que no todos pueden recorrer por completo las etapas del camino que lleva hasta el éxtasis, tal como se describe en los tratados clásicos, según los cuales es necesario conseguir detener las funciones mentales a través del ejercicio (a fin de serenar el fluir del pensamiento) y a través del despego (o sea, la libertad de las cosas vistas o reveladas por los demás). En efecto, para conseguir esto se necesita la práctica de la ascesis (tapas), de la castidad, del conocimiento (o ciencia del espí­ritu) y de la fe (sraddha) -virtud esta que debe entenderse como deseo vivo de alcanzar el éxtasis (samadhi)-. No todas las escuelas del hinduismo consideran el yoga como medio indispensable para obtener la salvación. Algunos textos, como la Bhagavad-gita (antes mencionada), proponen un yoga como devoción (bhakti-yoga) o un yoga de la acción (karma-yoga), que consiste en el cumplimiento del propio deber al mismo tiempo con celo y con despego. También existe el yoga de la oración (japa-yoga), tí­pico de la oración contemplativa, y formas de meditación con un objeto visualizado, icónico o mandálico4ó, en las gue se detienen la mayor parte de los Hindúes, ya que son pocos -como es fácil de comprender- los que llegan a la meditación sin objeto (ni visivo ni conceptual) y al puro éxtasis. Todaví­a son menos los que han recibido la iniciación y el método apropiado para ejercitar el yoga tántrico, mediante el cual hay que hacer ascender la energí­a cósmica (kundalini) a través de los núcleos (cakra) o nudos energéticos del cuerpo hasta la sede del Dios trascendente (fuera del espacio corpóreo). El yoga tántrico, basado en una dificil sublimación de la energí­a sexual, sigue siendo esotérico y requiere una técnica de enorme dificultad.

VII. El hinduismo contemporáneo
La actual religión hindú sigue estando en gran parte anclada en la tradición del pasado, aunque no han faltado algunas figuras de reformadores que, sobre todo durante el perí­odo de la dominación inglesa, intentaron dar al hinduismo un rostro más universal, no sin haber sufrido de una forma o de otra el influjo del cristianismo. Baste recordar algunos movimientos renovadores como el Brahma-Samaj (asociación de los creyentes en Brahma), fundado por Ram Mohan Ray con la finalidad de reunir en una sola fe las tres grandes religiones presentes en la India: hinduismo, islamismo y cristianismo. Aunque no se alcanzó este objetivo y la asociación se inspiró nuevamente sobre todo en sus fuentes hindúes, el movimiento alcanzó cierta difusión y popularidad gracias al poeta Rabindranath Tagore, cuyas obras, difundidas por todo el mundo, contribuyeron a dar al hinduismo una imagen ideal y sincretista, hasta el punto de que todaví­a hoy las numerosas ediciones y traducciones de su obra poética son consideradas como un medio muy útil para dar a conocer cierto tipo de espiritualidad hindú, considerada equivocadamente como la auténtica o la más difundida. El hinduismo contemporáneo, sin embargo, presenta todaví­a notable complejidad y está lejos de tener un rostro uní­voco. Sólo las clases más cultas de la India han asimilado las exigencias de tolerancia, de entendimiento democrático, el deseo de progreso tecnológico y,a la vez, moral, que hacen del hinduismo de Tagore una especie de religión válida para todos. En cambio, la mayor parte de los indios viven aún según las normas de su casta, según el espí­ritu religioso de la confesión o «secta» a la que pertenecen, ignorando incluso muchos de ellos la existencia de otras confesiones. Quizá ha sido la obra de Gandhi, más que cualquier otra, la que ha acercado a todas las capas de la población de la India, partiendo precisamente de los más humildes, que se encuentran al margen de las castas oficiales. Estos, llamados Harijan (hijos de Dios) por el mahatma Gandhi, se encuentran todaví­a hoy en una situación bastante difí­cil y viven una vida religiosa bastante espontánea y sin codificar, inspirada en ciertos casos en antiguos cultos y creencias tribales. Gandhi predicó a todos los indios, sin discriminación, el retorno a las tradiciones más puras y originales, propagando las virtudes de la no-violencia y el culto a la verdad (satyagraha), entendidos también como medios de lucha polí­tico-social por la libertad. La liberación del hombre en el plano de la vida terrena y en la perspectiva escatológica no puede realizarse sin un sincero compromiso de vida moral y sin una adhesión total a la búsqueda teórica y práctica de la verdad, como dicen las palabras de Gandhi: «Una sola cosa se arraigó en mí­ profundamente: el convencimiento de que la moralidad constituye la base de todo y que la verdad es la sustancia de toda moral. La verdad se convirtió en mi único objetivo»». Para Gandhi, como él mismo afirmó en varias ocasiones, la religión consistí­a -y consiste, por lo demás, para la totalidad del hinduismo teológico- en la realización de sí­ mismo como espí­ritu, como criatura que tiende a encontrar los orí­genes divinos de su propio ser; y esto puede ocurrir no solamente en todas las ramas del hinduismo, sino también en otras religiones, con tal que se viva en ellas en una actitud de tolerancia y respetando sinceramente las opciones individuales de los demás.

El tema de la realización de sí­ mismo como espí­ritu es desarrollado ampliamente por Vivekananda, cuyo mensaje se propaga actualmente por todo el mundo a través de la Ramakrishna Mission. Se presenta el hinduismo en sus fuentes tradicionales de cuño vedántico, divulgándolo mediante la publicación de los textos, traducidos al inglés, de las obras más conocidas y más fácilmente asimilables del Vedanta no dualista, ya que esta formulación, reinterpretada además a la luz de las exigencias de nuestro tiempo, parece responder mejor que las demás a la posibilidad de sublimación de la vida humana o a la «divinización» de la misma.

Entre las figuras más hermosas y más puras de la mí­stica hindú contemporánea, encontramos a Ramana Maharshi, que desde su primera juventud vivió una vida de pura contemplación y plegaria, después de una experiencia extraordinaria de carácter «extático». Habiendo huido de la casa paterna a los dieciséis años, se dirigió a uno de los templos que eran meta de peregrinación en la India meridional, el de Tiruvannamalai, donde permaneció durante toda su vida, seguido muy pronto por los discí­pulos que vieron en él a un hombre de Dios. La enseñanza de Ramana Maharshi, basada en la «experiencia liberadora» que él tuvo como una especie de «fulguración», se traducí­a en una continua apelación a la interioridad más profunda de cada uno. A la pregunta: «¿Quién soy yo?» -pregunta que todos pueden y deben hacerse- no se puede responder más que sumergiéndose en el propio yo, lo mismo que el pescador de perlas se sumerge en el mar; cuando hayamos descendido a lo más profundo, podremos encontrar la fuente de la conciencia, el fondo del propio ser, la perla preciosa por la que vale la pena «vender» o dejar todo lo demás. De esta manera es posible conocer el propio espí­ritu inmortal, y a la vez el eje permanente en torno al cual giran todas las cosas. A la luz de lo eterno pierden importancia los innumerables problemas que conmueven la vida del individuo y del mundo. Esto podí­a enseñarlo Ramana con su vida contemplativa de absoluto despego, sin oponerse ni programática ni teóricamente a su gran contemporáneo Gandhi, que recorrí­a toda la India entregado a la acción (aunque realizada siempre con espí­ritu de oración).

Entre los grandes contemporáneos de Ramana, y en una lí­nea contemplativa muy similar, está el bengalés Aurobindo Ghose, que vivió también en su «retiro» de Pondichery, no lejos de Tiruvannamalai. Pero el interés de Aurobindo es más bien de tipo intelectualista y se ha expresado en una serie de obras filosóficas dirigidas a la reinterpretación del pensamiento indio enriquecido con cierta aportación del pensamiento occidental. De todo ello nació una teorí­a evolucionista y espiritualista (en la que ocupa una buena parte el yoga), sobre cuyas bases es posible prever la marcha futura de la humanidad hacia su cumplimiento supremo. Pero como esta evolución se realiza a través de élites que sirven de guí­as a los demás hombres y, en la época actual, el grupo-guí­a es el que se inspira en el propio Aurobindo y en su «partner» femenina «, de aquí­ se ha seguido la formación de un tipo fuertemente minoritario de iniciados en el concepto y en la praxis aurobindiana de la vida. La espiritualidad de Aurobindo ha sido aceptada también fuera de la India, quizá debido a su inspiración de fondo, en la que el hombre está llamado a elevarse a estados de conciencia supramentales y a llevar a cabo su perfección con medios que superan la pura razón y los productos que derivan de ella. Por eso el hombre tiene que encontrar su unidad con la fuerza cósmica y sobrehumana que rige el universo y hacerse portador de ella, realizando de este modo su «vida divina», esa vida que no podrí­a alcanzar por si solo sin la ayuda de un guí­a superior. Tal filosofí­a se inscribe, como es fácil intuir, en una tradición india antiquí­sima, que ve en la Sakti (potencia creadora divina) la energí­a universal que mueve el cosmos y se «concentra» en los espí­ritus humanos que la reciben -a través de la iniciación y el progreso ético-religioso-; sin embargo, esta filosofí­a se diferencia del saktismo y del tantrismo por su impronta occidentalizante y sincretista, no exenta de apodas.

El hinduismo contemporáneo se expresa en otras diversas formas representadas por grupos (más o menos numerosos) que se reúnen en torno’a un guru o una «madre» para encontrar en ellos un guí­a que los conduzca por el camino recto de la salvación. Pero la mayorí­a de las personas se confí­an directamente a Dios, adorándolo en alguna de sus múltiples manifestaciones o encarnaciones, dispuestos a reconocerlo en cualquiera que sepa representarlo, aun cuando, paradójicamente, no pertenezca al hinduismo. De aquí­ también la facilidad con que el hindú se acerca a otras religiones y advierte especialmente la sinceridad del que está religiosamente comprometido, sea cual fuere su credo. Por tanto, el acercamiento entre religiones diversas parece más fácil en la India que en otros sitios, o al menos en el ambiente hinduizante u orientalizante, y esto no sólo por la inveterada tendencia sincretista del Oriente, sino por una especial sensibilidad religiosa y una apertura que se opone a todo tipo de exclusivismo.

C. Conio
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S. de Fiores – T. Goffi – Augusto Guerra, Nuevo Diccionario de Espiritualidad, Ediciones Paulinas, Madrid 1987

Fuente: Nuevo Diccionario de Espiritualidad

1. INTRODUCCIí“N. El hinduismo es una religión extraordinariamente compleja y rica. Ninguna iniciativa de fundador, ningún dogma ninguna reforma han impuesto restricciones en el terreno de sus creencias o prácticas esenciales. Es el producto de una historia que puede remontarse a unos tres mil quinientos años. Y cada perí­odo de esa larga historia ha dejado un impacto en ella que perdura en creencias y prácticas actuales. Un hindú podrí­a ser politeí­sta, monoteí­sta, panteí­sta e incluso ateo, aunque creyente en algún tipo de principio último. Pertenece a alguno de los grupos de castas, y socialmente observa las costumbres y leyes tal como están formuladas en sus l Escrituras sagradas. El hinduismo es al mismo tiempo un estilo de vida y un sistema religioso y social muy organizado.

i. LA TRADICIí“N RELIGIOSA ANTIGUA. Los hindúes dividen sus escritos sagrados en dos categorí­as distintas, que llaman Sruti (lo que es oí­do) y Smriti (lo que es recordado). La primera categorí­a comprende el mismo Veda (conocimiento), considerado como la eterna Sabda (palabra) oí­da por los sabios de antigüedad inmemorial. Los Vedas, tal como los conocemos, están divididos desde el punto de vista histórico en tres grupos: las Samhitas (colecciones) de himnos y fórmulas (los cuatro Vedas), los Brahmanas (textos sacrificiales) y los Aranyakas (tratados sobre el bosque), que culminan en las Upanisads (tratados esotéricos). Los hindúes creen que el conjunto de los Vedas es increado; es la palabra pronunciada por el absoluto en la eternidad y «oí­da» o «memorizada» por los sabios desde antiguo. La segunda categorí­a (Smriti) no tiene el rango de ser la eterna verdad, comprende los Slltras (aforismos filosóficos), Dharma-Sastras (los libros de leyes), los Puranas (historias sobre los grandes dioses) y las dos epopeyas nacionales el Mahábhárata y el Rámáyana. El Bhagavadgitá, aunque no forma parte del canon sagrado de los Vedas, es, en la práctica al menos, tenido en la misma alta estima por todos los hindúes. Estos escritos sagrados no contienen una exposición de las relaciones de Dios con el hombre en la historia, sino que más bien son un crecimiento gradual humano del ser de Dios y del hombre. Es la búsqueda del hombre de lo real, de la luz y lo ¡mortal, tanto dentro de sí­ mismo como en el mundo que le rodea. «Desde lo irreal condúceme a lo real; de la oscuridad llévame a la luz; de la muerte condúceme a la inmortalidad» (Br. Up. 1.3.28).

3. CREENCIAS HINDÚES BíSICAS. Aunque el hinduismo carece de afirmaciones dogmáticas relativas a la naturaleza de Dios y del hombre, existen no obstante ciertas creencias en el hinduismo posvédico que no se discuten en absoluto y son aceptadas como evidentes. Son éstas dharma, karma, samsára, Brahmán, moksa.

Los propios hindúes llaman a su religión sanatama dharma (religión externa). Dharma es la forma de las cosas tal como existen y el poder que las mantiene tal como son. Es aquello que mantiene en lo que es el universo entero, en el orden cósmico, y a la humanidad en el orden moral en concordancia con la ley eterna. Este dharma está consignado en los textos sagrados, particularmente en aquellos que tratan de las leyes consuetudinarias hindúes (Dhauna-Sastras). El término se aplica también a los supuestos religiosos en los que estas leyes están basadas. Brahmán es el sustrato eterno del universo, del que procede el eterno dharma. Fundamenta también la prerrogativa espiritual de la casta de los brahmanes. En los textos primitivos, Brahmán significaba «lo sagrado’; y de ahí­ cualquier cosa que fuera sagrada, lo mismo una fórmula que un canto o una acción sacrificial, era llamada brahmán. Puesto que lo sagrado tal como se manifiesta en el ritual sacrificial se consideraba que era el lazo que une al hombre temporal con el eterno, brahmán llegó a significar lo eterno tal como es en sí­ mismo más allá del espacio y del tiempo y tal como se manifiesta en el mundo fenoménico.

Consecuentemente, el término brahmán se aplicó también al estado del alma liberada (moksa); a la fuente de la que toda existencia fenoménica deriva su ser; al lazo entre el mundo del samsára condicionado por el espacio y el tiempo, causa y efecto, y al moksa que trasciende a éstos; al eterno ser, que es la fuente permanente de todo cambio, y, finalmente, al eterno dharma, la ley que está basada en lo eterno y que gobierna el mundo del samsára.

Karma es la ley universal según la cual toda acción es el efecto de una causa y es a su vez la causa de un efecto. El proceso complejo es denominado samsarra, el ciclo de nacimiento y muerte al que toda existencia fenoménica está sujeta. El mundo de la, experiencia sufre la esclavitud de las cadenas del tiempo y del deseo, porque el deseo de hacer y vivir enreda al que obra en la rueda de sámshra. Escapar de este ciclo de tiempo y acción es posible, y se denomina emancipación de la liberación (moksa). El tiempo es concebido como una rueda giratoria que vuelve siempre de nuevo al punto del que partió y en el que no puede existir ni finalidad ni salvación.

La mitologí­a vedica contiene 33 dioses, divididos en dioses terrestres (Agni, Prithivi, Sarasvati), dioses atmosféricos (Indra, Rudra, Maruts, etc.) y dioses celestiales (Kyaus, Varuna, Mitra, Surya, etc.). La mitologí­a védica no sólo se interesa por mitos de la naturaleza, por deidades funcionales o por la estructura social de una sociedad tribal, sino también por una combinación e integración de estas tres cosas en un todo ordenado. Está el orden cósmico (rí­a), del que dependen el orden humano, la ética y la vida social. Hay así­ correspondencia entre el mundo de los hombres, los oficiantes del sacrificio, y el mundo de los dioses, los que reciben el sacrificio. El fiel védico ha de cuidar de que se salvaguarde un perfecto equilibrio entre estos dos órdenes por medio de la correcta realización del sacrificio, que es verdaderamente el lugar de encuentro entre hombres y dioses.

4. RITUAL HINDÚ BíSICO. El sacrificio védico consiste en rendir homenaje a los dioses en forma de una larga ceremonia que culmina en ofrendas hechas al fuego sagrado (Agni). Su finalidad es comunicarse con los dioses, cuya ayuda se busca para el bienestar general o algún beneficio particular. En el hinduismo posterior, el ritual védico dio lugar al culto interior bajo la forma de adoración mental, y los gestos simbólicos se generalizaron. La oración en forma de mantra con ocasión de la iniciación, expiación, etc., y la práctica del japa (recitación mental) llegaron a cobrar arraigo universal. La adoración (puja) es la forma por excelencia de la práctica religiosa hindú. En una serie de operaciones basadas en parte en modelos védicos, la imagen de una deidad es ungida, vestida, adornada; se le ofrece comida y bebida; se le ponen flores y se le encienden lámparas. Cada año la imagen es sacada del recinto del templo en procesión sobre un carro y sumergida al final en algún rí­o sagrado.

Hemos de advertir que hay mucho en la religión védica puramente sacrificial, hierático y ritualista; pero incluso en esto se manifiesta indudablemente una cierta relación personal entre el adorador y el dios en muchos de los himnos del Rigveda; se encuentra en ellos, junto a un saludable temor a la ira de los dioses, una piedad interior hacia los principales dioses en cuya benevolencia el adorador pone su fe a los cuales reza con profusión, a los que confiadamente invoca en todas sus necesidades. La oración por el perdón de la culpa es caracterí­stica de los himnos Varuna, que son los más elevados y éticos de todos los Vedas.

5. TENDENCIAS MONISTAS Y TEíSTAS. Con respecto al politeí­smo hindú, y especialmente védico, deberí­a advertirse que la frecuente práctica de invocar a dioses individuales corno el altí­simo o el supremo ha hecho que los eruditos lo llamen «henoteí­smo», definido como la creencia en dioses individuales alternativamente considerados como el altí­simo, porque el dios al que se dirige en ese momento es tratado como la suprema deidad. Esta práctica condujo a identificar un dios con otro, e incluso con todos. «Lo que sólo es uno, el sabio lo llama con múltiples nombres» (Rig Veda 1.164.46).

Como el primitivo habitante de la India intenta explicar el origen del mundo y la evolución de la multiplicidad a partir de la unidad, se sitúa ante el misterio de la existencia. En los himnos védicos la creación es contemplada como la transición de un caos a un orden diversificado por obra de un creador preexistente, sea dios o no. La pregunta por el absoluto (brahmán) comienza en las Upanisads. ¿Qué es Brahmán? ¿Cuál es el ser más í­ntimo (atoran) de todas las cosas y de los seres humanos? Algunos dijeron que Brahmán era comida, en el sentido de materia en un constante estado de transformación, porque no se puede vivir si no se come, y no se puede comer si no se toman otras vidas, sean animales o vegetales; el proceso de comer y ser comido constituye la unidad que subyace a la diversidad de la existencia. Otros decí­an que Brahmán era el aliento de vida, puesto que se necesita más que la comida para vivir. Sin embargo, otros sostení­an que era la mente del ser humano, puesto que puede conocerlo todo. No obstante, otros afirmaban que era el éter o espacio, que, al ocuparlo todo, -puede muy bien considerarse el fundamento de todas las cosas del mundo externo. O también serí­a mejor no decir de él más que «esto no, esto no», pues una vez definido lo limitas, y sea lo que sea, Brahmán no está ciertamente limitado o circunscrito. O bien, si los seres vivos son reales a pesar de estar sujetos al cambio y la mortalidad, entonces Brahmán, el verdadero ser de todas las cosas, debe ser lo real de lo real. El í­ntimo controlador, el yo más interior, el que ve sin ser visto, el que oye sin ser oí­do, el pensador no pensado, el que entiende y no puede ser comprendido, la urdimbre y trama de todas las cosas, distinto del mundo, pero que lo controla desde dentro. En resumen, Brahmán es a la vez el ser eterno y la fuente de todo el universo fenoménico; además, es también el yo más í­ntimo dentro de la esencia del hombre. Se alcanza así­ la famosa identificación de la eterna esencia del hombre (atman) con el absoluto inmutable (Brahmán) que habita y dirige el universo entero.

Aunque esta tendencia a la no dualidad pura o monismo puede encontrarse de modo más prominente en las primitivas Upanisads; una tendencia a la concepción del ser supremo en términos personales, distinto del universo, no está ausente incluso en las más primitivas y se hace más destacada en las últimas Upanisads. Quizá la primera formulación de la idea hindú de Dios se encuentra en la llamada Sandilya-Yidya, en la que Brahmán es llamado «este mundo entero» que también trasciende el mundo, porque es más grande que lo grande y habita en el alma humana. La idea de Dios como origen, sustentador, que habita el universo y el yo humano, surge como algo distinto de ellos. En la Kathe Upanisad, la figura de un Dios personal aparece como el señor del mundo ideal a la vez que del mundo del devenir. «Más diminuto que lo diminuto, y sin embargo más grande que lo grande, es el yo oculto en las profundidades de la criatura. A él le contempla realmente aquel que deja a un lado su voluntad; desaparecida toda tristeza por la gracia del Creador, contempla la grandeza del yo» (2,12). En la Svetasvatara Upanisad se propone un teí­smo totalmente claro y consistente. Dios (Rudra-Siva) es el único que preside sobre todas las causas dotadas de tiempo y de yo. Dios y su poder (Sakti) forman una unidad indisoluble. En cuanto Dios, es impasible, como Sakti; es el que lo mueve todo. Sakti es el poder creador de Dios por medio del cual todas las cosas fueron hechas. Las almas, en cuanto fragmentos de Dios, deben por tanto ser de la misma sustancia que Dios, y se sumergerán en él al final del tiempo. Dios es visto como señor y creador del universo, inmanente a la vez que trascendente, que ama la rectitud y odia el mal, y que tiene cualidades positivas y una personalidad inequí­voca.

6. LA BHAGAVADGITA. La Bhagavadgitá es lo supremo del teí­smo de la India. Brahmán es cosmológicamente la materia primera (prakriti o maya); psicológicamente es la realización de la inmortalidad. Dios es creador, sustentador y destructor del universo; su principio, medio y fin; trascendente en cuanto persona más alta a la vez que inmanente, y habita en los corazones de los hombres como la esencia de todas las cosas y su semilla. Aunque algunos pasajes de la Gita son panteí­stas, sin embargo algunos otros fundamentales no implican panteí­smo y entienden la inmanencia divina correctamente. De los elementos constitutivos (gunas) de la naturaleza, Krishna dice: «Sabed que estas cosas proceden de mí­; yo no estoy en ellas, sino que ellas están en mí­» (10; 9,18). De modo similar Dios sostiene a todas las criaturas, pero no subsiste en ellas. «Todas las criaturas subsisten en mí­, pero no me fundo en ellas. Y, sin embargo, las criaturas no subsisten en mí­. Contempla mi poder soberano. Mi propio yo sostiene a las criaturas sin subsistir en ellas; hace que existan» (9,45). La Gita enseña la doctrina del avatára («encarnación») del supremo dios Vishnú. «Aunque no he nacido y soy de sustancia inmutable, aunque soy el Señor de las criaturas, sin embargo por mi poder (máyh) creador recurro a mi propia naturaleza, y así­ llego a ser» (4,6). El mensaje real de la Gita es que Dios no es un absoluto impersonal, sino el amante del alma del hombre; en realidad, el amor mismo. Krisna dice: «Yo soy ese amor que existe en las cosas creadas, que no es contrario a la justicia» (7,10; 9,18). El es padre, amigo y amado (11,44). La relación entre hombre y Dios es una relación de gracia y amor. «Con fuerte deseo te he deseado; por tanto te anunciaré mi salvación. Piensa en mí­, adórame, ofréceme sacrificios, rí­ndeme homenaje; así­ vendrás a mí­. Te lo prometo en verdad, pues te quiero bien. Renuncia a todas las cosas de la ley, vuélvete sólo a mí­ como tu refugio. Te libraré de todo mal, no temas» (8,64-66). Por primera vez en la larga historia de la experiencia religiosa de la India, Dios parece estar hablando directamente al hombre; un Dios de amor, misericordia y terror (11,24-30).

7. LOS CAMINOS HINDÚES DE SALVACIí“N. La común creencia hindú encuentra tres causas principales para explicar la esclavitud del hombre. El renacimiento es la consecuencia necesaria de nuestra acción; nuestras acciones. proceden de y están caracterizadas por nuestros deseos, que tienen como raí­z nuestro egoí­smo; los hombres son juguetes de los deseos y el egoí­smo, debido a su ignorancia de la verdadera realidad, y por tanto del verdadero yo. De aquí­ el remedio: 1) en contra de una acción demeritoria, el remedio inmediato será hacer el bien y evitar el mal; la observancia ética y religiosa. Muy pocos sostendrán que esto por sí­ solo conduzca a la liberación final; pero todos lo exigen al menos en la etapa preparatoria. 2) En contra del deseo, el remedio consiste en controlar y someter las propias pasiones, tendiendo hacia una actividad desinteresada por medio de la práctica ascética y/ o purificar y trascender todos los deseos con un firme amor de Dios. El amor de Dios implicará o bien fácilmente conducirá al verdadero conocimiento por la connaturalidad del amor y la gracia de Dios. 3) Contra la ignorancia hay que adquirir el verdadero conocimiento de la realidad y, en particular, el conocimiento del verdadero yo, destruyendo así­ el egoí­smo de raí­z. Comúnmente se admite que la consecución del conocimiento intuitivo, salvador, requiere, con o sin la ayuda de la gracia, un prolongado ascetismo y una técnica de concentración mental (yoga).

El hinduismo busca el camino para que el hombre imperfecto comprenda la realidad última, sea Dios o el absoluto, y para realizar la meta última de su vida.

Lo que para el hindú constituye liberación (moksa) es emancipación, no del pecado, sino de los condicionamientos humanos, es decir, emancipación de la acción (karma) de todo tipo, sea buena o mala; liberación que permite una condición donde tiempo y espacio son abolidos y todo es considerado uno. Liberación para las Upanisads no dualistas significa sumergirse en Brahmán, el principio supremo, como un rí­o se sumerge en el mar, con lo cual el hombre es liberado de las cadenas de la vida fenoménica y entra en un modo de ser que es infinito, omnipresente (porque es trascendido el tiempo); esto es precisamente hacerse brahmán. El Sámkhya-Yoga se contenta con definir la liberación como kaivalyam, aislamiento del alma individual en su eterna esencia. Pero sectas teí­stas bhakti consideran el camino hacia Dios como lealtad y amor entre el alma y Dios, y liberación significa unión con un Dios personal en amor y total sumisión.

Como para el camino de salvación, los hindúes tradicionalmente hablan de tres senderos (margas): observancia ascética y religiosa (Karmamarga), conocimiento intuitivo de la verdadera realidad (jñana-marga) y el amor de Dios y sometimiento a él (bhakti-marga). La distinción entre estos tres senderos, aunque útil para comprender la espiritualidad hindú, nunca es adecuada, porque se interrelacionan entre sí­ en la práctica concreta.

Ascetismo hindú. El primitivo ascetismo brahmánico se compone principalmente de. sacrificios y ritual. La palabra yoga (unir, ligar) se usaba dentro del contexto sacrificial. El oficiante del sacrificio «une» los poderes celestes a la ofrenda, o «une- nediante la concentración mental su propio pensamiento a la fórmula y acción espirituales. Después de un baño ritual, el oficiante del sacrificio se somete a un riguroso ayuno, sentándose en inmovilidad ascética en postura embrional, en la oscuridad, entre fuegos sagrados, y así­ se comunica con los dioses. El ascetismo interior, la recitación sagrada y la meditación son ayudas para la unión con Dios.

El Bhagavadgitá da un significado más profundo al ascetismo hindú. Si la meta del hombre es adentrarse, más allá de toda actividad, en una paz sin la limitación del tiempo, entonces, ¿por qué habrí­a de actuar lo más mí­nimo? El Gita responde que no es la actividad estrictamente hablando lo que ata, sino el apego a la actividad y sus frutos. Cuando la actividad es realizada con despego completo, deja de atarle a uno al mundo. La actividad recta además conduce automáticamente a un estado de desapego de la mente, y el desapego a su vez conduce a un estado más alto de espiritualidad en forma de liberación. El Gita dice en su último capí­tulo: «Renunciando al yo, la fuerza, el orgullo, la lujuria, la ira y la codicia, sin pensar nada como `mí­o’, en paz, así­ se prepara el hombre para realizar su eterna esencia».

El camino hindú del conocimiento (jñana). Por conocimiento se entiende no simplemente un conocimiento que se aprende de los libros o un conocimiento empí­rico-racional, sino la comprensión intuitiva del verdadero yo. Las doctrinas hindúes difieren entre sí­ al exponer este conocimiento por la diferencia de sus puntos de vista sobre la verdadera naturaleza del yo y de la categorí­a de su ascetismo. La ignorancia que obliga a uno a la reencarnación puede ser: la no distinción entre el ser y el no ser (Sámkhya-yoga), la ignorancia de la identidad del verdadero ser como el todo-uno (no dualismo); la ignorancia de la verdadera relación del ser con Dios y la falta de conocimiento de Dios (teí­smo). La realización intuitiva del verdadero ser y su relación con el absoluto o Dios ha de alcanzarse, bien por la apercepción mí­stica o, mucho más frecuentemente, en una experiencia mí­stica concreta en la culminación de una ascensión ascético-mí­stica. El misticismo no dualista (advaita) consiste en conocer la diferencia entre el absoluto y el ser ilusorio. Este tipo de misticismo hindú propone, como método, además de otros de renuncia y devoción que son sólo preparatorios para él, un conocimiento trascendental del propio yo interior de uno. «Se ha de conocer el yo en el yo solo a través del yo». El conocimiento basado en las Escrituras hindúes es simplemente el dedo que señala el objeto y que desaparece cuando el objeto mismo es contemplado. El conocimiento real es aquel que se identifica con la propia visión, una conciencia de identidad con Brahmán en el sentido de intuición mí­stica. Esta conciencia no puede ser producida o adquirida con razonamientos, porque no es una acción. El camino hacia esta visión puede prepararse mediante las palabras del Veda, mediante la amorosa devoción (bhakti) a un Dios personal y mediante la meditación sobre la verdad última; al final es la visión de la identidad entre el absoluto y el yo.

El camino hindú del amor de Dios. Por amor de Dios (bhakti) se entiende una especí­fica actitud y sentimiento religiosos, cuyos rasgos esenciales son fe en la deidad, amor y confiado sometimiento a ella. Es una participación afectiva del alma en la divina naturaleza; un intensí­simo amor a Dios; una adhesión del corazón, que sigue a la grandeza del Señor. El objeto de bhakti es el Señor bendito, el santo, el adorable. Es a la vez una preparación para la liberación como su realización. En cuanto meta suprema, es unión y comunión con Dios en el lazo de amor, que implica un profundo sentido de dependencia y sumisión a Dios. Ramanuja dice que el conocimiento que más radicalmente destruye el egoí­smo es aquel que surge de la devota meditación en el Señor como el yo trascendente y verdadero del alma. Esta devota meditación es una continuidad del recuerdo firme, ininterrumpido como una corriente de aceite. Debido a su excepcional intensidad, adquiere el carácter de una «percepción intuitiva» y es sumamente querida para el alma por la amabilidad de su objeto. Pero este intuitivo y amoroso sentido de Dios no surge de la sola meditación. Se debe a la gracia, a una elección de Dios.

La necesidad de la gracia. En las Upanisads se dice que Dios elige y favorece a aquel que ama; por su sola gracia adquiere el hombre conocimiento y es liberado. De alguna manera todo es gracia en bhakti: los medios de bhakti son sólo ayudas; bhakti es el fruto de una elección divina. Madhva y Vallabha enseñan una doctrina de predestinación: algunos son predestinados al bhakti y a la liberación; otros son predestinados a permanecer indefinidamente en ciclo de renacimiento. La gracia del Señor está curando, iluminando, conformando con la naturaleza divina y uniendo a él. Pero todo esto se realiza dentro de un sistema de creación inmanente. Aunque Dios indudablemente otorga su gracia libremente, esta ayuda no es nunca estrictamente sobrenatural, porque la gracia devuelve el alma a su natural vida divina. No eleva el alma a un nivel más alto, sobrenatural, de ser, de vida y de acción.

Los seguidores de Ramanuja estaban divididos sobre la doctrina de la gracia en dos escuelas, la del norte y la del sur. La diferencia entre estas dos escuelas quedaba indicada por una importante imagen. Eran distinguidas como la imagen-mono y como la imagen-gato. Porque cuando una mona madre entra en peligro, su pequeño inmediatamente se aferra a ella con rapidez, y cuando da un salto para salvarse, ambos se salvan por la acción de la madre, es verdad, pero en modo tal que el pequeño coopera un poco, porque él se aferra a la madre mediante un acto propio. Es, por tanto, sinergista. Pero cuando el peligro amenaza a una gata con su crí­a, la gata madre coge al gatito en su boca. El pequeño no hace nada por su salvación. Sencillamente permanece pasivo. Toda cooperación queda excluida. Podemos formular la diferencia entre estas dos escuelas brevemente así­: el norte: el alma alcanza a Dios por sí­ misma; el sur: Dios gana al alma para sí­.

El misticismo bhakti cree en y se esfuerza por la unión real con un Dios personal a través del amor a él. Este amor de Dios incluye conocimiento de Dios. A través del amor el alma religiosa llega a conocer a Dios, qué y cuán grande es en su ser y amor. Conociendo a Dios en su esencia, el amador de Dios entra en el acto en unión con él. Este supremo estado de participación en la esencia de Dios se realiza por la gracia de Dios.

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M. Dhavamony

LATOURELLE – FISICHELLA, Diccionario de Teologí­a Fundamental, Paulinas, Madrid, 1992

Fuente: Nuevo Diccionario de Teología Fundamental