CREACION

v. Principio
Mar 10:6 al principio de la c, varón y hembra los
Rom 1:20 se hacen .. visibles desde la c del mundo
Rom 8:19 anhelo ardiente de la c es el aguardar
Rom 8:21 también la c misma será libertada de
Rom 8:22 sabemos que toda la c gime a una, y a
Gal 6:15 ni la incircuncisión, sino una nueva c
Heb 9:11 no hecho de .. es decir, no de esta c
2Pe 3:4 así como desde el principio de la c
Rev 3:14 el principio de la c de Dios, dice esto

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La doctrina se presenta claramente en ciertos pasajes clave (Génesis 1—2; Isaí­as 40—51; Heb 11:3; la última parte de Job). La Biblia enseña que el universo, incluyendo toda la materia, tuvo un principio y que llegó a existir a través de la voluntad del Dios eterno. Algunos sostienen que hay un largo vací­o entre Gen 1:1 y 1:2, en el cual la creación perfecta de Dios se tornó en caos a través de una gran catástrofe . Dios entonces volvió a modelar la creación como la vemos ahora (Gen 1:3-31). La sintaxis heb. permite tal punto de vista, pero no lo requiere.

Los eruditos difieren sobre la duración de los dí­as creativos de Génesis 1. La palabra heb. para †œdí­a† puede significar un perí­odo de luz entre dos perí­odos de obscuridad, un perí­odo de luz junto con el perí­odo de oscuridad precedente, o un largo perí­odo de tiempo. En el séptimo dí­a (Gen 2:2-3) Dios dejó sus labores. Dios se refiere a ésto como un ejemplo para Israel de tener seis dí­as de labor seguidos por un dí­a de reposo (Exo 20:11).

Génesis enseña que hay un número (quizá un número grande) de †œclases† de plantas y de animales, que no se pueden reproducir en forma tal como para evolucionar del uno al otro. Nada en la Biblia niega la posibilidad de cambio y desarrollo dentro de los lí­mites de una †œclase† particular. La creación de Adán se distingue con agudeza de otros aspectos de la creación, y la creación de Eva se describe como un acto distinto de Dios.

Los dos relatos de la creación no entran en conflicto, como un mapa de Venezuela no está en conflicto con un mapa del mundo entero. Génesis 1 describe la creación del universo como un todo. Gen 2:4-25 cubre un segmento especial de esa creación.

Fuente: Diccionario Bíblico Mundo Hispano

Con esta palabra se hace refe-rencia al universo, los cielos y la tierra, la naturaleza, los seres vivientes y el hombre, así­ como al acto de Dios que los hizo existir. †œEn el principio creó Dios los cielos y la tierra† (Gen 1:1). Estas, las primeras palabras del libro de Génesis, resumen admirablemente la idea básica que enseñan las Escrituras en cuanto al origen de ese universo, de la materia, del espacio y del tiempo. Todo fue creado por Dios. Los cielos y la tierra, la faz del abismo, la luz, el dí­a y la noche, la expansión, las aguas, la tierra seca, los mares, la hierba, la semilla, el árbol, el sol, la luna, los peces, las aves, los animales, las bestias, las serpientes, el hombre… todo (Gen 1:1-31). Este es el énfasis repetido de la Escritura, que Jehová es el †œCreador de los cielos … el que extiende la tierra y sus productos; el que da aliento al pueblo que mora en ella† (Isa 42:5). él se proclama a sí­ mismo diciendo: †œYo hice la tierra, y creé sobre ella al hombre† (Isa 45:12). Vivimos en †œla creación que Dios creó† (Mar 13:19). Más aun, la Biblia declara que el Señor Jesús fue el instrumento para toda la c. y el propósito de ella, †œ…porque en él fueron creadas todas las cosas, las que hay en los cielos y las que hay en la tierra … todo fue creado por medio de él y para él† (Col 1:16). La obra suprema de la c. es el hombre (†œY creó Dios al hombre a su imagen† [Gen 1:27]; †œAcuérdate de tu Creador…† [Ecl 12:1]).

La firme convicción de que todo lo que existe fue creado por Dios no es algo que pueda lograrse mediante simples mecanismos de razonamiento humano, pues para ello es necesario el ejercicio de la fe (†œPor la fe entendemos haber sido constituido el universo por la palabra de Dios, de modo que lo que se ve fue hecho de lo que no se veí­a† [Heb 11:3]).
ón, creacionismo, creacionismo evolucionista. En el dí­a de hoy, los cristianos se ven en la obligación de rebatir ciertas formulaciones de algunas de las teorí­as llamadas †œde la evolución† cuando éstas se presentan con un carácter materialista y ateo. Es completamente falso, por ejemplo, que sólo haya existido la materia y que ésta haya desarrollado la naturaleza, incluyendo el ser humano, mediante un proceso dialéctico de autoordenamiento progresivo.
sus esfuerzos de refutación a esa teorí­a, muchos cristianos le anteponen lo que se llama el creacionismo, que es una teorí­a que ellos mismos elaboran y que plantea que el universo fue creado en un instante, un †œbig-bang†, una especie de flash instantáneo. Muy importante para esta teorí­a es el cálculo que se hace sobre la edad de la tierra. Los creacionistas, basándose en interpretaciones de pasajes bí­blicos, aducen que ésta no puede tener más de diez mil años.
creyentes, sin embargo, siempre aceptando que todas las cosas fueron creadas por Dios, no ponen objeción al pensamiento de que estos actos divinos tuvieran lugar en una sucesión de tiempos, e incluso concuerdan con algunos aspectos de la evolución. Sólo que ratifican que quien hace todos los procesos es Dios, creador de la materia, el tiempo y el espacio.
Biblia nos habla de un principio. La materia no es eterna, no existió siempre. Comenzó, vino a ser, cuando Dios lo decidió y ordenó. No hay forma de soslayar ese hecho con sutilezas y argumentaciones. La c. de la materia, entonces, da inicio, a su vez, al tiempo y el espacio. éstos no existí­an antes, pues en ese antes, sólo estaba Dios, eterno, fuera de todo espacio y todo tiempo.
este acto de Dios de darle ser a las cosas sin tener que utilizar ningún material anterior los llamados †¢padres de la Iglesia lo llamaban creatio ex-nihilo, es decir, †œc. de la nada†. La Biblia ciertamente habla de †œc.†, un verbo que en hebreo sólo se usa para esa obra de Dios. Pero la expresión ex-nihilo es un aditamento humano, añadido por los hombres en su afán de buscar explicaciones a los actos creadores de Dios, sujetándolos a los procesos lógicos de sus mentes finitas. No es malo decir ex-nihilo, pero no hay manera de que con ello demos una idea exacta del acto de la c.
a los hermanos de Colosas (Col 1:15-17), donde se habí­a infiltrado una teorí­a sobre la c. que la poní­a como obra de un ser inferior a Dios, un demiurgo, Pablo les dijo que Cristo †œes la imagen del Dios invisible, el primogénito de toda c. Porque en él fueron creadas todas las cosas, las que hay en los cielos y las que hay en la tierra, visibles e invisibles, sean tronos, sean dominios, sean principados, sean potestades; todo fue creado por medio de él y para él. Y él es antes de todas las cosas, y todas las cosas en él subsisten†.
mente de una persona no iluminada por el Espí­ritu Santo encuentra dificultades infranqueables si quiere analizar todas las implicaciones de la expresión †œen él†. Todas las cosas, no solamente fueron creadas †œpor él† y †œpor medio de él†, sino que fueron hechas †œen él†. Luego, no se puede hablar sino en términos relativos de una c. ex-nihilo. Lo que la Biblia enseña es que fue †œconstituido el universo por la palabra de Dios, de modo que lo que se ve fue hecho de lo que no se veí­a†. La BJ lo traduce así­: †œDe manera que lo que se ve resultase de lo que no aparece†. La NBE dice: †œHaciendo que lo visible surgiera de lo que no aparece†.
ás, es enseñanza bí­blica también que en Dios †œvivimos, y nos movemos, y somos† (Hch 17:28). Dios es lo que da existencia a todo lo que hay y es. †œTodas las cosas en él subsisten† (Col 1:17). él †œes quien sustenta todas las cosas con la palabra de su poder† (Heb 1:3). Reconocer la inmanencia de Dios en el cosmos no es enseñar panteí­smo, porque Dios es distinto del cosmos y lo trasciende infinitamente.
creyente se asombra frente a estas paradojas, que sólo pueden ser conocidas por la fe, pero cada vez que intenta explicarlas de conformidad con las categorí­as de pensamiento de los filósofos y cientí­ficos, encuentra que no puede. Y debe, en honestidad, reconocer que no puede, decidiéndose siempre por la Palabra de Dios, sin aditamentos, tal como nos ha sido revelada, sabiendo que las teorí­as humanas no son más que eso: teorí­as, hipótesis, muchas de ellas con verdades, pero ninguna de ella es la verdad, que sólo aparece en la revelación de Dios.
que Dios ha revelado es que él hizo el universo. ¿Cómo lo hizo? Por su palabra. Dios dijo, y fue así­. Para Dios no hay diferencia entre una fracción de segundo y mil milenios. Por lo tanto, no hay pecado en enseñar que la c. fue hecha en una millonésima de fracción de segundo o que lo hizo en millones de millones de años, siempre que se recuerde que eso no tiene importancia para Dios. Son los seres humanos, decí­an algunos padres de la Iglesia, los que necesitan que se les explique el asunto en forma de un proceso (†œdí­as†).
aceptación firme y absoluta de lo que Dios nos ha revelado no es en nada incompatible con el quehacer cientí­fico, el cual, no teniendo verdades dadas †œa priori† tiene necesariamente que trabajar a base de hipótesis y teorí­as que luego se van corrigiendo según se comprueban los hechos cada vez más fehacientemente. La diferencia entre el cientí­fico cristiano y el no creyente es que el primero sabe que al final de toda verdadera ciencia está la realidad última que es Dios. Firme en esa convicción, no le teme al uso de las hipótesis, pues está seguro de que en aquello en que las mismas coincidan con la verdad de Dios, habrá confirmación.
creacionismo, como fenómeno estructurado de pensamiento, es una propuesta levantada en cí­rculos cristianos para rebatir la teorí­a de la evolución de Darwin. Ciertamente, la teorí­a darwiniana implica (en la forma en que la interpretan algunos cientí­ficos actuales) serios peligros para la concepción que el hombre se hace de sí­ mismo, de la historia y de su comportamiento en ella. Puede asegurarse que ese pensamiento está en la base misma de las dos más grandes aberraciones ideológicas del siglo XX: el nazismo y el comunismo. Pero ese hecho no quiere decir que Darwin o Marx no hicieran ningún planteamiento verdadero o que nunca se aproximaran a alguna verdad.
error, para serlo, tiene necesariamente que nutrirse de verdades parciales. Con ellas se reviste para lograr su aceptación entre los hombres. El comportamiento de los creyentes en relación con los planteamientos contradictorios al cristianismo casi siempre se manifiesta mediante: a) un rechazo a todo lo que se relacione con ellos; o b) una aceptación acrí­tica de los mismos que los llevan a intentar, nada más y nada menos, que ¡un supuesto ajuste de la revelación de Dios a las teorí­as humanas!
sucede que la teologí­a es también una teorí­a humana. Su fundamento está en la interpretación de la revelación. Desafortunadamente, muchas veces se cae en el error de añadir a la Palabra de Dios. ¿Cuándo acontece esto? Cuando se toma una interpretación cualquiera y se le atribuye carácter de inspirada, cuando se canonizan las interpretaciones.
í­, por ejemplo, la Biblia dice que Dios †œformó al hombre del polvo de la tierra, y sopló en su nariz aliento de vida†. Muchos creyentes interpretan eso como que Dios esculpió una estatua de barro, con la forma del hombre, y luego le insufló vida. Existe libertad para este tipo de interpretación. Pero no hay derecho para negarle condición de cristiano al que lo interprete de otro modo. Eso serí­a añadir a la Palabra. Donde Dios no ha revelado, tenemos libertad de inquirir, incluso de suponer, pero no de poner como doctrina infalible el resultado de esas inquisiciones o suposiciones.
manera que el evolucionismo, el creacionismo y el creacionismo evolucionista tienen que ser vistos como elaboraciones humanas. Impregnadas, por lo tanto, de la posibilidad del error. El hecho de que el creacionismo sea sustentado por personas muy pí­as y sabias no le otorga categorí­a de Palabra de Dios. Lo mismo debe decirse del creacionismo evolucionista. Nunca debemos olvidar que hombres muy pí­os y sabios sustentaron durante siglos que la tierra era plana ¡y decí­an apoyarse en la Biblia!
creyente no puede admitir la teorí­a de la evolución en todas sus partes, con todas sus implicaciones, por muchas razones, entre otras porque ella supone la existencia desde siempre de la materia y una abstracción, o negación, de la existencia de Dios. La idea de propósito está ausente en las elaboraciones que hacen la mayorí­a de los evolucionistas en cuanto a la existencia del cosmos y del hombre. Los creyentes, por el contrario, sabemos que Dios lo hizo todo. Y lo hizo con un propósito. No hay manera de que se puedan armonizar ambas posiciones. Cuando, pues, se dice que la Biblia no apoya la teorí­a de la evolución, se habla la verdad. Como tampoco apoya las teorí­as de Freud. Pero eso no quiere decir que los pensadores del mundo no hayan llegado a verdades parciales y que debamos rechazar todo lo que ellos planteen. La posición más sana sigue siendo la que recomienda la Escritura: †œExaminadlo todo; retened lo bueno† (1Te 5:21).

Fuente: Diccionario de la Biblia Cristiano

tip, ARQU CRIT

ver, DILUVIO, CREACIí“N (Nueva) sit,

vet, El verbo crear es en el AT casi siempre traducción del verbo heb. «bara». La Biblia comienza con la sencilla y sublime declaración de que «en el principio creó Dios los cielos y la tierra» (Gn. 1:1). A lo largo de Génesis 1 y 2 tenemos el relato de cómo Dios dio origen a todo lo existente, a lo largo de seis dí­as de actividad creadora. Todo esto es resumido lapidariamente en Ex. 20:11: «Porque en seis dí­as hizo Jehová los cielos y la tierra, el mar, y todas las cosas que en ellos hay, y reposó en el séptimo dí­a…» Ha habido multitud de intentos de comentaristas, así­ como algunas traducciones de la Biblia, que han intentado torcer el sentido de la frase original, que habla de una creación original, «de la nada», dando la traducción alternativa «cuando Dios empezó la creación de los cielos y de la tierra, la tierra era el principio…», implicando así­ que Dios meramente actuó sobre una materia preexistente. Entre las versiones que adoptan esta postura se halla la denominada «Biblia al dí­a». Esta postura es gramaticalmente insostenible en base a un análisis riguroso del texto, como lo han demostrado Cassuto, Delitzsch, Keil, Leupold y Young entre otros (véase Bibliografí­a al final de este artí­culo), y la correcta traducción es la ya dada por Reina-Valera y multitud de otras versiones. Este primer versí­culo de la Biblia está cargado de significado. Afirma que todo lo existente recibió su ser por la acción de Dios. Que hubo un principio en el tiempo. Que la creación del universo incluye la del tiempo, por lo que antes de la creación no se puede hablar de tiempo. Tenemos, pues, que el tiempo tiene un comienzo absoluto, que es el del universo material. Dios trasciende tanto el tiempo como el espacio. No forma parte de Su creación, aunque ésta sí­ depende de El como el Señor soberano. Esta sección de la Biblia ha sido una de las más sometidas a la controversia. ¿Cómo creó Dios? ¿Podemos llegar a conocer la manera en que Dios creó? Son muchas las voces que se han levantado aseverando que en Génesis tenemos solamente el hecho de que Dios creó, pero que no tenemos un relato históricamente exacto de los orí­genes del universo y de todo lo que hay en él. Y especialmente desde 1859, año en que Darwin publicó su obra «El origen de las especies», han sido muchos los expositores que han aceptado que el método usado por Dios para su obra de la creación ha sido el de la evolución orgánica, que El hubiera dirigido según Su voluntad para que desembocara en el hombre. Sin embargo, esta postura se enfrenta a graves dificultades, tanto desde el punto de vista exegético como desde el punto de vista cientí­fico. (a) La cuestión exegética. Todo el contexto bí­blico demanda una creación por «fiat». Esto es, Dios ordenó por Su palabra, y ésta produjo conforme a Su voluntad. De esto tenemos un paralelo en los milagros del Señor Jesús que se nos relatan en los Evangelios, como la resurrección de Lázaro, la multiplicación de los panes y los peces, y muchas otras señales que no involucraron ningún proceso en el tiempo. El cuidadoso examen de Génesis 1 y 2 no lleva a otra conclusión que la de la creación por «fiat», así­ como multitud de otros pasajes tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento que tratan de la creación (Jb. 33:4; 38:4; Sal. 8:3, 5, 6; 94:9; 95:5; 96:6; 100:3; 104:24; 136:5, 6, 7; 139:14, 15; 146:6; 148:5; Is. 45:12; 64:8; Jer. 10:12; Am. 4:13; 5:8; Jon. 1:9; Zac. 12:1; Mt. 19:4; Jn. 1:3; Hch. 17:26; 2 Co. 4:6; Ef. 3:9; Col. 1:16; 1 Ti. 2:13; He. 1:2; 11:3; 2 P. 3:5; Ap. 10:6, y muchos otros). Pero hay otra importante consideración que hacer de orden teológico, es la contradicción frontal entre el método de la evolución y el orden creación/caí­da que se halla en la Biblia. El evolucionismo exige la operación de la muerte de los individuos que no pueden afrontar las demandas de su medio, y la propagación de los individuos más fuertes y adecuados, con lo que el grupo como tal va mejorando a lo largo del tiempo. Este proceso recibe comúnmente el nombre de «Selección Natural». Frente a los que proponen que Dios actuó mediante la evolución queda el hecho de que, con un riguroso tratamiento exegético, las Escrituras sitúan la entrada de la muerte en el mundo después de la maldición debido a la caí­da del hombre, la cabeza federal de la creación (Gn. 2:17; 3:17- 19; cp. Ro. 5:12, nótese el término «kosmos» en el original; Ro. 8:20-23, etc.). Es evidente que esto, como multitud de otros detalles, hace exegéticamente imposible la conciliación de la filosofí­a evolucionista, con su demanda lógica de la actuación de la muerte durante la creación, y la revelación bí­blica, con su determinación exegética de la entrada de la muerte en el «kosmos» después de la caí­da. (b) Consideraciones biológicas y paleontológicas. Aunque es imposible en el corto espacio disponible hacer un tratamiento adecuado de todos estos temas, sí­ se pueden dar unas breves indicaciones, remitiendo al lector interesado a la bibliografí­a del pie de artí­culo para una información profunda de estos temas. (A) Como reconocen muchos biólogos modernos, el examen de los seres vivientes «no impone» la idea de la evolución (Grassé: «La evolución de lo viviente»). Este autor funda su postura evolucionista «en los documentos suministrados por la paleontologí­a» (p. 18, op. cit.). (B) Sin embargo, la historia que nos revelan los fósiles no es la de transición de unos tipos básicos a otros. Meléndez reconoce, como Simpson, Romer, y muchos otros paleontólogos modernos, las discontinuidades sistemáticas que separan entre sí­ todos los grupos de vida que existieron en el pasado. En realidad, el fenómeno ha sido reconocido en la actualidad hasta tal punto, tanto en el campo del estudio de los seres vivos como en el de los extintos, que genetistas y paleontólogos evolucionistas modernos, afrontando estos hechos, han venido a postular que «un reptil puso un huevo, y ¡salió un ave!». Representantes actuales de esta postura son Gould, paleontólogo de la universidad de Harvard, y Eldredge, del Museo Americano de Historia Natural; entre los genetistas que han asumido esta postura se halla Francisco J. Ayala, de la Universidad de California. Que fervientes evolucionistas como los tres acabados de mencionar lleguen a adoptar estas posturas habla muy elocuentemente acerca del verdadero estado de la evidencia que nos ofrecen los grupos de organismos, tanto vivientes como fosilizados, totalmente definidos, y sin cadenas de transición entre sí­, en concordancia total con el texto bí­blico, que afirma que Dios creó todos los distintos grupos «según su naturaleza» (Reina; heb.: «min»), como grupos discretos y con naturalezas definidas y separadas entre sí­, sin más origen común que el hecho de ser producto de la misma mente poderosa y sabia, la de su Creador (Gn. 1:11, 12, 21, 24, 25). (c) Consideraciones geológicas y geocronológicas. Hay grandes divergencias con respecto al significado de la palabra «dí­a» en Génesis 1. Existen cinco posturas básicas acerca de este tema: 1. Que Génesis 1-2, y en realidad toda la Biblia en todo lo que toca a aspectos sobrenaturales, es un mito. Dentro de esta postura hay matices diversos, pero constituye una abierta negación de la revelación divina, y está teñida de presuposiciones antisobrenaturalistas basadas en un evolucionismo materialista carente de fundamento. 2. Muchos expositores, aceptando como demostrado el marco filosófico de la geologí­a histórica, aseverando una gran antigüedad de la tierra, han intentado hacer concordar la estructura aceptada de la historia de la tierra con los dí­as de Génesis 1. Esto es lo que se conoce como teorí­a «dí­a-época». Sin embargo, un examen riguroso demuestra que no hay una verdadera concordancia entre los dí­as de la creación y las eras que asevera la Geologí­a Histórica; hay un cúmulo de importantes contradicciones entre ambos sistemas. Además, como lo han demostrado eminentes exegetas, se comete una verdadera violencia al texto al forzarle esta interpretación. Berkhof, Cassuto, Custance, Darby, Delitzsch, Keil, Kelly, Leupold, Whitcomb, Young, y otros, demuestran que la intención del texto es que «yom» (Dí­a) se entienda en su significado llano y natural. El reconocimiento de este hecho ha llevado a varios a mantener las posturas C y D. 3. Chalmers expuso, a principios del siglo XIX, la idea de una catástrofe entre Gn. 1:1 y 1:2. Con esta teorí­a intentaba armonizar la teorí­a de Cuvier de las revoluciones sobre el globo terrestre, y las largas épocas necesarias para ello, con la estructura creacional en seis dí­as en Génesis 1. Esta interpretación fue seguida por numerosos expositores, entre los que se puede mencionar a Darby, Kelly, Mackintosh, Scofield, y, actualmente, Custance y Sauer. Todos estos expositores, conscientes del sentido propio de «yom» (dí­a) en el contexto de Génesis 1, quisieron introducir todas las eras geológicas en una pretendida discontinuidad cataclí­smica entre los dos primeros versí­culos de la Biblia. No obstante, esta concepción no puede basarse exegéticamente sobre el lenguaje hebreo, como ha quedado evidenciado por el riguroso análisis de la relación gramatical entre los dos primeros versí­culos. Como lo han señalado Cassuto, Delitzsch, Fields, Leupold, Ramm, Whitcomb y Young, el versí­culo 2 se refiere de inmediato a la condición de la tierra originalmente creada, en palabras de Fields, «informe y vací­a», «tõhû wãbhõhû»); no una condición a la que la tierra habí­a caí­do, sino una condición de la que la tierra emergí­a en la progresiva actividad conformadora de Dios, culminada en Gn. 2:1: «Quedaron, pues, acabados los cielos y la tierra, y todo el ejército de ellos.» 4. Uno de los intentos más extremados para «armonizar» las eras de la interpretación comúnmente aceptada de la geologí­a histórica con el texto de Génesis ha sido la teorí­a de «los seis dí­as de revelación». Esta teorí­a, mantenida, entre otros, por Miller, Ramm y Wiseman, afirma que en Génesis 1 tenemos una revelación «dada» en seis dí­as, no «ejecutada» en seis dí­as. Se afirma que estos dí­as son dí­as de revelación en cuadros. Los proponentes de esta concepción reconocen que «yom» (dí­a) no puede, en su contexto, ser manipulada para hacer que signifique eras; reconocen también las dificultades textuales que presenta la teorí­a del intervalo, y buscan esquivar la dificultad planteada por las largas eras postuladas por la interpretación comúnmente aceptada de la geologí­a histórica rechazando lo que es evidente para todo lector del texto: que en Génesis 1 se habla de perí­odos creativos; la interpretación «revelativa» ha sido impuesta por estos intérpretes para preservar a la vez el sentido natural del lenguaje de Génesis 1 con la actual concepción de la geologí­a histórica, que consideran como factual. 5. El creacionismo bí­blico acepta el relato de Génesis como factual. Reconoce las caracterí­sticas y el contenido del relato, y lo acepta sin reservas de ningún tipo, basándose en una exégesis gramático-histórica del relato. Esta ha sido la fe de la Iglesia cuando no han penetrado en ella ideas del paganismo o, en nuestros dí­as, del moderno antisobrenaturalismo. La postura creacionista halla la explicación de los estratos sedimentarios fosilí­feros de la tierra en la gran catástrofe hidráulica del Diluvio de Noé, relatado en Génesis 6-8 y acontecimientos cataclí­smicos posteriores de carácter regional (para un tratamiento más detallado de este tema, véase DILUVIO, y la bibliografí­a al pie de DILUVIO). No hay ninguna razón de carácter exegético que pueda llevar a otra postura; en realidad, toda la corriente de interpretaciones que intenta inyectar a Génesis 1-2 un significado distinto del que llanamente posee, ha tenido lugar con posterioridad al desarrollo de concepciones naturalistas del origen y de la historia geológica de la tierra, y del surgimiento de las teorí­as evolucionistas. Los comentarios y exposiciones anteriores al 1800 son testimonios elocuentes de la interpretación de Génesis 1 sin mediatizaciones de concepciones extrañas al texto bí­blico. Un buen ejemplo se halla en el Comentario de Matthew Henry, así­ como en el comentario a Génesis de Juan Calvino. Unas obras recomendables por su gran calidad en el estudio exegético son las de Cassuto, Keil-Delitzsch, Leupold y Young, entre otras (consultar la Bibliografí­a). (d) Crí­tica liberal. La crí­tica «liberal» ha considerado Génesis 1-2 como un mito de carácter religioso; por lo general, los adherentes a esta escuela de pensamiento afirman que Génesis 2 es producto de una redacción más antigua, y que Génesis 1 es producto de la reflexión sacerdotal, de la época posterior al exilio babilónico. Se dice, entre otras cosas, que Génesis 1 es producto de un pensamiento religioso muy «evolucionado», y que no hubiera podido ser redactado en época tan temprana como la de Moisés. Sin embargo, esta postura ha recibido un golpe decisivo con las excavaciones arqueológicas en Tell-Mardikh (las ruinas de la antigua ciudad-estado de Ebla). Allí­ se ha hallado un poema de la creación con una concepción monoteí­sta y con un paralelismo sorprendente con el relato creacional de Génesis 1, muy alejado de los burdos mitos de la creación de los babilonios y otras naciones, de fecha mucho más tardí­a. Uno de los principales participantes en las investigaciones arqueológicas, el profesor Pettinato, ha publicado una traducción del texto; éste pertenece al género hí­mnico, y dice así­: Señor del cielo y de la tierra: la tierra no era, tú la creaste, la luz del dí­a no era, tú la creaste, la luz de la mañana tú no habí­as (aún) hecho existir. Señor: palabra eficaz, Señor: prosperidad, Señor: heroí­smo, Señor: … Señor: infatigable, Señor: divinidad, Señor: quien salva, Señor: vida dichosa. Este poema tiene importantes implicaciones. Por su temprana fecha (calculada alrededor del año 2500 a.C., unos 400 años antes de Abraham), destroza las previas especulaciones evolucionistas acerca del desarrollo «del genio religioso hebreo», e ilustra la persistencia de un residuo de conocedores de Dios en Canaán y el Medio Oriente, del tipo de Melquisedec, en medio de una humanidad apóstata. Así­, queda bien ilustrada la insostenibilidad de la hipótesis que harí­a que Génesis 2 fuera 500 o más años más antiguo que Génesis 1, y que ambos capí­tulos fueran recopilados en una sola redacción por unos editores sacerdotales después del exilio babilónico. Con los trabajos llevados a cabo por competentes hebraí­stas ya habí­a quedado patente la unidad literaria del Pentateuco; estas últimas investigaciones han venido a remarcar la lí­nea bí­blica de un monoteí­smo original perdido por apostasí­a posterior (cp. Ro. 1), en contra de la concepción evolucionista del monoteí­smo como una conquista del espí­ritu humano a lo largo de una evolución del animismo al politeí­smo, y de éste al monoteí­smo, para desembocar finalmente en la «ilustración». (e) Conclusión. En la Biblia, Dios se nos manifiesta como majestuoso Creador de todas las cosas; el resultado de Sus actos creativos es un universo en armoní­a y paz; la muerte se introduce en él como resultado de una rebelión consciente del hombre, cabeza de la creación, arrastrando a ésta a la esclavitud de corrupción por la Caí­da y Maldición subsiguientes. Pero la creación será liberada, y Dios se gozará en Su nueva Creación, encabezada por el Segundo Adán (ver CREACIí“N [NUEVA). En la Creación, Dios manifiesta su omnipotencia: El habla, y se hace Su voluntad. Y somos llamados a adorarle con la gozosa consciencia de que El es nuestro Hacedor, Guardador y, ciertamente, Redentor, el que por Su obra salvadora nos introduce en la nueva Creación, en libertad, justicia y santidad, para caminar a Su luz, en estrecha comunión con El, compartiendo para siempre la presencia del Señor Jesucristo, «porque por El fueron creadas todas las cosas, las que hay en los cielos y las que hay en la tierra, las visibles e invisibles; sean tronos, sean dominios, sean principados, sean potestades; todo fue creado por medio de El y para El… en quien están escondidos todos los tesoros de la sabidurí­a y del conocimiento» (Col. 1:16; 2:3). Bibliografí­a: Allis, O. T.: «God Spake by Moses» (Presbyterian and Reformed Pub. Co., Philadelphia, 1951); Calvin, John: «Genesis» (The Banner of Truth Trust, Edimburgo, 1554/ 1975); Cameron, N. M. de S.: «The Unity and Harmony of Genesis», Biblical Creation, vol. 2, nº. 6, 1980; Cassuto, U.: «From Adam to Noah» (A Commentary on the Book of Genesis) (The Magnes Press, Universidad Hebrea, Jerusalén, 1961/1972); Colección Creación y Ciencia: ver por autores, bajo Gish, Morris, Slusher, Whitcomb, Whitelaw; Custance, A. C.: «Analysis of Genesis 1:1-2» (Doorway Papers, Ottawa, 1957); Custance, A. C.: «Primitive Monotheism: and the Origin of Politheism» (Doorway Papers, Ottawa, 1968); Fields, W.: «Unformed and Unfilled» (Presbyterian and Reformed Co., Nutley, New Jersey, 1976); Gish, D. T.: «Creación, Evolución y el Registro Fósil» (Clí­e, Terrassa, 1979): Gish, D. T.: «Teorí­as sobre el origen de la vida» (Clí­e, Terrassa, 1980); Gould, S. J.: «Is a new and general theory of evolution emerging?», Paleobiology, vol. 6, nº 1, 1980; Grassé, P. P.: «La evolución de lo viviente» (H. Blume Ediciones, Madrid, 1977); Hales, R. 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L.: «Las dataciones radiométricas: Crí­tica» (Clí­e, Terrassa, 1980); Whitcomb, L. C.: «El origen del sistema solar» (Clí­e, Terrassa, 1980); Whitcomb, L. C.: «The Early Earth» (Evangelical Press, Londres, 1972); Wilson, C.: «Ebla Tablets: Secret of a Forfotten City» (Master Books: San Diego, 1977); Young, E. J.: «Studies in Genesis One» (Presbyterian and Reformed, Nutley, New Jersey, 1975).

Fuente: Nuevo Diccionario Bíblico Ilustrado

[222]
En la educación de la fe cristiana interesa presentar como centro de atención preferente las grandes obras de Dios. Desde la admiración en las maravillas del universo, se puede descubrir la magnificencia divina, que es la puerta para entender mejor la grandeza de su amor.

1. La creación y la vida
Los principios del mundo son un reclamo de primer orden para llevar la mente del catequizando al descubrimiento de un Dios presente en el mundo y cuidadoso del mismo.

Los criterios religiosos en la presentación de la creación del mundo, tanto en su forma de macrocosmos, el universo, como en sus aspectos microscópicos: leyes fí­sicas, materia, exuberancia biológica, etc.

En la presentación de la creación hay que superar cualquier resabio de escepticismo cientí­fico, al mismo tiempo que se deben evitar relatos ingenuos no compatibles con la ciencia que los alumnos exploran desde sus estudios académicos y desde sus experiencias vivenciales en variedad de frentes.

Por eso, interesa ver qué dice la Revelación sobre la materia, sobre la vida, sobre la evolución del cosmos, sobre el origen del ser humano, sobre el destino que espera al universo en el que habitamos. Este interés no se satisface sólo con la presentación, sin más, de un tema de cosmologí­a o de antropologí­a.

La interpretación revelacional del mundo debe ser tema central en la catequesis, aunque difí­cilmente podrá ser clarificado del todo, sobre todo cuando se trata de catequizandos con una cultura elevada, y no se poseen ideas claras y objetivas por parte del educador de la fe.

No conviene olvidar que la ciencia cosmológica, en cuanto ciencia, es independiente de las afirmaciones religiosas, aunque en nada se puede oponer a la verdadera fe. Las diversas teorí­as cosmológicas que puedan existir sobre el origen del universo, sobre el comienzo de la vida, sobre la procedencia del hombre, en nada afectan a los planteamientos religiosos, salvo que nieguen la contingencia de las realidades materiales o la supremací­a del Creador de todo lo que existe.

Hacer compatible la fe en la Revelación con las diversas conclusiones cientí­ficas debe ser uno de los objetivos prioritarios en este tipo de temas. Junto a la admiración por los datos cientí­ficos, el catequizando debe recibir los criterios religioso de la intervención divina en el universo.

Así­ se hace compatible la admiración ante las maravillas cósmicas con el agradecimiento a Dios Creador.

Incluso pueden convertirse en un estí­mulo natural para orientar la inteligencia hacia lo sobrenatural. Las grandezas del universo pueden ayudar a pensar en la supremací­a de quien lo ha testimoniado con sus palabras y hechos multitud de grandes cientí­ficos en todos los tiempos.

Pero ningún principio religioso puede dilucidar las incógnitas cientí­ficas. Por ejemplo, en ningún dato bí­blico se puede apoyar la afirmación o negación de que el mundo surgió de una gigantesca explosión de materia, del «Big Bang», hace 15.000 millones de años, según teorizó en 1924 Edwin Huble, principio que luego defendieron con entusiasmo fí­sicos como Roger Penrose o cientí­ficos matemáticos como Esteban Hawking nacido en 1942 y docente de Cambridge.

Y ningún obstáculo religioso hay en otras múltiples teorí­as fí­sicas, quí­micas o biológicas, siempre que sean respetuosas con el principio de la creación divina y con la intervención del Ser Supremo en el Universo. Los planteamientos religiosos van por otros caminos.

2. Teorí­as sobre el mundo
Es una afirmación nacida de la fe cristiana que todo cuanto existe fuera de Dios ha sido sacado de la nada. Lo decimos en el Credo cuando reconocemos a Dios Padre, todopoderoso «creador del cielo y de la tierra, de todo lo visible y de lo invisible».

Sin embargo, es necesario rechazar las afirmaciones que niegan esa intervención creadora divina, sobre todo si los alumnos se encuentran con ellas en sus textos escolares o en las explicaciones de diversos profesores de áreas cientí­ficas o antropológicas:

Entre esas afirmaciones están las diversas teorí­as que no concuerdan con el mensaje cristiano.

– El miticismo de la mayor parte de las religiones: de la griega, de las orientales de Egipto, Mesopotamia o China, o de las europeas, africanas o americanas, que coinciden en hacer del mundo y de los hombres manufacturas de divinidades zoomórficas o antropomórficas, inspiradas por presupuestos politeí­stas.

– La forma mitigada de los mitos y leyendas cosmogénicas del mazdeí­smo persa, como se expresa en el Zend-Avesta, con la intervención de Ormuz el bueno y Ahriman el malo, dos principios o divinidades que configuran el bien y el mal en el mundo y origina todas las cosas, como buena unas y como necesariamente malas las otras.

– El dualismo grecorromano de cuño platónico, que tendí­a a confrontar dos elementos, el material malo y el espiritual bueno, no es compatible con el mensaje revelado. Sí­ lo es la interpretación que hace S. Agustí­n, en donde el mundo es fruto de la acción divina.

– Pensar en una explicación panteí­sta, haciendo de las cosas emanaciones de la sustancia divina, es desconocer lo que supone la contingencia de la realidad material, incluso vital, de los seres superiores.

– El materialismo moderno, que niega la existencia de la divinidad creadora y convierte al mundo en fruto del azar o resultado de fuerzas ciegas de la materia, resulta también incompatible con la temporalidad de las cosas.

El Concilio del Vaticano I hizo la siguiente declaración: «Si alguno no confiesa que el mundo y todas las cosas que en él hay, espirituales o materiales, ha sido creado por Dios de la nada, no está en la verdad.» (Denz. 1805) Y en el Vaticano II la Iglesia recordaba: «El hombre, creado a imagen de Dios, ha recibido el mandato de someter la tierra y cuanto en ella se contiene, gobernar el mundo en justicia y santidad y debe reconocer a Dios como Creador de todo lo que existe».

(Gaud. et spes. 34)

4. Dios creador
Lo importante en la buena catequesis sobre la Creación es reconocer la acción creadora de Dios, no la forma concreta en que acontecen sus efectos. El principio es teológico y compromete la presentación del mensaje revelado; las formas son cosmológicas, arqueológicas, antropológicas y corresponde su estudio a las ciencias humanas.

La Tradición de la Iglesia siempre ha visto esa acción creadora de Dios como una verdad cristiana fundamental. Lo teológico es la afirmación de la creación, no las modalidades de la misma. En tiempos antiguos la defensa contra el dualismo gnóstico y maniqueo pudo conducir a una visión muy humana de la acción divina. Hoy se prefieren explicaciones más flexibles, aunque se siga rechazando el pragmatismo, el materialismo o el misticismo.

La idea que, a mediados del siglo II aparecí­a en el libro El Pastor, de Hermas, sigue siendo válida en la Iglesia: «Cree[la Iglesia] ante todo que no hay más que un solo Dios que ha creado todas las cosas y las dispone sacándolas del no ser al ser» (Mand 1. 1).

4.1. Compatible con la razón
La creación del mundo de la nada no sólo es una verdad cristiana, sino que es algo que la cosmologí­a considera evidente, aunque no tenga ninguna explicación clara de cómo acontece. La existencia de un Ser Supremo y libre que crea es de sentido común.

Pensar en la eternidad de la materia es un contrasentido. Y explicar las maravillas cósmicas por el azar es una insensatez.

La existencia del universo es precisamente una de las bases, la única contundente, para admitir por ví­a de argumentación lógica la existencia del Ser Supremo autor del Universo.

Si bastan las solas luces de la razón para llegar a estos argumentos y conclusiones o si se precisa cierta iluminación mí­nima por parte de Dios, es algo que discuten los teólogos.

De lo que no hay duda es de que, a medida que se descubren las maravillas de la materia: sus leyes y sus procesos de evolución y de interrelación, se acerca más la mente al reconocimiento de la Sabidurí­a divina.

Es una idea radical para la buena catequesis relativa a la creación y se halla con frecuencia expresada en la Escritura Sagrada: «Todas las cosas fueron creada por Ti con sabidurí­a» (Sal. 103. 24)

4.2. Fin de la creación
No es vanidad antropológica pensar que todo lo que existe fue hecho por Dios para el hombre, al que diseñó libre, inteligente y capaz de alabarle y amarle al contemplar sus obras maravillosas.

Dios fue movido por su bondad a crear libremente el mundo. No tení­a necesidad de él, ni del hombre inteligente, para su felicidad absoluta y suprema. Como Ser Supremo, en nada depende de la criatura.

Pero quiso, en sus misteriosos designios, crear seres inteligentes que le conocieran y le amaran. Y para ellos determinó, también en sus planes misteriosos, hacer un mundo maravilloso. Así­, pues, el fin de las cosas, o motivo que indujo a Dios a crear el mundo, fue y es el amor a los hombres.

Tal amor le movió a dar existencia a seres finitos, para hacerlos partí­cipes de sus propias perfecciones, pero más bien para convertirlos en estí­mulos de adoración y en invitación irresistible al amor divino. Lo dirá con toda claridad S. Pablo cuando acuse a los incrédulos de ceguera por no descubrir las maravillas divinas en la creación: «Desde la creación del mundo, lo invisible de Dios, su eterno poder y su divinidad, es conocido mediante sus obras, de manera que no tienen excusa, por cuanto conociendo a Dios en sus obras no le glorificaron» (Rom. 1. 20-23). Es una persuasión paulina a la que alude con frecuencia en sus cartas: 2 Cor. 5. 17; 1 Tim. 4. 4; Col. 1. 15; Rom. 1. 20-25)

La proclamación del Concilio Vaticano I es clara para el catequista: «Dios sólo por su bondad creo el mundo. Ni aumentaba su belleza ni lo necesitaba para su felicidad; pero quiso manifestar su perfección por sus bienes para que las criaturas le conocieran y alabaran» (Denz 1783).

Por eso, el motor fundamental de la acción creadora se encuentra en el mismo Dios: «Todo lo ha hecho Yaweh para sus fines.» (Prov. 16. 4) y hay que analizarla a la luz de la Revelación, no desde los postulados de la ciencia.

Orí­genes escribí­a: «Cuando Dios al principio creó lo que querí­a crear, es decir, naturalezas racionales, no tení­a otro motivo para crear que El mismo, esto es, su bondad» (De princ. II. 9.6) y San Agustí­n declaraba: «Porque Dios es bueno, nosotros existimos» (De doctr. christ. 1.32)

4.3. La mayor gloria de Dios
Los cristianos solemos emplear muchas veces las palabras de S. Ignacio de Loyola, cuando indica «que todo debemos hacerlo para mayor gloria de Dios» (Ejerc. Esp. 1 Semana). El fin primero de todas las cosas no puede ser otro que la gloria divina. Y ese fin debemos renovarlo con frecuencia en nuestra mente cuando realizamos cualquier acción en este mundo, pues criaturas de Dios somos, por muy inteligentes que aparezcamos.

Bueno es recordar que la gloria que dan las criaturas a Dios es sólo externa y accidental. La gloria esencial es El mismo, infinitamente perfecto y supremo. Las criaturas materiales no pueden acrecentar la perfección y felicidad de Dios por el hecho de reconozcan sus maravillas. Pero pueden apoyarse en las cosas creadas como estí­mulo.

Dios puede manifestar, y manifiesta, su amor y su misericordia a las criaturas inteligentes que le contemplan.

Cuanto más reconocen sus grandezas y perfecciones, más lógico es su comportamiento. Sólo los seres inteligentes tributan al Creador la gloria que el desea y sólo los seres inteligentes reciben del mismo Dios los beneficios espirituales y materiales que se merecen.

En cuanto criaturas, debemos aprender a valorar las cosas como cauces para glorificar a Dios. También la Sda. Escritura nos lo enseña con frecuencia, por ejemplo en el Salmo 18. 2: «Los cielos pregonan la gloria de Dios». Lo repite Daniel en el Cántico que pone en boca de los jóvenes del horno: «Criaturas del Señor bendecid al Señor» (Dan 3. 52 y ss.)

Muy importante para el catequista es resaltar que la gloria que tributan los seres inteligentes a Dios es muy superior a la que le ofrecen las flores, los pájaros, los astros y las galaxias.

Por eso es preciso aprender a ofrecérsela con la adoración y la oración de alabanza y de acción de gracias desde los primeros años de la vida.

Hermosa catequesis en este sentido es la que se sugiere en los Salmos 146 a 150, cuyas expresiones condensan todo lo que se puede decir en este aspecto. Pero son muchos los pasajes bí­blicos que, desde el Génesis a lo libros Sapienciales en el Antiguo Testamento y hasta el Evangelio en el Nuevo resaltan este valor de la acción divina.

5. Trinidad y Creación
Se suele atribuir la obra de la creación a Dios Padre, tal como lo afirmamos en el Credo. Pero es bueno aclarar que es obra divina global y unitaria, pues las tres divinas Personas trinitarias tienen el protagonismo de la obra.

Es correcto el relacionarla de forma singular con la figura del Padre, debido a que la obra de la creación guarda cierta analogí­a con el carácter generador de la primera persona. Pero es preciso entender esta relación como un atributo y no como una propiedad exclusiva.

La idea del Padre creador es singularmente aprovechable en catequesis. El Verbo y el Espí­ritu Santo se hacen presentes en ella como modelos de la misión salvadora y santificadora que se les atribuye.

Del mismo modo, el lenguaje bí­blico del Génesis debe ser aprovechado al máximo, sin prejuicios ni limitaciones exegéticas. El niño y la persona sencilla llegan a Dios a través de los hechos humanos, y este es el primero de los «acontecimientos» que suceden en el universo.

3. Creación, tesis cristiana
La idea de creación es imprescindible en la interpretación cristiana de la realidad mundanal y de la vida. Crear, en sentido filosófico y teológico, significa producir una cosa de la nada. Pero el concepto «nada» debe ser entendido como ausencia de todo ser, y no como una especie de materia informal de la que se configura el mundo y lo que en él existe.

Antes del acto creador sólo existí­a, o no existí­a, el vací­o absoluto fuera de Dios, Ser supremo, eterno e inmutable. Dios determinó la existencia del tiempo y del espacio, de las cosas y de los hombres. Entoncesse hizo Creador. Ni tiempo ni lugar, que son realidades creadas, son compatibles con lo infinito.

3.1. El acto creador
Las maneras de entender y explicar la creación pueden ser diversas, pero siempre interesan a la persona que se interroga sobre su realidad y lo entiende en diversas formas.

– Como acto concreto e instantáneo, realizado por Dios, quien se halla más allá del espacio y del tiempo, y por el cual comienzan a existir todas las cosas. Es el acto de su Ser Supremo que dice: hágase la luz, la tierra o el hombre.

– Como acto germinal, potencial o inicial, por el que Dios pone en existencia las primeras realidades, que luego se desarrollan según leyes, fuerzas o cauces señalados también creacionalmente por el Autor de las cosas.

El puede poner los principios de la materia y de la vida y dejar que rueden por el cosmos de manera diversa: de la materia se salta a la vida, de la vida a la inteligencia.

– Como proceso creador múltiple y continuado, por el cual se configura «lo visible o lo invisible», lo fí­sico, lo psí­quico y lo espiritual, hallándose el presente y actuante en todas las realidades.

Santo Tomás entiende la creación como «producción de algo de la nada» (Suma Th. I. 65. 3). Alude a la idea de una posible creación en sentido estricto (creatio prima) y una llamada «creatio secunda», que viene a ser la información de la materia, para que resulte el cosmos o realidad del mundo. La primera es exclusiva de Dios y la segunda admite la intervención de causas inteligentes como es el hombre.

3.2. Creación en la Escritura
No es aceptable interpretar el relato mitificado de la creación del mundo y del hombre que aparece en la Biblia, el Hexámeron y la aparición de Adán (Génesis 1 a 5), como si se tratara de una explicación arqueológica o antropológica.

Más que el relato mí­tico, concorde con la cultura del hagiógrafo, lo que podemos descubrir en toda la Escritura Sagrada es el «señorí­o», la supremací­a, que Dios tiene sobre las cosas y los pueblos. Precisamente el nombre bí­blico con que se designa a Dios en ocasiones, Adonai (Sal. 88.12. Esth. 13. 10 y Mt. 11. 25), indica que es el Señor (Kyrios) del cielo y de la tierra y al que todo le pertenece por ser su artí­fice.

No es conveniente exagerar demasiado la interpretación literal de la Escritura para manejar conceptos abstractos y ajenos a la mente de los hombres primitivos. El otear intenciones filosóficas en textos como el de Génesis 1.1: «Al principio creó Dios el cielo y la tierra», es desenfocar la capacidad abstractiva del autor sagrado.

Lo mismo se puede decir cuando se pretende racionalizar los conceptos de creación con términos como «principio», caos, tinieblas, luz, vida, que se emplean en el texto sagrado.

La buena exégesis va por otro camino: por el reconocimiento de que, debajo de las expresiones bí­blicas, se halla la intuición teológica y el protagonismo divino y supremo de la creación.

Por eso la catequesis debe discurrir por los caminos de la exégesis salví­fica y no por el terreno del a ciencia cosmológica.

Además, es bueno recordar que el mismo concepto de creación no es estático ni homogéneo, sino que va evolucionando en la Escritura Sagrada a medida que la historia y la cultura progresan
El judaí­smo tardí­o, como se ve en el libro de los Macabeos, ya recoge mejor los conceptos abstractos: «Te suplico, hijo mí­o, que mires al cielo y a la tierra, y veas cuanto hay en ellos, y entiendas que de la nada lo hizo todo Dios» (1 Mac. 7. 21-28). Hace reflexiones como las del libro de la Sabidurí­a: «El creó todas las cosas para la existencia» (Sab. 1. 14). O formula proclamaciones al estilo de S. Pablo, cuando habla sobre «Dios… que llama a lo que es, lo mismo que también llama a lo que no es». (Rom. 4. 17)
6. Pesimismo y optimismo
Algunos pensadores han encumbrado el mundo actual como el mejor de los mundos (optimismo cosmológico) Así­ piensa Guillermo Leibniz (1646-1716). La razón es el hecho de ser obra divina, la cual no puede ser imperfecta pues Dios es infinito. Por eso afirman que el mundo presente es el mejor de los posibles.

Por el contrario, han existido pensadores, como Arturo Schopenhauer (1788-1860) o Nicolás Hartmann (1882-1950), que lo han considerado el peor de los realizables (pesimismo cosmológico). Lleno de miserias y limitaciones, el mundo es más bien un mosaico de dolores, miserias y limitaciones.

Los dos extremos son inaceptables, aun cuando no tengamos razones últimas para explicar el porqué del mundo actual y sus modos de ser.

De hecho tenemos que reconocer la existencia de la imperfección o del mal, como podemos ensalzar las bellezas y perfecciones de las cosas. No podemos dar explicaciones totales al mundo, pero hemos de mirar el mundo como es y no como podí­a haber sido: el mundo podí­a ser mejor de lo que es, como también podí­a ser peor.

Lo constructivo no es detenernos en especulaciones sobre posibilidades, sino aprender a situarnos ante la realidad tal cual es y dar gloria a Dios por ella.

La visión cristiana del mundo mantiene un optimismo relativo, sin llegar a idealizarlo.

Considera el mundo actual como el mejor relativamente de los realizables, ya que es obra de la sabidurí­a divina y, como tal, responde al fin que Dios le haseñalado.

Pero también resalta la misión providencial del hombre de hacer todo lo posible para mejorarlas limitaciones y trabajar para que lo bueno mejore, lo malo sea vencido, los hombres caminen, su responsabilidad se haga consciente y la gloria de Dios sea proclama en las cosas buenas y en las malas.

7. Carácter temporal del mundo
Otra verdad religiosa importante es que el mundo no es eterno. Tuvo principio en el tiempo y tendrá fin en el tiempo. No es posible aceptar otra cosa a la luz del a ciencia y a la luz de la fe.

7.1. Inicio del cosmos
Sobre el principio del mundo, desde la perspectiva religiosa, sólo se puede decir que, por ser limitado, tuvo que haber un momento en que comenzó su existencia concreta. Ni podemos afirmar el momento ni el modo como se inició su marcha en el tiempo. Mientras que la filosofí­a pagana y el materialismo moderno suponen que su realidad es eterna, que no tiene comienzo, la Iglesia enseña que el mundo no existe desde toda la eternidad, sino que tuvo un momento inicial.

El IV Concilio de Letrán (1215) y el del Vaticano I (1870) declararon el deber de aceptar su comienzo en el tiempo, pues definieron su carácter de criatura temporal y limitada. (Denz. 501 a 503). La Sagrada Escritura da testimonio clarí­simo de que alguna vez el mundo no existí­a y de que comenzó a existir. Juan atribuye a Jesús esa afirmación: «Ahora tú, Padre, glorifí­came cerca de ti mismo con la gloria que tuve cerca de ti antes de que el mundo existiese» (Jn. 17. 5). La misma idea se desprende de otras expresiones bí­blicas: Ef. 1. 4; Sal. 101. 26; Gen. 1. 1; Prov. 8. 22; Sal. 89. 2.

7.2. Terminación del universo.

Sobre el fin del mundo, también queda reflejada su indudable terminación «al final de los tiempos», pues es criatura y no puede durar para siempre. Incluso por razones meramente naturales resulta inaceptable la eternidad del mundo. Como la existencia de éste se debe a una libre decisión de la voluntad divina, también su terminación depende de esa libertad.

La afirmación de que tendrá fin no depende de meras consideraciones fí­sicas, como es el desgaste de la materia.

La afirmación viene más bien de la razón y del sentido común, aunque nada opta para pensar que Dios puede conservarlo sin limitación de tiempo.

Con todo San Buenaventura, recogiendo el sentir de otros teólogos, opina que hay contradicción entre el ser criatura y el durar para siempre, salvo una voluntad explí­cita del Creador. Tal es el caso singular de los seres inteligentes, que tuvieron inicio, pero no tendrán ya fin. Y su «eviternidad», que no eternidad, no es extrapolable a los animales o a las maravillas del universo.
Un ejemplo de catequesis sobre la Creación del mundo puede ser.

– Buscar por los alumnos una colección de hechos creados por los hombres e ilustrarlos con un recorte fotográfico de prensa de desecho o con un dibujo realizado por ellos.

– Luego se asocian estos gráficos en relación a cinco tipos de creación que podemos encontrar en el mundo: 1º material; 2º animal vital; 3º humana y racional; 4º social y eclesial; 5º espiritual y sobrenatural.

– Analizar en grupos (de unos cinco miembros cada grupo) los cinco textos bí­blicos siguientes y extractar «pies de foto» para colorear los escritos en cada gráfico de los expuestos.

+ Gen 1. 1-31. La creación del mundo refleja la grandeza de Dios.

+ Sal. 104 1-35. Las grandezas de la creación merecen agradecimiento.

+ Job. 38. 1-37. Admiración ante las maravillas del universo.

+ Dan. 3. 51-81. Canto de los tres jóvenes como himno de alabanza y sorpresa.

+ Prov. 8. 22-36. Los Proverbios sobre el mundo reflejan el sentimiento noble.

+ Ecclo. 42. 15-23. La grandeza de la Sabidurí­a manifestada en sus hechos.

– Se puede comparar y comentar estas referencias del Antiguo Testamento con algunos textos cosmológicos del Nuevo Testamento. Ni lo antiguo ni lo nuevo tiene una intención cientí­fica descriptiva, sino la perspectiva religiosa de lo limitado de las criaturas.

+ Palabras de Jesús: Mt. 24. 29-31 (eco de Is. 13.10, de Zac. 12. 10-14; de Dan 7. 13-14)

+ Rom. 1. 18-23. El pecador se niega a reconocer lo que es evidente: El Señor es Dios. – Perfilar reflexiones de cada texto analizado y exponerlas al resto de los compañeros del grupo y clase. La exposición tiene que ser muy concreta y breve, mejor si se propone por escrito y en forma telegráfica. Terminar proponiendo una plegaria de acción de gracias a Dios por la creación de las cosas, redactando el texto entre todos preferentemente con frases adaptadas de los textos analizados.

1.

Pedro Chico González, Diccionario de Catequesis y Pedagogí­a Religiosa, Editorial Bruño, Lima, Perú 2006

Fuente: Diccionario de Catequesis y Pedagogía Religiosa

La creación en el inicio de la historia de salvación

El primer libro de la Sagrada Escritura comienza afirmando y describiendo la creación por parte de Dios «En el principio, Dios creó el cielo y la tierra» (Gen 1,1). La creación se presenta como inicio de una historia de salvación, que quiere ser relación mutua entre Dios y el hombre. Dios creó por amor y todo lo que hizo es bueno. El hombre fue creado a «imagen y semejanza de Dios» (Gen 1,26-27). Sus designios apuntaban a una nueva creación (cfr. Rom 8,18-23) y a hacer de cada ser humano una «nueva creatura en Cristo» (2Cor 5,17).

La ciencia puede llegar a detectar el tiempo en que dio comienzo nuestro universo actual, por la «explosión» inicial («big-bang»). Pero esa realidad inicial fue originada por «alguien» (Dios) que habí­a programado sapiencialmente el universo y, de modo especial, la existencia humana. A partir de la creación y de la conservación de los seres por parte de Dios, cabe preguntarse sobre las virtualidades de esos seres y por su evolución.

La creación, obra de Dios Amor

Por la creación se puede vislumbrar la existencia de Dios como ser trascendente, bueno, sabio y omnipotente. No se puede admitir el «dualismo» (como si hubiera un principio malo que hubiera dado origen al mal), ni tampoco un «monismo» (como si todo fuera el mismo ser de Dios); por esto, afirmamos que la creación no proviene de un principio distinto de Dios, pero que se diferencia del mismo Dios.

Por la revelación, Dios quiso dar a conocer esa acción suya como obra de amor (Gen 1-2), donde «todo era bueno» (Gen 1,31) y también como creación desde la nada (2Mac 7,22-28), puesto que sólo Dios puede crear sin partir de algo preexistente. La fe reconfirma y profundiza lo que ya la razón puede descubrir (Heb 11,3). La creación, como obra de la Palabra de Dios, era como el primer paso hacia la Alianza.

La Trinidad, reflejada en la creación

La creación es obra de la Trinidad, puesto que Dios creó con su Palabra en su Espí­ritu (cfr. Gen 1,2-3; Sal 33,6). En Cristo, el Verbo Encarnado, la creación aparece con todas sus virtualidades presentes y futuras. En efecto, «todo fue hecho por él y sin él nada ha sido hecho» (Jn 1,3), puesto que «en él fueron creadas todas las cosas… todo fue creado por él y para él… y todo tiene en él su consistencia» (Col 1,16-17). A la luz de la fe cristiana, captamos que es Dios Padre quien ha creado el mundo por medio de su Hijo y en el amor del Espí­ritu Santo.

Dios Creador está presente en su creación, manifestando su bondad, sabidurí­a y poder, guiando todo con su Providencia amorosa, esperando del hombre que reconozca su gloria y, por Cristo y en el Espí­ritu, llevando todo hacia una restauración final, que comienza ya en el «corazón nuevo» del hombre (Ez 18,31), pero que tendrá lugar definitivamente en «el cielo nuevo y la tierra nueva» (Apoc. 21,1). La creación es tarea misionera que engloba a toda la humanidad.

Referencias Alianza, conocimiento de Dios, cosmos, Dios, gloria de Dios, historia de salvación, Providencia.

Lectura de documentos GS 12-13, 18-19, 24, 34, 38, 57; DV 3; LG 2; AG 2, 7; CEC 279-301, 400, 356-358 (hombre).

Bibliografí­a S. AUER, El mundo, creación de Dios (Barcelona, Herder, 1979); A. BONORA, Cosmos, en Nuevo Diccionario de Teologí­a Bí­blica (Madrid, Paulinas, 1990) 351-372; A. GANOCZY, Doctrina de la creación (Barcelona, Herder, 1986); J. MOLTMANN, Dios en la creación (Salamanca, Sí­gueme, 1987; J.L. RUIZ DE LA PEí‘A, Teologí­a de la creación (Santander, Sal Terrae, 1986); H. REINELT, etc, Creación, en Conceptos fundamentales de Teologí­a (Madrid, Cristiandad, 1979) 266-288; P. SCHMULDERS, Creación, en Sacramentum Mundi (Barcelona, Herder, 1972ss) II, 3-15.

(ESQUERDA BIFET, Juan, Diccionario de la Evangelización, BAC, Madrid, 1998)

Fuente: Diccionario de Evangelización

DJN
 
Dios es el creador de todas las cosas (Gén 1,1). Antes de que ellas fueran ya existí­a El (Jn 17,24). Las cosas comenzaron a ser cuando él quiso determinarlo (Mt 13,35; 25,34; Lc 11, 50). Lo más importante de la creación es el hombre y la mujer (Mt 19, 4; Mc 10,6). Dios nos ha dado el ser y nos da en cada instante el seguir siendo, nos sigue recreando con su atención providente sobre todas las cosas (Act 17,28). El evangelio de San Juan nos dice que Jesucristo, la Palabra de Dios encarnada, tuvo una parte activa en la creación, fue también el creador del mundo (Jn 1,3). «Para nosotros no hay más que un Dios, el Padre, del que proceden todas las cosas y para el cual somos nosotros, y un Señor, Jesucristo, por quien son todas las cosas y nosotros por él» (1 Cor 8,6). Existen en la Biblia dos relatos de la creación: 1) Gén 1-2,4a, que se atribuye a la tradición sacerdota) (P). 2) Gén 2,46-25, que se atribuye a la tradición yahvista (J).

El relato sacerdotal está concebido desde el punto de vista teológico y jurista. Tiene una terminologí­a propia; emplea constantemente el término Elohí­m para designar a Dios. Su narración es concisa, monótona, esquematizada, con frases estereotipadas, repeticiones. Presenta a Dios como trascendente, que manifiesta su voluntad con sólo su palabra. Dios habla, no obra. La cosmogoní­a sacerdotal es acuática: todo aparece sumergido en el abismo de las aguas. Los asuntos no están tratados de una manera cientí­fica, sino literaria y teológica. Dentro de la presentación artificial de la creación, el hagiógrafo nos ha querido enseñar, entre otras cosas, las siguientes: 1) Creación del universo por Dios en el principio del tiempo. 2) Creación peculiar del hombre. 3) Dios creó el mundo directamente, sin que necesitara la cooperación de algún demiurgo. 4) El mundo no es una emanación de Dios y, por consiguiente, no es igual a El en su esencia. 5) Dios es todopoderoso y omnisciente. 6) El mundo creado por Dios es bueno y responde a los designios salví­ficos divinos. 7) Dios es único, eterno, sin principio, anterior a todo lo creado. 8) Ninguna cosa creada merece honores divinos. 9) El hombre, término de la creación, lleva en sí­ la imagen y semejanza divina. 10) Obligación del hombre de rendir culto a su Creador y dedicarle un dí­a a la semana por razón de los beneficios recibidos de El.

El relato yahvista presenta también caracterí­sticas propias. Su cosmogoní­a es seca, concebida con una mentalidad palestinense. Tiene lexicografí­a propia y se caracteriza por su gran profusión de imágenes. Manifiesta interés por cuanto concierne a la religión. Dios domina toda la historia, en cuyo curso interviene directamente; de ahí­ el gran número de antropomorfismos que aparecen: modeló al hombre, le sopló en su rostro, lo trasladó, le arrancó una costilla, etcétera; se complace en señalar lo referente al origen del hombre, de las personas, de las instituciones, del sexo del matrimonio. En su artificio literario están presentes estas verdades de orden religioso: 1) Dios intervino manera especial en la creación de Eva. 2) Su existencia es una prueba de providencia especial de Dios sobre hombre. 3) Ningún animal puede engendrar a la mujer o llamarse su padre progenitor. 4) La mujer es de naturaleza idéntica a la del hombre. 5) El hombre y la mujer fueron creados uno para el otro. 6) Entre ambos existe atracción de sexos en orden al matrimonio y a la procreación.

E. M. N.

FERNANDEZ RAMOS, Felipe (Dir.), Diccionario de Jesús de Nazaret, Editorial Monte Carmelo, Burbos, 2001

Fuente: Diccionario de Jesús de Nazaret

(-> sábado). Todo el mensaje de la Biblia está centrado en la experiencia de la acción creadora de Dios (que es dador de vida, antes que juez) y en la exigencia de la acción creadora del hombre, que es capaz de responderle, porque aparece como dueño de sí­ mismo y puede trazar el camino de su propia vida, haciéndose de esa manera a sí­ mismo. Este descubrimiento del carácter creador del hombre, cuya vida forma parte de la vida* y despliegue de Dios y no puede ponerse al servicio de ninguna otra verdad o realidad, constituye el punto de partida de la antropologí­a bí­blica. Eso significa que el futuro de los hombres no se cierra en el cí­rculo del eterno* retorno de la vida, ni se encuentra fijado de antemano, sino que han de trazarlo los mismos hombres, al realizarse a sí­ mismos.

(1) Génesis. En el fondo de esa visión está el testimonio de Dios creador: «En el principio creó Dios los cielos y la tierra. Y la tierra era un caos informe. Habí­a tinieblas sobre la faz del océano, y el Espí­ritu de Dios se cerní­a sobre la faz de las aguas. Entonces dijo Dios: Sea la luz, y fue la luz…» (Gn (1) 3). Frente al Dios creador aparece el caos informe, que podemos entender como nada. Decir que existe nada supone que ya es algo; eso significa que no tenemos más remedio que imaginarla y así­ la imaginamos como una confusión, como un vací­o, como el oleaje loco de aguas que van y vienen.

(2) De la nada. Todo el despliegue de la Biblia supone que ese caos (nada) no es un anti-Dios contra el que Dios tuviera que luchar para vencerle; es simplemente nada, aquello que no existe de forma organizada; no es materia (del latí­n mater, madre); no es un vientre fecundado, ni un huevo que pudiera dar a luz las nuevas creaturas. Pero sólo 2 Mac, empleando un lenguaje más cercano a la filosofí­a griega, ha podido decir que «Dios lo ha creado todo de la nada» (LXX: ouk ex ontón; Vulg: ex nihilo). Pues bien, sobre ese caos sobrevuela Dios como «espí­ritu de vida», como aliento, respiración, vida que se expira e inspira, suscitando nueva vida. No habí­a materia, ni huevo cósmico; sólo nada. Pero habí­a Dios y Dios querí­a expresarse hacia fuera, fuera de sí­ mismo, haciendo que surgiera el cosmos… dentro de su mismo proceso de vida. Pues bien, la Biblia añade que ese Dios-Espí­ritu es, al mismo tiempo, Dios-Palabra que se puede decir, que va diciendo cada una de las cosas que son. Al emplear estas dos imágenes, tomadas de la vida humana (aliento, conversación), el Génesis supone que también los hombres somos creadores, de manera que podemos expresarnos hacia fuera, a través de ese Espí­ritu, a través de la Palabra.

(3) Por la Sabidurí­a, por la Ley. La tradición sapiencial supone que Sophia de Dios (hokrnah) es la mediadora de la creación y fundamento del sentido/realidad del mundo; por medio de ella ha creado Dios todas las cosas. Pues bien, elaborando un argumento que aparece ya apuntado en Eclo 24, la tradición judí­a afirmará que Dios ha creado todas las cosas a través de la Ley, es decir, por la Torah (Abot 3,14). Este es un motivo que de alguna forma nos conduce al centro de las grandes religiones y culturas de la historia. Los chinos han interpretado el tao y los griegos al logos como mediador y centro de toda realidad. Buscan el fondo del ser: quieren descubrir el sentido de lo que existe. Pues bien, para los rabinos ese principio y sentido universal es la Torah: ella ofrece a los hombres el instrumento capaz de mantener en armoní­a la vida social, la estructura del mundo; ella es su tesoro, la gran joya donde encuentra su sentido y plenitud todo lo humano, ella es mediadora de la creación. (4) Por medio de Cristo. Siguiendo en esa lí­nea, fundados en la experiencia pascual, los cristianos dirán que Dios lo ha creado todo por medio del Logos o palabra de Dios que es Cristo (Jn 1,1-3; Col 1,16; Heb 1,1-3). De esa forma asumen el tema judeohelenista de la creación por la Sabidurí­a o la Ley, pero le dan un sentido distinto: ellos afirman que Dios ha creado todas las cosas en referencia a un hombre, entendido como expresión definitiva de Dios y centro de universo, que recibe así­ un carácter «antrópico»: todo existe en referencia al hombre Cristo. Esta experiencia, en la que se vincula creación y redención, divinidad y encarnación, constituye la novedad mayor del cristianismo, que ha sido elaborada después por la teologí­a, sobre todo a partir de la tradición alejandrina.

Cf. F. Castel, Comienzos. Gn 1-11, Materiales de Trabajo, Verbo Divino, Estella 1987; S. Croatto, El hombre en el mundo. Creación y designio Estudio de Génesis l:l-2:3, La Aurora, Buenos Aires 1974; Crear y amar en libertad. Estudio de Génesis 2:4-3:24, La Aurora, Buenos Aires 1986.

PIKAZA, Javier, Diccionario de la Biblia. Historia y Palabra, Verbo Divino, Navarra 2007

Fuente: Diccionario de la Biblia Historia y Palabra

El primer capí­tulo del Génesis nos cuenta, como en una alegorí­a, que el cielo, la tierra y cuanto contienen proceden de Dios, en una sucesión ideal de una semana de duración. El pasaje, al explicar que todo cuanto existe viene de Dios, que no hay nada que le iguale y que todo está sometido a él, expresa también la gran intención que Dios tuvo desde el principio, es decir, no solamente la de crear el mundo y las cosas, sino la de establecer con la humanidad una alianza eterna y definitiva por la cual Dios y el hombre llegaran a ser una sola cosa. Dicha alianza queda definitivamente sellada en la resurrección de Jesús, en la que humanidad y divinidad viven unidas para siempre en la gloria, porque en la humanidad de Jesús todos los hombres están llamados a participar de la vida divina. El pasaje del Génesis expresa el conocimiento de que la alianza de Dios empezó desde el primerí­simo instante en que existieron el mundo y el hombre. Todo lo creado es obra del Dios de la alianza y, en el vértice de lo creado, está el hombre hecho a imagen y semejanza de Dios, es decir, capaz de entrar en diálogo con él, de ser su pareja, la segunda parte contratante. El Nuevo Testamento interpreta la primera página del Génesis a la luz de la alianza definitiva y la evoca muchas veces. San Juan, por ejemplo, nos dice que todo ha sido creado por medio de la Palabra, que la Palabra es la vida y la luz del mundo. La creación se ha producido teniendo como referencia fundamental la Palabra hecha carne, Jesús; «todo fue hecho por ella y sin ella no se hizo nada de cuanto llegó a existir», todo tiene sentido únicamente por él.

Carlo Marí­a Martini, Diccionario Espiritual, PPC, Madrid, 1997

Fuente: Diccionario Espiritual

SUMARIO: I. Definición y ámbito del concepto de creación.-II. La creación en perspectiva trinitaria: 1. Creación salví­fica; 2. Creación por la Palabra; 3. Creación en el Espí­ritu.-III. Alcance y sentido de la fórmula trinitaria de la creación.-IV. Vestigios trinitarios en el mundo.

I. Definición y ámbito del concepto de creación
El término creación designa, en el lenguaje teológico, tanto la actividad fundante de Dios sobre la realidad, como esta misma en su conjunto («el cielo y la tierra», Gén 1,1; Mt 11,25).

En una primera aproximación lo que caracteriza a esa acción divina es que, por fundante, tiene lugar «al principio» (Gén 1,1) y, por tanto, sin presupuesto ni condicionamiento alguno. De ahí­ que ya en el AT (2 Mac 7,28), y luego con insistencia en la doctrina eclesial y en la teologí­a, la creación sea definida como una producción de la nada (DS 800, 1333, 3002, 3025). Esa nada denota, además de la inexistencia previa de materia «ex qua», la ausencia de toda necesidad por parte de Dios mismo, como señaló el concilio Vat. I (DS 3002) que, lógicamente, añadió a la doctrina de una creación de la nada la de una creación en entera y absoluta libertad (DS 3025).

Ambas afirmaciones dogmáticas juntas expresan el señorí­o omní­modo de Dios sobre el mundo y tienen a su favor no sólo aquel pasaje del AT que menciona la creación de la nada sino la revelación bí­blica entera y en concreto el Génesis que habla de esa nada con un lenguaje menos abstracto pero no menos elocuente (caos, desierto, vací­o, tinieblas, océano, abismo, Gén 1,2).

En virtud de la misma lógica del dominio y la libertad sin lí­mites, pero también y más aún bajo el influjo del pensamiento bí­blico, el Vat. I. añade un tercer rasgo caracterí­stico del acto creador de Dios, cuando afirma que la creación procede del designio divino de comunicar y manifestar «su propia perfección». El mundo surge no menos de la «bondad» y el esplendor de Dios que de su omnipotencia (DS 3002), y ha de responder devolviéndose al Creador en gratitud y alabanza (DS 3025). La creación es por tanto un diálogo abierto, y el mundo, más que un conjunto de cosas, es una realidad tendencialmente personal que arranca de la nada y de Dios («egressus a Deo») y concluye en Dios («regressus ad Deum») y en plenitud de ser.

Sin embargo el hecho de que sola la causalidad eficiente («productio») y sólo la nada («ex nihilo») hayan configurado la noción estricta de creación (DS 3025), ha traí­do consigo que ésta quedase fijada conceptual e imaginativamente en el comienzo del mundo, en el «principio» (entendido más como momento inicial que como fundamento), y viniese a designar, por parte de Dios, aquella intervención primera por la que hizo que existiera el mundo, y, por parte de éste, aquello de él que salió a las inmediatas de las manos del Creador (el «primum esse rerum»). A la ulterior actividad de Dios sobre la realidad y a ésta, tal como la encontramos hoy, sólo derivada, devaluadamente se le podrí­a llamar creación («creatio secunda»)’.

Con tales distinciones, útiles pero viviseccionadoras, la creación queda emplazada en un pasado remotí­simo e inasequible, sobre todo si se concibe evolutivamente el mundo. Pero con ello el relato simbólico de Génesis 1, en el que todo lo que el hombre ve proviene de Dios, queda vací­o de sentido. Ni siquiera el hombre mismo, a excepción de Adán y contra lo que afirma 2 Mac 7,28 y 1 Cor 8,6, podrá considerarse creación de Dios (a no ser recurriendo al argumento, necesitado de explicación, de que cada alma es creada inmediatamente por él, DS 3896). Pero aun así­ sólo habrí­a sido creado el primer vagido humano no el hombre adulto que se sitúa ante Dios y se encuentra con su Creador. Tampoco podrí­an considerarse creadoras las sucesivas intervenciones de Dios en la historia, frente a lo que piensa la biblia cuando las describe con el mismo verbo bara con que relata la creación (Is 41,20; 43,1; 45,7; 54,16…) Ni cabrí­a hablar sino metafóricamente de Cristo como primogénito de la creación (Col 1,15), ni de su resurrección como creación parangonable a la de la nada (Rom 4,17), ni del creyente como nueva criatura (2 Cor 5,17). Y más que metáfora serí­a contrasentido llamar a la historia una creación en trance de parto (Rom 8,19.22), y a su final el nacimiento de nuevos cielos y nueva tierra (Is 65,15; Ap 21,1).

Por otro lado esa localización del Creador sólo en un momento de la historia, el primero (como solí­an verlo los deí­stas), tampoco hace justicia a Dios a quien temporaliza y degrada a la condición de primera de las causas intramundanas (causas segundas). Dios, bien al contrario, es siempre creador (en el supuesto de que haya mundo). Su actividad es siempre creadora. Crear es lo suyo.

No es que la teologí­a hubiese olvidado que la eternidad, como modo de ser de Dios, le sustrae al tiempo y le permite, transcendiéndolo, hacerse presente a todo él y señorear cuanto en él acontece. Precisamente para explicar esto echó ella mano de los conceptos de «conservación» y «concurso» con los que daba a entender que la acción creadora mantiene la creación y causa la misma causalidad activa de los seres. Advertí­a además que esas actividades no se distinguen realmente de la acción creadora. Sólo la dilatación temporal del mundo y la aparición en él de nuevas realidades permití­a pluridimensionalizar la única acción creativa de Dios.

Era precisamente esa condición histórica del mundo la que no fue tenida en cuenta a menudo con suficiente radicalidad. Reconocer en cambio de lleno tanto esa unicidad de acción de Dios como la interna historicidad de su efecto, el mundo, obliga a decir que crearlo no es sólo traerlo a la existencia, sino asistir además a su propio desarrollo, llevarlo a más y, sobre todo, darle cumplimiento. Lo cual no deja inservibles los conceptos de conservación y concurso. Siguen en pie, pero no en orden a colmar el vací­o de un concepto histórico de creación, sino para señalar nuevos aspectos del mismo. El primero indica que Dios mantiene su obra no por rutina sino por fidelidad a sí­ mismo y a ella, a pesar de la innata fragilidad de ésta y a pesar incluso de su posible revuelta contra su Creador. Y el segundo revela que la acción creadora de Dios no elimina la creatividad del mundo, sino que la funda y alienta. El Creador no es rival de su creación, sino su promotor. Su actuación no excluye sino incluye la de la criatura.

La adopción de ese paradigma histórico obliga a redefinir también aquellas realidades entre las que sucede creación: la nada y el ser. La primera no denota sólo la pura carencia, lo que quedó definitivamente atrás, sino también la amenaza permanente que proviene no sólo de la pura contingencia ontológica de lo creado, sino de su decadencia y agotamiento históricos, de los atentados que sufre por todos lados y de su propia pulsión de muerte. Y es así­ como la biblia describe la nada: como caos (Gén), como vejez (Rom 4,19), como exilio (Is 40 ss), como enfermedad, muerte y sinsentido (Job), como pecado.

Sobre esa nada actúa el Creador dando ser, y éste, a su vez, es -más allá del puro existir- orden, liberación, tierra prometida, perdón, promesa, resurrección, vida eterna. Todo ello incluye el bara creador y todo ello define al Creador. Este es aquel que «da vida a los muertos y llama a las cosas que no son para que sean» (Rom 4,17).

Esa misma comprensión histórica de la creación exige que el suceso creacional, que abarca toda la realidad, se capte preferentemente en aquel momento en que la creación se sabe tal y decide, o no, ser lo que es, y por tanto no primariamente en el mundo de las cosas, como con frecuencia suele hacerse, ni siquiera en el de la vida en general, sino allí­ donde lo creado, a «imagen y semejanza» de su Creador (Gén 1,27), es consciencia y libertad, es decir en el hombre. Pues bien, a este nivelhumano la creación es, a una, verdad plena y cuestión radical. Cuestión altamente teórica por un lado (¿por qué hay ser y no nada?) y hondamente existencial por otro (¿somos absolutamente afirmados y amados a pesar de nuestra múltiple nada o ésta es no sólo nuestro punto de partida sino también nuestro destino?). A esta doble y definitiva cuestión responde la verdad de la creación. Una verdad no transparente a las inmediatas y, por ello, una verdad de fe. Fe que por extenderse hasta el futuro último de todo es igualmente esperanza. Como tal artí­culo de fe, como el primero de todos, la creación encabeza y soporta el credo cristiano.

Esta fe en la creación excluye el dualismo de principios de ser (DS 800), el panteí­smo de todo tipo (DS 3024) y el materialismo (DS 3022), que han sido a lo largo de la historia las otras explicaciones alternativas del conjunto de la realidad. Pero excluye asimismo el politeí­smo (DS 800, 1333, 3021) que reverdece hoy rebajado a dioses minúsculos, y el nihilismo, que condena el mundo a la nada del sinsentido o sólo al sentido que el hombre, pero en ningún caso el Absoluto, pudiera darle. Más que soporte del mundo, el Absoluto serí­a su amenaza radical (Sartre, posmodernidad).

II. La creación en perspectiva trinitaria
Este 1er. artí­culo de fe no se agota, sin embargo, en esas exclusiones, ni siquiera en la afirmación, contraria a ellas, de que Dios está al origen, en el decurso y al final del mundo. En esto vendrí­a a coincidir con el judaí­smo y,en buena medida, con todo monoteí­smo riguroso. Lo que le diferencia de éstos es su estructura trinitaria, como corresponde a un artí­culo de la fe cristiana. El credo cristiano confiesa en efecto que no es sin más Dios el «Creador de cielo y tierra», sino el Padre y que lo hace por medio de su Hijo «por quien todo ha sido hecho» y en su Espí­ritu que todo lo «vivifica» (DS 150). Densamente lo formula el concilio Constantinopolitano II: «Un Dios y Padre de quien todo, y un Señor Jesucristo por quien todo, y un Espí­ritu Santo en quien todo» (DS 421).

Con esta formulación trinitaria no sólo expresa su peculiaridad sino también la intención más profunda del Creador, y el sentido, valor y destino últimos del mundo. ¿Cómo llegó la fe a esa comprensión trinitaria de la creación? Merced, sobre todo, a una lectura en profundidad del suceso Jesús de Nazareth unida a una consideración salví­fica de la creación que vení­a ya del AT. Empecemos por esto último.

1. CREACIí“N SALVIFICA. Después de no pocos siglos en que habí­a prevalecido una consideración ontológico-racional de la creación’, la teologí­a reciente ha recuperado el punto de vista bí­blico, y eclesialmente más tradicional, según el cual la creación es condición de posibilidad, soporte y aun primer momento de la actuación salví­fica de Dios en la historia. Hoy resulta ya tópico repetir que el AT no va de la creación a la salvación, sino a la inversa; que la fe en la creación surge como «etiologí­a de Israel», que «la creación es la razón externa del pacto y el pacto la razón interna de la creación».

Ya el relato genesí­aco de la creación (Gén 1), a pesar de su emplazamiento anterior al ciclo de Abrahán (cap. 12 ss.) y de su aparente asepsia salví­fica, es un producto de la experiencia salví­ficohistórica de Israel, ya sea porque ésta se retrotrajo al origen de todo y así­ legitimó el dominio absoluto del Dios salvador ‘, ya sea, más verosí­milmente, porque la vaga creencia religiosa en un Dios hacedor del mundo, que Israel compartí­a con los pueblos de su entorno, quedó filtrada por la experiencia salví­fica que la expurgó de adherencias politeí­stas, panteí­stas, naturistas, y dio así­ lugar al relato bí­blico del origen’. Por esto es por lo que el verbo bara, que designaba el obrar señorial de Jahvé en la historia, desplazarí­a, en los momentos capitales (Gén 1,1.21.27) al verbo asah más ambiguo, menos teológico, que habrí­a dominado en el presunto relato mí­tico anterior
Más claramente aún fue el trance paradigmático del exilio, trance de ser o no ser, el que evocó a una y unió creación y salvación y empleó para ambas ese mismo verbo bara. El que creó y formó a Israel (Is 43,1-7. 14-21; 44, 1-5.21ss), el que habí­a manifestado su poder liberándolo de Egipto (51,10; 63,13), es el mismo que en el origen habí­a triunfado del abismo y de las aguas anegantes, porque es el creador del cielo y el que modeló la tierra (40,12-31;45, 18;48,12…).Por eso el profeta puede anunciar al pueblo exiliado «consuelo» y esperanza.

De todo ello, y del resto de la teologí­a del AT sobre la creación (salmos, libros sapienciales) resulta que «Jahvé es el Creador del mundo» o que «el Creador no es otro que Jahvé» (según se prefiera una u otra de las dos maneras, ya señaladas, de entender cómo llegó Israel a la fe en la creación). Ambas fórmulas introducen una decisiva novedad en aquella otra ontológico-racional que empleaba el Vat. I y que se expuso [supra I]. De ellas dos, la primera, la menos radical, afirma que la omnipotencia personal que está al origen de todo tiene los rasgos y las intenciones que reveló en su acercamiento a Israel; que la omnipotencia se configura de hecho como amor y como alianza de autocomunicación mutua entre Creador y mundo. La segunda va más lejos al indicar que la creación no es sino la posibilitación de esa autocomunicación; que el mundo entero ha sido creado para acoger en sí­ aquel amor y fidelidad divinos que se hicieron patentes a Israel.

En eso mismo vendrí­a a dar la primera fórmula, a nada que la relación confesada entre creación y salvación se organice y jerarquice. Pero en todo caso en esa dirección avanza sin lugar a dudas el NT cuando hace la afirmación, a primera vista inaudita e increí­ble, de que todo ha sido creado por, en, y hacia Cristo (Jn 1,1-18; 1 Cor 8,4-6; Ef 1,4-12; Col 1,13-20; Heb 1,1-4…). La creencia veterotestamentaria en una creación salví­fica desemboca consecuentemente en la creencia neotestamentaria en una creación cristológica. Lo mismo sucede más en concreto con la fe en una creación por la Palabra y en el Espí­ritu.

2. CREACIí“N POR LA PALABRA. Ya en el relato del Génesis llama Dios a ser a las cosas por su Palabra (Gén 1,3.6.9.14.24.26). Se deja así­ constancia del absoluto dominio del Creador, ajeno a todo esfuerzo. Pero a la vista del procedimiento etiológico de estos capí­tulos hay que pensar, como se dijo respecto al verbo bara, que esa Palabra es aquella misma que habí­a convocado a Israel a ser (Is 45,3-4; 48,12…) y le habí­a conducido en su historia; la que se dirigió a Moisés y se adueñó de los profetas (Am 7.15; Jer 20,7ss). A ella es a la que Israel atribuye la misma creación del mundo y su subsistencia (Sal 33,6-9;107,20.25;147,15-18; Is 40, 8.26;44,26-28;45,3-4;48,12;54,6; Lam 3,37; Jdt 16,14; Eclo 42,15; Sab 9,2).

La creación es, por tanto, un suceso verbal, es un diálogo de amor. Por eso asciende en el Génesis hacia el hombre, «imagen de Dios», es decir su interlocutor nato, el único capaz de captar palabras y responderlas y de poner a su vez, como representante de Dios, nombre a las cosas (Gén 2, 19-20). Pero en esa Palabra creadora alumbra además la posibilidad, que el NT descubre y ve transformada en realidad, de que Dios no sólo diga el mundo sino se diga al mundo; de que la Palabra por la que todo ha sido hecho se haga ella misma mundo y ese Logos encarnado sea consecuentemente la lógica de la creación.

Junto a la palabra, y muy unida a ella (Sab 9,1), se perfila en el AT la figura de la Sabidurí­a (Prov 8,22-31; Eclo 24,6; Sab 7,22-8,1). Siendo creada es al mismo tiempo artí­fice del cosmos entero (Sab 7,21) y, no obstante, tiene asignado a Israel como morada y heredad (Eclo 24,8). También ella acabará, como la Palabra, personalizada en Jesús (Mt 11,19; Lc 11,49; Jn 4,35; 1 Cor 1,24) y ambas figuras suministrarán al NT la clave hermenéutica con laque dar explicación cabal de lo que ha sucedido en él: la intervención de Dios en Jesús afecta tan radical y decisivamente a todo cuanto existe que conmueve las entrañas mismas del mundo y revela que en el origen de todo estaba ya Cristo como «primogénito de la creación», como aquel «por quien y para quien fue todo creado»(Col 1,15-16).

La creación, en cuanto acción divina, pasa por Cristo y, en cuanto mundo creado, queda invitada a participar en su vida. Ahora bien, Cristo no es sólo una palabra externa de Dios, ni es únicamente la primera de las creaturas, como la Sabidurí­a, sino la propia Palabra interna y eterna en la que el Padre se expresa a sí­ mismo, el «Hijo único que está en el seno del Padre» (Jn 1,18). El Creador se desdobla en Padre e Hijo y la creación es la libre proyección hacia fuera de Dios, en el «Verbum caro factum», de su propio diálogo esencial, del «fluxus aeternae processionis»,’° y está invitada a regresar con el Hijo, rehecha y consumada por él, al Dios (Padre) «todo en todo» (1 Cor 15,28).

3. CREACIí“N EN EL ESPíRITU. Junto a la Palabra el Génesis constata en los albores del mundo la presencia del Espí­ritu (ruar) de Dios (1,2). También en este caso se trata del ruaj que habí­a irrumpido ya en la historia de Israel, arrebatado a sus lí­deres carismáticos (Núm 11,17; Jue 3,10; 6,34; 11,29; 14,6), a sus profetas (1 Sam 10,6; Ez 2,2; Miq 3,8), ungido a sus reyes (Sam 16,13) y poseí­do a todo el pueblo (Ez 36,27; 37.14;Jl 3.1-2).

Esta fuerza vivificante y renovadora de Dios es retrotraí­da al origen de todoy considerada como el aliento del que brota la misma palabra creadora y con ella todo; como la fuerza de que depende la vida de la creación (Gén 1,2; Sal 33,6;51,12-12;104,29-30). Por esta presencia viva del Espí­ritu la creación es, además de verbal y dialógica, espiritual, abierta. Pero también en este caso, como en el de la Palabra, asoma la posibilidad, que el NT proclama como ya efectuada, de que el mundo todo y cada una de las realidades viva, además de su propio aliento (nefesh), del Espí­ritu (ruaj) de Dios, la posibilidad de una creación en el Espí­ritu Santo.

Que tal posibilidad esté vinculada a la de la mundanización de Dios en su Palabra lo insinúa el AT cuando destaca la presencia del Espí­ritu en las figuras del Mesí­as (Is 11,1-9) y del Siervo de Jahvé (Is 42,1). Figuras que el NT personalizará en aquel mismo en quien vio tomar carne el Logos y habitar la Sabidurí­a. En efecto, según el NT Jesús es el Mesí­as (el ungido por el Espí­ritu). Este le hace brotar de Marí­a (Lc 1,35; Mt 1,20), viene sobre él en el bautismo (Mc 1,10), le capacita para el anuncio (Lc 4,14.18), le resucita (Ro 1,4). Una vez colmado de Espí­ritu Un 3,34) Jesús a su vez lo puede exhalar sobre el mundo (Jn 19,30) y sobre la nueva humanidad (20,22). El nuevo Israel nacerá, como Jesús, de ese Espí­ritu (He 2,33). Espí­ritu e Iglesia clamarán a una por aquel que llevará todo al Padre (Ap 22,17-20).

Cuando este Espí­ritu de Dios adquiera en la praxis y conciencia eclesiales el rango de persona (Jn 16,7-15; Mt 28,19) la fe bimembre en el Creador (Padre e Hijo) sé convertirá en trinitaria al dilatarse en un nuevo artí­culo:
«Creo en el Espí­ritu Santo, Señor y dador de vida». Vida que a continuación el credo especificará como comunión eclesial, como perdón, resurrección y vida eterna. La creación respira del mismo aliento divino del Padre y del Hijo: el Espí­ritu Santo.

III. Alcance y sentido de la fórmula trinitaria de la creación
«Unus mundus factus est a Patre per Filium in Spiritu Sancto». De la fórmula trinitaria de la creación se ha hecho en la teologí­a cristiana una doble lectura. Para unos resulta simplemente de sustituir a Dios por la Trinidad sin que este cambio altere las relaciones entre el Creador y el mundo. Significa que crea un Dios que es Trinidad, pero no que lo haga en cuanto tal. Este que podrí­amos llamar «extrinsecismo trinitario» suele apoyarse en el axioma no sólo teológico, sino dogmático, que dice que «en Dios todo es uno mientras no entre en juego la mutua relación de las personas entre sí­» (DS 1330). Este axioma es el poso teológico de varios trances de la fe en su debate con dualistas y panteí­stas, y asienta la unicidad indiferenciada de la actuación divina «ad extra» (DS 800, 1331). Mantiene a salvo que la diferencia entre Dios y el mundo es siempre mayor que todo parecido que entre ellos establezca la creación y aun la gracia (DS 806), y asimismo la omní­moda libertad de Dios respecto a crear el mundo y a asumirlo en su Hijo.

Sin embargo cuando ese axioma se aplica a la creación no puede presuponerse que ésta sea una acción puramente «ad extra » . Si en ella, aunque libremente, Dios sale de sí­ y se hace mundo en su Hijo, el diálogo «ad intra» entre el Padre y el Hijo tiene ya lugar en el marco de la creación y sucede entre el Padre y ese trozo de mundo que es Jesús. Y si éste es el primogénito de toda creatura, introduce a todos como «hijos en el Hijo» (GS 22) en su diálogo intradivino con el Padre.

Por eso tampoco satisface que se tengan por meras «apropiaciones» las diversas funciones que el credo asigna a las personas divinas en la creación, como si no fuese el Padre, sino simplemente Dios el principio fontal de ella y como si tampoco el Hijo y el Espí­ritu interviniesen en ella como tales y sólo se mencionase sus nombres por el parecido entre tales funciones y las que especí­ficamente ejercen en la gracia y en la Trinidad. La misma corriente teológica que habla de «apropiaciones», y no de propiedades, reconoce que esa naturaleza divina indivisa, único principio del mundo, actúa tal como realmente existe en sí­ misma, es decir diferenciada: «Divinae personae secundum rationem suae processionis habent causalitatem respecto creationis rerum». Expresa asimismo la relación profunda entre Trinidad y creación afirmando del Padre» que se dice a sí­ y a las criaturas por el Verbo, o Hijo, y del Padre y del Hijo que se aman a sí­ mismos y a nosotros por el Espí­ritu Santo o Amor. En el «dijo Dios» del Génesis ven incluidas la generación del Hijo y la creación del mundo
A la vista de estos testimonios, y más aún de la verdad de la «creación en Cristo», se puede decir que, aunque lo hagan en virtud de la misma y únicanaturaleza divina que les es común, el Padre crea paternalmente, el Hijo filialmente y el Espí­ritu espiritualmente. La creación sucede por tanto en la libre apertura de la Trinidad al mundo y con la intención de integrarlo, sin anular su creaturidad, en la vida divina. Del Padre procede ese impulso transcendente de participar al mundo su plenitud en su Hijo y en su Espí­ritu. Pero se puede también partir de este último y de la historia y decir: el mundo existe en virtud del desbordamiento y efusión del diálogo de amor y comunicación entre el Padre y el Hijo que es el Espí­ritu y, aunque libremente, es dinamizado por ese mismo Espí­ritu hacia Cristo y la configuración filial con él. El Espí­ritu nos hace reconocer a Jesús como el Señor de la historia (1 Cor 12,3) y con él y en él nos hace decirle a Dios lo que el Hijo le dice: «Abba, Padre» (Rom 8,15; Gál 4,6).

IV. Vestigios trinitarios en el mundo
A la condición trinitaria de un Creador que se autocomunica como es en sí­, ha de corresponder una estructura ternaria del mundo. Este será un repertorio de vestigios de la Trinidad. La creación por la Palabra configura, como se dijo, verbal, lógica, filial y (habrí­a que añadir) «icónicamente» el mundo ya que el Hijo es la imagen del Padre (Col 1,15; 2 Cor 4,4). La creación por el Espí­ritu, el Don, se refleja a su vez en la condición espiritual, dinámica, abierta y «regalada» que el mundo tiene.

Una gran tradición teológica (Agustí­n, Tomás de Aquino, Buenaventura) prolongó la idea y consideró que la trí­ada unidad, verdad y bondad (o unidad, figura y dinámica) que caracteriza a toda realidad creada es «vestigium Trinitatis». Cuando el mundo alcanza el nivel humano, el «vestigium» se eleva a la condición de «imago Trinitatis» y se triplica en memoria, entendimiento y voluntad. La forma más alta de vida, la de la gracia, es «similitudo Trinitatis» y se despliega en fe, esperanza y amor. No son niveles paralelos; en el segundo (y 3º) se asume y sublima el 1°: las cosas son más ellas mismas cuando son pensadas y amadas por el hombre, quien en su condición de «imagen de Dios» hace que en él todos los vestigios regresen al ejemplar divino. Pero ya en sí­ mismas las cosas son palabras de la Palabra, «verba Verbi»‘ Por su condición verbal, lógica, icónica son cognoscibles, expresables, admirables… Son igualmente dones del Don (Espí­ritu) y, en cuanto tales, apetecibles y ponderables.

En la época moderna Hegel impone el cambio de estructura ternaria en ritmo trifásico, y saca al yo de sí­ en el pensar y en el querer: sólo pasando por lo (el) otro llegará a sí­ mismo. Sin embargo al concebir de ese mismo modo al Dios Trinidad en sí­ y en su relación al mundo, olvida, como lo habí­a hecho Joaquí­n de Fiore (DS 806), la «mayor desemejanza», y cae bajo la sospecha de panteí­smo. A la sombra de Hegel, pero recuperando también intuiciones medievales, se señala hoy, como imagen de la Trinidad, «la unidad vital entre salir de sí­ y estar cabe sí­ que se produce en una convivencia desinteresada». Ya el Vat. II vio a la comunidad eclesial como el gran análogo de la Trinidad (LG 4; UR 2; GS 40).

Esta contemplación de la Trinidad no tanto en la estructura de cada una de las realidades, cuanto en la relación de vida y amor de ellas entre sí­, lleva a otros a verla reflejada ante todo en la familia humana (padre-madre-hijo), con la ventaja de abrir el individualismo excesivo que podrí­a arrastrar la teorí­a sicológica de Agustí­n y con el inconveniente de que, al revés que en la Trinidad divina, el hijo serí­a la tercera persona y procederí­a del espí­ritu (la madre).

«Omnis autem creatura clamat generationem aeternam». Comentando y prolongando esta espléndida fórmula de Buenaventura’, podrí­amos decir que todo lo que en el mundo es dar y recibir (y de este vaivén está hecha la vida) reproduce creaturalmente la relación Padre-Hijo, y que la gratuidad, la efusividad y el gozo de ese intercambio entre criaturas evocan y hacen presente al Espí­ritu Santo y lo que él es en el corazón de la Trinidad.

Pero en cualquier caso, y para evitar arbitrariedades y no quedarse en una semejanza del mundo con Dios puramente metafí­sica, vertical y estática, hay que recordar siempre que de hecho toda esa serie de reflejos trinitarios quedó empañada por el pecado, y que fue el Hijo quien en su vida y muerte en cruz devolvió al Padre su gloria y al mundo su resplandor. Sólo en la «historia salutis» hemos conocido la Trinidad en sí­ y en nosotros. Por eso la historia misma, en cuanto fundada por el Padre, compañera de camino del Hijo, y finalizada e interiorizada en el Espí­ritu, es la imagen básica de la Trinidad.

[ -> Absoluto; Agustí­n, san; Amor; Buenaventura, san; Comunión; Concilios; Credos; Dualismo; Esperanza; Espí­ritu Santo; Experiencia; Fe; Hegelianismo; Hijo; Historia; Joaquí­n de Fiore; Judaí­smo; Logos; Marí­a; Materialismo; Monoteí­smo; Naturaleza; Padre; Politeí­smo; Propiedades; Relaciones; Revelación; Teologí­a y economí­a; Tomás de Aquino; Trinidad; Vida eterna.]
BIBLIOGRAFIA: Mysterium Salutis II/2, Cristiandad, Madrid 1969, 451-615; J. AUER, El mundo creación de Dios, Herder, Barcelona 1979; H. REINELT-L. SCHEFFCZYK-H. VOLK, Creación en H. FRIES (ed.). Conceptos fundamentales de la teologia I, Cristiandad, Madrid 1966, 326-353; L.M. ARMENDARIZ, Variaciones sobre el tema creación: EstEcl 56 (1981) 867-923; K. RAHNER, Curso fundamental sobre la fe, Herder, Barcelona 1984, 100-270; J. L. RUIZ DE LA PEí‘A, Teologí­a de la creación, Sal Terrae, Santander 1986; Imagen de Dios, Sal Terrae, Santander 1988; A. GANOCZY, Doctrina de la creación, Herder, Barcelona 1986; J.I. GONZALEZ FAUS, Proyecto de hermano, Sal Terrae, Santander 1987, 17-178; J. MOLTMANN, El futuro de la creación, Sí­gueme, Salamanca 1979, 107-124, 145-162; Trinidad y Reino de Dios, Sí­gueme, Salamanca 1983, 113-144; Dios en la creación, Sí­gueme, Salamanca 1987; W. PANNENBERG, Systematische Theologie II, Vandenhoek, Góttingen 1991; CH. LINK, Schópfungen C.H. RATSCHOW (Ed), Handbuch Systematicher Theologie, Band 7/1, 7/2, Mohn, Gütersloh 1991.

Luis Mª Armendáriz

PIKAZA, Xabier – SILANES, Nereo, Diccionario Teológico. El Dios Cristiano, Ed. Secretariado Trinitario, Salamanca 1992

Fuente: Diccionario Teológico El Dios Cristiano

Acto de crear o causar la existencia de algo o de alguien. También puede referirse a lo que ha sido creado o traí­do a la existencia. La palabra hebrea ba·rá´ y la griega ktí­Â·zo significan †œcrear† y se usan exclusivamente con referencia a la creación divina.
A Jehová Dios se le identifica a través de las Escrituras como el Creador. Es †œel Creador de los cielos, […] el Formador de la tierra y el Hacedor de ella†. (Isa 45:18.) Es el †œFormador de las montañas y el Creador del viento† (Am 4:13), y †œAquel que hizo el cielo y la tierra y el mar y todas las cosas que hay en ellos†. (Hch 4:24; 14:15; 17:24.) †œDios […] creó todas las cosas.† (Ef 3:9.) Jesucristo reconoció que Jehová era el Creador de los seres humanos, a quienes hizo macho y hembra. (Mt 19:4; Mr 10:6.) Es el único al que se puede llamar apropiadamente †œel Creador†. (Isa 40:28.)
Todas las cosas †œexistieron y fueron creadas† debido a la voluntad de Dios. (Rev 4:11.) Jehová, que ha existido desde siempre, estaba solo antes del comienzo de la creación. (Sl 90:1, 2; 1Ti 1:17.)
Aunque Jehová, que es un Espí­ritu (Jn 4:24; 2Co 3:17), ha existido siempre, no se puede afirmar lo mismo de la materia que constituye el universo. Por lo tanto, cuando creó los cielos y la tierra literales, Jehová no usó materia preexistente. Génesis 1:1 deja esto claro con las palabras: †œEn el principio Dios creó los cielos y la tierra†. En caso de que la materia hubiera existido siempre, no habrí­a sido correcto el uso del término †œprincipio† con referencia a las cosas materiales. Sin embargo, después de crear la tierra, Dios sí­ formó †œdel suelo toda bestia salvaje del campo y toda criatura voladora de los cielos†. (Gé 2:19.) También formó al hombre †œdel polvo del suelo†, soplando en sus narices aliento de vida para que llegara a ser un alma viviente. (Gé 2:7.)
El Salmo 33:6 dice apropiadamente: †œPor la palabra de Jehová los cielos mismos fueron hechos, y por el espí­ritu de su boca todo el ejército de ellos†. Cuando la tierra aún estaba †œsin forma y desierta†, con †œoscuridad sobre la superficie de la profundidad acuosa†, era la fuerza activa de Dios la que se moví­a de un lado a otro sobre la superficie de las aguas. (Gé 1:2.) De modo que Dios usó su fuerza activa, o †œespí­ritu† (heb. rú·aj), para efectuar la creación. Las cosas que ha creado no solo dan testimonio de su poder, sino también de su divinidad (Jer 10:12; Ro 1:19, 20), y como Jehová †œno es Dios de desorden, sino de paz† (1Co 14:33), su obra creativa está marcada por el orden, no por el caos o la casualidad. Jehová le recordó a Job que habí­a dado pasos especí­ficos al fundar la tierra y poner barricadas al mar, e indicó que existen †œestatutos de los cielos†. (Job 38:1, 4-11, 31-33.) Además, las obras creativas de Dios son perfectas al igual que todas sus otras obras. (Dt 32:4; Ec 3:14.)
La primera creación de Jehová fue su †œHijo unigénito† (Jn 3:16), †œel principio de la creación por Dios†. (Rev 3:14.) Jehová usó a este †œprimogénito de toda la creación† para crear todas las demás cosas, tanto las que están en los cielos como aquellas que están sobre la Tierra, †œlas cosas visibles y las cosas invisibles†. (Col 1:15-17.) El testimonio inspirado de Juan concerniente a este hijo, la Palabra, es que †œtodas las cosas vinieron a existir por medio de él, y sin él ni siquiera una cosa vino a existir†, y el apóstol revela que la Palabra es Jesucristo, que vino a ser carne. (Jn 1:1-4, 10, 14, 17.) Se le representa como la sabidurí­a personificada que dice: †œJehová mismo me produjo como el principio de su camino†, y luego habla de sí­ mismo como el †œobrero maestro† del Creador, Jehová. (Pr 8:12, 22-31.) En vista de la estrecha asociación de Jehová con su Hijo unigénito en la obra creativa y de que este Hijo es †œla imagen del Dios invisible† (Col 1:15; 2Co 4:4), es obvio que Jehová estaba hablando con su Hijo unigénito y obrero maestro cuando dijo: †œHagamos al hombre a nuestra imagen†. (Gé 1:26.)
Una vez creado su Hijo unigénito, Jehová lo usó para traer a la existencia a los ángeles celestiales. La creación de los ángeles precedió a la fundación de la Tierra, pues cuando Jehová interrogó a Job, le preguntó: †œ¿Dónde te hallabas tú cuando yo fundé la tierra […], cuando las estrellas de la mañana gozosamente clamaron a una, y todos los hijos de Dios empezaron a gritar en aplauso?†. (Job 38:4-7.) Después de crear estas criaturas de espí­ritu celestiales, se hicieron los cielos y la Tierra materiales. Puesto que Jehová es esencialmente el responsable de toda esta obra creativa, es a El a quien se le atribuye. (Ne 9:6; Sl 136:1, 5-9.)
Cuando las Escrituras dicen: †œEn el principio Dios creó los cielos y la tierra† (Gé 1:1), dejan sin determinar cuándo tuvo lugar la creación. El uso del término †œprincipio† es, por lo tanto, incuestionable, sin importar la edad que los cientí­ficos quieran atribuirle al globo terráqueo, así­ como a todos los planetas y los demás cuerpos celestes. El momento real de la creación de los cielos y la Tierra materiales puede haber acontecido hace miles de millones de años.

Actividades creativas posteriores relacionadas con la Tierra. Después de referirse a la creación de los cielos y la Tierra materiales (1:1, 2), el libro de Génesis —desde el capí­tulo 1 hasta el capí­tulo 2 y versí­culo 3— proporciona un bosquejo de las obras creativas que se hicieron en la Tierra. A partir del versí­culo 5 del capí­tulo 2 de Génesis encontramos un relato paralelo que retoma la narración en un momento determinado del tercer †œdí­a†, después de aparecer la tierra seca y antes de la creación de la vegetación. Suministra detalles que no aparecen en el relato general del capí­tulo 1. El registro inspirado habla de seis perí­odos creativos llamados †œdí­as† y de un séptimo perí­odo o †œdí­a séptimo†, en el que Dios dejó de efectuar obras creativas terrestres y procedió a descansar. (Gé 2:1-3.) Aunque el relato de Génesis sobre la creación terrestre no hace distinciones botánicas o zoológicas detalladas de acuerdo con los criterios modernos, los términos que emplea cubren adecuadamente las divisiones principales de la vida y muestran que se las creó de modo que se reprodujeran solo según sus †œgéneros† respectivos. (Gé 1:11, 12, 21, 24, 25; véase GENERO.)
El cuadro de la página anterior muestra las obras creativas de Dios durante cada uno de los seis †œdí­as† mencionados en Génesis.
Génesis 1:1, 2 hace referencia a un tiempo anterior a los seis †œdí­as† bosquejados en el cuadro. Cuando estos †œdí­as† comenzaron, el Sol, la Luna y las estrellas ya existí­an, como se explicita en Génesis 1:1. Sin embargo, antes de estos seis †œdí­as† de obra creativa, †œla tierra se hallaba sin forma y desierta y habí­a oscuridad sobre la superficie de la profundidad acuosa†. (Gé 1:2.) Al parecer, aún habí­a un manto de nubes que envolví­a la tierra y que impedí­a la llegada de la luz hasta su superficie.
Cuando Dios dijo el Dí­a Primero: †œLlegue a haber luz†, debió penetrar luz difusa a través de ese manto de nubes, aunque todaví­a no era posible distinguir desde la superficie terrestre las fuentes de las que procedí­a. Parece ser que este fue un proceso gradual, como lo muestra la versión (en inglés) de J. W. Watts: †œY gradualmente vino a la existencia la luz†. (Gé 1:3, A Distinctive Translation of Genesis.) Dios efectuó una división entre la luz y la oscuridad, y llamó a la luz Dí­a, y a la oscuridad, Noche. Esto indica que la Tierra giraba en torno a su eje durante su movimiento de traslación alrededor del Sol, de modo que los hemisferios oriental y occidental alternaban perí­odos de luz y de oscuridad. (Gé 1:3, 4.)
Durante el Dí­a Segundo, Dios hizo una expansión causando que ocurriera una división †œentre las aguas y las aguas†. Algunas aguas permanecieron sobre la tierra y otras, en gran cantidad, fueron elevadas muy por encima de la superficie terrestre, de manera que entre ambas llegó a haber una expansión. A esta Dios la llamó Cielo, aunque tan solo con relación a la tierra, pues no se dice que las aguas suspendidas sobre la expansión abarcaran a las estrellas u otros cuerpos del espacio exterior. (Gé 1:6-8; véase EXPANSIí“N.)
El Dí­a Tercero el poder milagroso de Dios reunió las aguas de la tierra, de modo que apareció el terreno seco, al que Dios llamó Tierra. También fue en este dí­a cuando Dios, no la casualidad ni ningún proceso evolutivo, confirió a la materia inanimada el principio vital, de modo que vinieron a la existencia la hierba, la vegetación y los árboles frutales. Cada una de estas tres divisiones generales podí­a reproducirse según su †œgénero†. (Gé 1:9-13.)
La voluntad divina con respecto a las lumbreras se llevó a cabo durante el Dí­a Cuarto, pues dice el registro: †œY Dios procedió a hacer las dos grandes lumbreras, la lumbrera mayor para dominar el dí­a y la lumbrera menor para dominar la noche, y también las estrellas. Así­ las puso Dios en la expansión de los cielos para brillar sobre la tierra, y para dominar de dí­a y de noche y para hacer una división entre la luz y la oscuridad†. (Gé 1:16-18.) En vista de esta descripción de las lumbreras, la mayor debe referirse al Sol, y la menor, a la Luna, aunque no se menciona a estos dos cuerpos celestes por nombre sino hasta después del relato del diluvio del dí­a de Noé. (Gé 15:12; 37:9.)
Con anterioridad, en el primer †œdí­a†, se habí­a usado la expresión †œLlegue a haber luz†. La palabra hebrea que se utiliza en este texto para luz es ´ohr, que significa luz en sentido general, mientras que en el cuarto †œdí­a† la palabra hebrea cambia a ma·´óhr, cuyo significado es una lumbrera o fuente de luz. (Gé 1:14.) De modo que el primer †œdí­a† debió penetrar una luz difusa a través del manto de nubes, aunque desde la superficie terrestre no serí­a posible ver las fuentes de las que procedí­a esa luz. Luego, en el cuarto †œdí­a†, las cosas cambiaron.
Es también digno de mención que en Génesis 1:16 no se usa el verbo hebreo ba·rá´, que significa †œcrear†, sino que se emplea el verbo hebreo `a·sáh, cuyo significado es †œhacer†. Como el Sol, la Luna y las estrellas están incluidos en †œlos cielos† mencionados en Génesis 1:1, estos astros se crearon mucho antes del Dí­a Cuarto. En ese †œdí­a† Dios procedió a †œhacer† que dichos cuerpos celestes llegaran a tener una nueva relación con respecto a la superficie terrestre y a la expansión que habí­a sobre ella. Las palabras: †œLas puso Dios en la expansión de los cielos para brillar sobre la tierra†, deben indicar que en ese momento se hací­an distinguibles desde la superficie de la Tierra, como si estuvieran en la expansión. Además, las lumbreras tení­an que †œservir de señales y para estaciones y para dí­as y años†, lo que significaba que el hombre podrí­a utilizarlas como guí­a de distintas maneras. (Gé 1:14.)
El Dí­a Quinto vio la creación en la Tierra de las primeras almas no humanas. Dios no se propuso que las demás formas de vida evolucionaran de una sola criatura, sino que literalmente enjambres de almas vivientes llegaron a existir por el poder divino. Dice el registro: †œDios procedió a crear los grandes monstruos marinos y toda alma viviente que se mueve, los cuales las aguas enjambraron según sus géneros, y toda criatura voladora alada según su género†. Complacido con su creación, Dios la bendijo y dijo que †˜se hicieran muchos†™, lo que era posible porque El habí­a dotado a estas criaturas de muchas familias genéricas distintas con la facultad de reproducirse †œsegún sus géneros†. (Gé 1:20-23.)
El Dí­a Sexto †œDios procedió a hacer la bestia salvaje de la tierra según su género y el animal doméstico según su género y todo animal moviente del suelo según su género†. Al igual que toda su obra creativa anterior, esta también fue buena a los ojos de Dios. (Gé 1:24, 25.)
Hacia el final del sexto dí­a creativo, Dios trajo a la existencia una clase de criatura completamente nueva, superior a los animales aunque inferior a los ángeles: el hombre, creado a la imagen de Dios y según su semejanza. Aun cuando Génesis 1:27 dice brevemente con respecto a la humanidad: †œMacho y hembra los creó†, el relato paralelo de Génesis 2:7-9 muestra que Jehová Dios formó al hombre del polvo del suelo, sopló en sus narices aliento de vida y el hombre llegó a ser alma viviente, con un hogar paradisiaco y abundancia de alimento a su disposición. En este caso Jehová Dios utilizó para su obra creativa los elementos terrestres, y después de haber formado al hombre, creó a la mujer partiendo de una de las costillas de Adán. (Gé 2:18-25.) Con la creación de la mujer se completó el †œgénero† hombre. (Gé 5:1, 2.)
A continuación, Dios bendijo a la humanidad, diciendo al primer hombre y a su esposa: †œSean fructí­feros y háganse muchos y llenen la tierra y sojúzguenla, y tengan en sujeción los peces del mar y las criaturas voladoras de los cielos y toda criatura viviente que se mueve sobre la tierra†. (Gé 1:28; compárese con Sl 8:4-8.) Dios suministró lo necesario para la humanidad y otras criaturas terrestres, pues les dio †œtoda la vegetación verde para alimento†. El registro inspirado dice sobre los resultados de esta obra creativa: †œDespués de eso vio Dios todo lo que habí­a hecho y, ¡mire!, era muy bueno†. (Gé 1:29-31.) Al final del sexto dí­a Dios habí­a finalizado con éxito su trabajo de creación y †œprocedió a descansar en el dí­a séptimo de toda su obra que habí­a hecho†. (Gé 2:1-3.)
Después de exponer lo conseguido durante cada uno de los seis dí­as de actividad creadora, en cada caso aparece la declaración: †œY llegó a haber tarde y llegó a haber mañana†, un dí­a primero, segundo, tercero, etc. (Gé 1:5, 8, 13, 19, 23, 31.) Puesto que cada dí­a creativo duró más de veinticuatro horas, como se explica más adelante, esta expresión no alude a una noche y un dí­a literales, sino que debe entenderse en sentido figurado. Durante la tarde, las cosas serí­an indistintas, pero por la mañana podrí­an distinguirse con claridad. En el transcurso de la †œtarde† o principio de cada uno de los perí­odos o †œdí­as† creativos, ningún observador angélico serí­a capaz de distinguir el propósito de Dios para ese dí­a en particular, a pesar de que El lo conociese perfectamente. Sin embargo, con la llegada de la †œmañana†, habrí­a plena luz con respecto a lo que Dios se habí­a propuesto para ese dí­a, pues entonces ya se habrí­a realizado. (Compárese con Pr 4:18.)

Duración de los dí­as creativos. La Biblia no especifica la duración de cada uno de los perí­odos creativos. No obstante, ya han finalizado los seis, puesto que se dijo con respecto al sexto dí­a (como en el caso de cada uno de los cinco precedentes): †œY llegó a haber tarde y llegó a haber mañana, un dí­a sexto†. (Gé 1:31.) Sin embargo, esta declaración no se hizo con respecto al séptimo dí­a, en el que Dios procedió a descansar, y eso daba a entender que este dí­a no habí­a finalizado. (Gé 2:1-3.) Por otro lado, más de cuatro mil años después del comienzo del séptimo dí­a, o dí­a de descanso de Dios, Pablo indicó que aún se viví­a en ese dí­a. En Hebreos 4:1-11 se refirió a las palabras que habí­a pronunciado David tiempo atrás (Sl 95:7, 8, 11) y al pasaje de Génesis 2:2, e instó: †œHagamos, por lo tanto, lo sumo posible para entrar en ese descanso†. De manera que para el tiempo del apóstol, el séptimo dí­a habí­a durado miles de años y todaví­a no habí­a terminado. El reinado de mil años de Jesucristo, a quien la Biblia llama †œSeñor del sábado† (Mt 12:8), debe ser parte del gran sábado o dí­a de descanso de Dios. (Rev 20:1-6.) Así­ pues, este dí­a de descanso de Dios verí­a el transcurrir de miles de años desde su comienzo hasta su culminación. La semana de dí­as descrita en Génesis 1:3 a 2:3, el último de los cuales es un dí­a de descanso o sábado, parece corresponder con la semana en la que los israelitas dividieron su tiempo, de la que el séptimo dí­a también era un dí­a de descanso, según la voluntad divina. (Ex 20:8-11.) Y como el séptimo dí­a se ha extendido por miles de años, es razonable deducir que cada uno de los seis perí­odos o dí­as creativos anteriores duró también, por lo menos, miles de años.
El hecho de que un dí­a puede durar más de veinticuatro horas lo indica Génesis 2:4, donde se hace referencia a todos los dí­as creativos como un †œdí­a†. La observación inspirada de Pedro lo corrobora: †œUn dí­a es para con Jehová como mil años, y mil años como un dí­a†. (2Pe 3:8.) Decir que cada dí­a creativo dura, no veinticuatro horas, sino un perí­odo de tiempo más largo —miles de años— está de acuerdo con la realidad geológica de la misma Tierra.

La creación se anticipó a los inventos del hombre. Con miles de años de antelación, Jehová habí­a provisto a su creación con sus propias versiones de muchos de los inventos posteriores del hombre. Por ejemplo, el vuelo de los pájaros precedió por milenios al de los aviones. El nautilo y la jibia usan tanques de flotación para descender y ascender en el océano tal como lo hacen los submarinos. El pulpo y el calamar emplean la propulsión a chorro. Los murciélagos y el delfí­n se valen hábilmente del sonar. Varios reptiles y aves marinas tienen en su organismo sus propias †œplantas de desalinización†, lo que les permite beber agua del mar.
Las termitas disfrutan de †œaire acondicionado† en sus casas utilizando el agua en sus nidos de ingenioso diseño. Algunas plantas microscópicas, insectos, peces y árboles usan su propio †œanticongelante†. Los termómetros internos de algunas serpientes, mosquitos y el faisán australiano son sensibles a pequeñas variaciones de temperatura. Los avispones, las avispas y las abejas hacen papel.
Se atribuye a Tomás Edison la invención de la bombilla de luz eléctrica, si bien esta tiene el inconveniente de que pierde energí­a que se transforma en calor. Las creaciones de Jehová —esponjas, hongos, bacterias, luciérnagas, insectos y peces— producen luz frí­a y de muchos colores.
Un gran número de aves migratorias no solo tienen brújulas en el cerebro, sino que también disponen de relojes biológicos. Algunas bacterias microscópicas tienen motores rotatorios que pueden accionar hacia adelante o hacia atrás.
Buenas razones tiene el Salmo 104:24 para decir: †œÂ¡Cuántas son tus obras, oh Jehová! Con sabidurí­a las has hecho todas. La tierra está llena de tus producciones†.
Algunas personas tratan de relacionar el relato bí­blico de la creación con relatos mitológicos paganos, como el conocido †œPoema de la creación† babilonio. En realidad, en la antigua Babilonia circulaban varios relatos de la creación, pero el que ha llegado a ser más conocido es el mito que tiene que ver con Marduk, el dios nacional babilonio. En sí­ntesis, este poema cuenta que la diosa Tiamat y el dios Apsu llegaron a ser padres de otras deidades. Las actividades de esos dioses le fueron tan angustiosas a Apsu que determinó destruirlos. Sin embargo, una de esas deidades, Ea, mató a Apsu, y cuando Tiamat intentó vengarlo, el hijo de Ea, Marduk, la mató también y dividió su cuerpo en dos, con una mitad formó el cielo y con la otra, la Tierra. Luego, con la ayuda de Ea, Marduk creó a la humanidad usando la sangre de otro dios, Kingu, el director de las huestes de Tiamat.

¿Se basó la Biblia en los relatos babilonios de la creación?
P. J. Wiseman señala en su libro que cuando se descubrieron por primera vez las tablillas babilonias de la creación, algunos eruditos creí­an que más investigación y descubrimientos permitirí­an mostrar que habí­a una correspondencia entre ellas y el relato de la creación de Génesis. Pensaban que quedarí­a claro que el relato de Génesis se habí­a basado en el babilonio. Sin embargo, las investigaciones y los descubrimientos tan solo confirmaron la gran brecha entre ambos relatos. No hay ningún paralelo entre ellos. Wiseman cita de una obra publicada por los depositarios del Museo Británico —The Babylonian Legends of the Creation and the Fight Between Bel and the Dragon—, quienes sostienen que †œlos conceptos fundamentales de los relatos babilonio y hebreo son, en esencia, diferentes†. Wiseman hace también la siguiente observación: †œEs deplorable el hecho de que, en vez de mantenerse al dí­a con la investigación arqueológica moderna, muchos teólogos aún repitan la ya refutada teorí­a de que los hebreos se basaron en fuentes babilonias†. (Creation Revealed in Six Days, Londres, 1949, pág. 58.)
Aunque a algunas personas les ha parecido ver ciertas similitudes entre el poema babilonio y el relato de la creación de Génesis, es obvio que el relato bí­blico de la creación y el epí­tome del mito babilonio antes expuesto no son en realidad similares. Por lo tanto, es innecesaria una comparación detallada de ambos. Después de examinar las aparentes similitudes y las diferencias (como el orden de los acontecimientos) de estos relatos, el profesor George A. Barton hizo la siguiente observación: †œUna diferencia de mayor importancia radica en los conceptos religiosos de los dos relatos. El poema babilonio es mitológico y politeí­sta. No exalta de ningún modo el concepto de la deidad. Sus dioses aman y odian, traman y conspiran, luchan y destruyen. Marduk, el vencedor, logra imponerse después de una encarnizada lucha que somete sus poderes a la más dura prueba. Génesis, en cambio, refleja el monoteí­smo más exaltado. Dios es tan claramente el amo de todos los elementos del universo, que estos obedecen su más mí­nima palabra. Controla todo sin esfuerzo. Habla y se realiza. Suponiendo, como hacen muchos eruditos, que haya una relación entre las dos narraciones, no hay mejor prueba de la inspiración del relato bí­blico que ponerlo junto al babilonio. Aún hoy el capí­tulo de Génesis nos revela la majestad y poder del Dios único, y crea en el hombre moderno, como lo hizo en el antiguo hebreo, el deseo de adorar al Creador†. (Archaeology and the Bible, 1949, págs. 297, 298.)
Con respecto a los mitos antiguos sobre la creación, se ha dicho: †œTodaví­a no se ha hallado ningún mito que se refiera explí­citamente a la creación del universo, y los que tratan de la organización del universo y sus procesos culturales, la creación del hombre y el establecimiento de la civilización, se caracterizan por el politeí­smo y las luchas de las deidades por la supremací­a, en destacado contraste con el monoteí­smo hebreo de Gn. 1-2†. (New Bible Dictionary, edición de J. Douglas, 1985, pág. 247.)

†œUna nueva creación.† Finalizado el sexto perí­odo o †œdí­a† creativo, Jehová cesó su actividad creadora terrestre (Gé 2:2), aunque ha realizado grandes obras de naturaleza espiritual. Por ejemplo, el apóstol Pablo escribió: †œSi alguien está en unión con Cristo, es una nueva creación†. (2Co 5:17.) Estar †œen† o †œen unión con† Cristo significa disfrutar de unidad con él como miembro de su cuerpo, su novia. (Jn 17:21; 1Co 12:27.) Para que pueda existir tal relación, Jehová Dios atrae a la persona hacia su Hijo y la engendra con espí­ritu santo. Este hijo de Dios engendrado por espí­ritu llega a ser †œuna nueva creación†, con la perspectiva de compartir con Cristo Jesús el reino celestial. (Jn 3:3-8; 6:44.)

La re-creación. Jesús también habló a sus apóstoles de una †œre-creación†, que relacionó con el tiempo en que †œel Hijo del hombre se siente sobre su trono glorioso†. (Mt 19:28; Lu 22:28-30.) La palabra griega traducida †œre-creación† es pa·lin·gue·ne·sí­Â·a, cuyos componentes significan †œde nuevo; otra vez; una vez más† y †œnacimiento; origen†. Filón usó el término con referencia a la reconstrucción del mundo después del Diluvio, y Josefo lo empleó con respecto al restablecimiento de Israel tras el exilio. La obra Theological Dictionary of the New Testament, edición de G. Kittel, dice que el uso de pa·lin·gue·ne·sí­Â·a en Mateo 19:28 †œestá en lí­nea con el de Filón y Josefo† (traducción al inglés de G. Bromiley, 1964, vol. 1, pág. 688). De modo que no se refiere a una nueva creación, sino a una regeneración, o renovación, por medio de la cual se realiza a cabalidad el propósito de Dios para la Tierra. (Véase TRIBU [†œJuzgarán a las doce tribus de Israel†].)
A la humanidad obediente, †œla creación† que será †œlibertada de la esclavitud a la corrupción y tendrá la gloriosa libertad de los hijos de Dios†, se le prometen grandiosas bendiciones bajo el gobierno del Reino. (Ro 8:19-21; véase HIJO(S) DE DIOS [Gloriosa libertad de los hijos de Dios].) La †œjusticia habrá de morar† en el sistema de cosas prometido y creado por Dios. (2Pe 3:13.) La visión apocalí­ptica de Juan y su declaración: †œVi un nuevo cielo y una nueva tierra†, reafirman la certeza de ese nuevo sistema. (Rev 21:1-5.)

[Recuadro en la página 570]

CREACIí“N TERRESTRE DE JEHOVí

Dí­a Obras creativas Textos
1.0 Luz; división entre el dí­a y la noche Gé 1:3-5
2.0 Expansión, división entre las aguas que Gé 1:6-8
estarí­an debajo de la expansión y las
que estarí­an sobre ella
3.0 Tierra seca; vegetación Gé 1:9-13
4.0 Las lumbreras celestes se hacen Gé 1:14-19
distinguibles desde la tierra
5.0 Almas acuáticas y criaturas voladoras Gé 1:20-23
6.0 Animales terrestres; hombre Gé 1:24-31

Fuente: Diccionario de la Biblia

I. La palabra
La palabra c. expresa el modo como según la revelación bí­blica el –> mundo y todas sus realidades tienen en Dios su origen, su fundamento originario y su meta definitiva. Por consiguiente puede designar, en sentido activo, la acción creadora de Dios y, en sentido pasivo, la totalidad del mundo.

Para expresar esto las distintas lenguas han tomado su terminologí­a de distintos ámbitos. La Biblia griega prefiere la palabra ktidso, que originariamente significa «hacer habitable» y más tarde «fundar una ciudad». A ese sentido corresponde el verbo latino condo; pero la Iglesia latina prefiere el verbo creo, que propiamente significa «engendrar». Mientras que las lenguas románicas han adoptado esta palabra, los idiomas germánicos han empleado un término que probablemente se relaciona con formar: «gestalten» en alemán; «shape» en inglés; pero estos vocablos no fueron tomados del lenguaje religioso anterior al cristianismo, sino de un contexto donde tení­an un sentido profano.

La lengua hebrea, por el contrario, ya pronto dispone de una palabra reservada a la acción de Dios. Frente a palabras más generales que significan «hacer» o «fundar», desde el tiempo de los profetas es usado el término bára’ para designar la acción de Dios en el mundo, en Israel y en relación con la salvación escatológica. Esta exclusividad del término es significativa para la doctrina bí­blica de la c.

II. La fe en la creación dentro del Antiguo Testamento
1. Los pueblos semí­ticos veneraban a dioses de la naturaleza, y en consecuencia los mitos acerca de la naturaleza fueron también el fundamento de su doctrina sobre los dioses. «La soledad de Israel en la sociedad de las religiones» (RAD II 352) se basa en el hecho de que este pueblo conoció a su Dios, no por la naturaleza, sino por la historia (VRIEZEN 199). Israel conoce a Dios en primer lugar como el Dios salvador de la nación; de la experiencia de sus acciones salví­ficas salió la fe en la c. (VRIEZEN 153s; Olí­s Robleda RENCKENs 54).

Pero la fe en la c. de los mundos no pertenecí­a al núcleo primario de la religión israelita. La antigua profesión de fe menciona las acciones salví­ficas de Dios en la historia, pero no la c. (Dt 26, 5-10; DE HAES 12s). Quizás unos pocos textos antiguos dejan traslucir cierta fe en la c., pero esa fe no se convierte en tema explí­cito hasta la época posterior de los reyes (RAD I 149; VRIEZEN 195s). Lo cual significa que la fe en la c. constituyó una amplificación de la fe en Yahveh como Dios de la –>alianza, de la historia de –> salvación, de las promesas.

El Dios de Israel se revela primero como Dios racial de este pueblo y más tarde como Señor de toda la humanidad; en la segunda fase las genealogí­as y la narración del paraí­so son antepuestas a la historia de los patriarcas, estableciéndose así­ un enlace entre Abraham y los demás pueblos. Además Yahveh aparece como señor de las fuerzas de la naturaleza, en cuyas manos éstas se convierten en armas para la liberación de Israel (VRIEZEN 34). La fe en el Dios de la alianza incluye así­ al mundo entero. En este clima surgen las afirmaciones y los himnos sobre la creación (especialmente en Deuteroisaí­as, Jeremí­as y los Salmos). La doctrina de la c. sirve para confirmar la fidelidad de Dios a la alianza (Jer 31, 35ss) o para esclarecer el poder soberano de Dios en la historia de la salvación (Jer 27, 5). C. y salvación son ensalzadas a la vez en los himnos de alabanza como las obras prodigiosas de Dios (Is 42, 5s; 45, 24-28; Sal 74, 13-17; 89, 10-15, etc.). La c. e igualmente la liberación de Egipto dan testimonio del poder, de la bondad y de la fidelidad de Dios.

2. Más tarde la fe en la c. halló su expresión clásica en el primer capí­tulo del Génesis (1, 2. 4a). Este, como prólogo que abarca el mundo entero, está enfocado hacia la historia de la -> salvación. La c. no es para Israel una revelación atemporal que se produzca en el cí­rculo de la naturaleza (RAD I 152ss), sino una obra histórica y salví­fica de Dios, es una prehistoria de la alianza. Hoy todos están de acuerdo en que el primer capí­tulo del Génesis no tiene la intención de ofrecer una descripción de cómo nació el mundo (-> Génesis). Esta visión libera la mirada para la intención de las afirmaciones. Fundamentalmente hay que resaltar estos pensamientos:
a) El mundo entero debe totalmente su existencia a la acción libre y soberana de Dios. Dios crea por su palabra en cuanto la pronuncia. Este motivo, que se insinúa también en otras religiones, es central en Gén 1 y aparece incesantemente en la sagrada Escritura. Lo mismo que Israel, el mundo existe por la palabra de la alianza. El mundo no constituye una emanación divina, no es el resultado de un proceso teogónico, necesario por naturaleza (RAD I 156), sinó que subsiste como fruto de la palabra que Dios pronuncia.

b) EL mundo es «bueno». Las cosmogoní­as antiguas tení­an generalmente carácter dualista, pues sostení­an que nuestro mundo, con su mezcla de bien y mal, brota de un encuentro, de una lucha entre un poder bueno de ordenación y de luz y un principio autónomo de desorden y de maldad (-> dualismo). También Gén 1 usa imágenes que proceden de tales concepciones, pero aquéllas quedan desmitizadas (LINDESKOG 22ss). Las cosas obedecen sin reservas al mandato soberano de Dios; secundan sin resistencia a la voluntad divina (GUNKEL 103). Y puesto que Israel conoce ya a Dios como Señor amoroso, para la fe de este pueblo el mundo en principio no puede ser un poder hostil; y esto da a la visión veterotestamentaria del mundo aquel calor, tranquilidad y claridad que en vano buscarí­amos fuera de la Biblia (VRIEZEN 197s). Con todo la fe en la c. no inculca un optimismo ingenuo, pues sabe que, lo mismo que la alianza, la palabra de la c. puede convertirse en juicio (VRIEZEN 206s).

c) EL mundo existe para el hombre. A él va dirigido el amor de Dios, como ha puesto de manifiesto el pacto de la alianza. El hombre es con toda propiedad socio de la alianza que se realiza por la c., es el representante de Dios e imagen suya; obedeciendo a Dios debe someter el mundo a su dominio (RAD I 160; DE HAEs 169s). El hombre no ha de doblegarse ante los poderes misteriosos de la naturaleza, sino que debe ponerlo todo a su servicio. Con esto el mundo pierde en principio su carácter sagrado, aunque sigue siendo un signo permanente y una palabra de Dios al hombre (RAD II 530ss).

La c. misma es presentada como una especie de alianza de Dios con los hombres (VRIEZEN 153s). La existencia del mundo ya es de algún modo obra salvlfica (RAD I 152), pues en él obran ya el poder y la fidelidad del Dios que ha concluido un pacto con Israel y con el género humano (p. ej., Jer 33, 20-25; Sal 89; 119, 89ss; cf. 1 Pe 4, 19).

Se ha intentado repetidamente ver afirmada en Gén 1 la c. «de la nada», tal como está formulada en 2 Mac 7, 28. Esta cuestión es anacrónica, pues presupone que la creación queda determinada por el terminus a quo, cuando en realidad los textos antiguos sobre la creación sólo se interesan por el terminus ad quem. Ahora bien, éste es interpretado en el sentido de que en el mundo no hay ninguna dimensión independiente de la acción de Dios, o sea, algo que no haya de atribuirse a su acción.

3. También aquí­ se manifiesta la analogí­a entre c. y alianza o el dinamismo histórico de la c. Para la Biblia el mundo no constituye un cosmos estático que haya sido creado una vez; el mundo no es «tanto un ser cuanto un acontecer» (RAD I 165, 429s). Por esto la c. es una «promesa», orientada hacia un cumplimiento (VRIEZEN 358). Ella se refiere í­ntegramente a la relación entre Dios y el hombre, y está incluida así­ en el dramatismo de la historia de la salvación. Por eso la única palabra bara’ puede significar tanto la c. primera como las acciones históricas de Dios e incluso el acto escatológico de la salvación. Principalmente en el Deuteroisaí­as la c. y la redención «casi son presentadas como un único acto dramático de la actuación de Dios» (RAD I 151). Así­ la acción creadora de Dios no es en modo alguno un mero pasado, sino que se da en el ahora y siempre está por llegar (RENDTORFF 10).

Aunque Gén 1 presente la c. como un principio, la fe en la c. no es una mera -> protologí­a. La acción creadora es un acto presente y se mantiene fiel a sí­ misma de cara a la salvación escatológica. Es significativa la unión entre c., concepción del niño y resurrección en 2 Mac 7, 22-29 (Cf. Rom 4, 17; DE HAEs 235ss). La c. no es un escenario neutral para el drama de la salvación, sino que pertenece a las grandes acciones de Dios y, como fundamento que sustenta todo el acontecer de la salvación, ella misma es acción salví­fica.

La cristiandad primitiva todaví­a tení­a conocimiento de esto cuando reservó a la acción de gracias por la c. un puesto fijo en el núcleo central de la oración eucarí­stica (CONGAR 189-194).

4. La sabidurí­a. Junto a esta visión historico-salví­fica, que se desarrolló desde el núcleo interno de la fe en Yahveh, sin duda bajo la influencia de la sabidurí­a egipcia y helení­stica (RAD I 442s, 463) se desarrolló también una perspectiva más cosmológica.

El mundo se convierte en un espectáculo (Job 36, 25s) y en objeto de la investigación humana (Sab 7, 17-20), provoca una humilde admiración (p. ej., Job 28; 38-39) e himnos de alabanza (Sal 8; 19; 24; 33; 93; 104; 148; Prov 42; Dan 3, 52ss; el Sal 24 y el 104 pueden ser anteriores al exilio: VRIEzEN 195). Aquí­ la c. asume una posición central y se convierte en fundamento absoluto de la fe (RAD I 153, cf. 463); pasa a ser casi una prueba de la existencia de Dios (Sab 13, 1-9).

Aquí­ la c. y la salvación están unidas mutuamente no a través de la historia, sino mediante la «sabidurí­a». La verdad hipostatizada (Prov 8, 22-31; Eclo 1, 1-10; 24, 1-34; Sab 7, 22-8, 1; 9, 9-18) es la primera de las obras de la c.; por su mediación Dios ha creado el cielo y la tierra. En el libro de la Sabidurí­a se la designa como artí­fice (Sab 7, 21; 8, 6). Como plan divino acerca del mundo, ella ha sido derramada sobre la c. (Eclo 1, 9), de manera que el mundo aparece envuelto en un esplendor que apunta hacia Dios (RAD I, 460ss). Por otra parte, en el hecho de conocer esta sabidurí­a y de corresponder a ella está también la salvación, pues la sabidurí­a es la voluntad de Dios sobre los hombres; llega incluso a identificarse con la -> ley (Eclo 24, 1-34; Bar 4, 1; RAD I 458). E1 que corresponde a ella participa de la vida, pues la voluntad creadora de Dios está orientada hacia la vida (Sab 1, 13s; 2, 23).

Con esta especulación se inicia una evolución importante, por cuanto ella contiene el pensamiento de que la acción creadora de Dios queda impresa en la naturaleza profana. Pero semejante visión no está exenta de peligros. Mientras esta visión cosmológica estuvo soportada por la ,fe de los padres en el Dios vivo y providente, dicha especulación constituyó un enriquecimiento, pero tan pronto como la fe en la c. se desvinculó de la perspectiva historicosalví­fica, quedó abierto el camino para que la imagen del creador se convirtiera en una esencia abstracta (VRIEZEN 359).

III. El Nuevo Testamento
1. En la predicación sinóptica se alude muy poco a la doctrina de la c. Está en primer plano la salvación presente, y la c. sólo aparece algunos veces como trasfondo (Lc 11, 50; Mc 13, 19; Mt 25, 34; el matrimonio: Mt 19, 4-8; Mc 10, 6-9).

Pero en la oración la c. es ensalzada como una de las grandes acciones de Dios (Act 4, 24; cf. Ap 4, 11; 10, 6; 14, 7). Quizás la fórmula «todo de Dios y para él» (1 Cor 8, 6; cf. Rom 11, 36; Ef 4, 6; Heb 2, 10) tenga carácter litúrgico; y la ordenación a Dios se afirma sobre todo con relación a la comunidad, pues ella es la nueva c.

En cambio, en la predicación a los paganos la c. desempeña su papel (Act 14, 15ss; 17, 24-28; BULTMANN 69s). Pero hemos de notar cómo aquí­ se resalta el carácter actual de la c., que penetra toda la historia (SCHEFFCZYK 15).

2. En el NT se destaca muy fuertemente la conciencia del poder del maligno (LINDEsKoG 169-177 ). En Pablo y en Juan la palabra cosmos puede significar la realidad adversa a Dios (-> mundo). Ciertamente se trata de un -> dualismo moral y no propiamente ontológico. Pero, no obstante, por este dualismo queda muy debilitado el optimismo en la afirmación existencial del mundo (BULTMANN 492s). Ante la consumación de la c. en Cristo, se manifiestan más vivamente la imperfección y la fractura en la antigua c:
3. La relación de la c. a Cristo sólo puede ser tratada aquí­ en cuanto se renueva en ella la doctrina de la c. Esta doctrina aparece ya cuando se designa a Cristo como el nuevo Adán, cuando la existencia del creyente y de la comunidad es concebida como nueva creación, cuando el –>bautismo es considerado como un nuevo nacimiento, en el cual se realiza a manera de memoria el hecho de la c. y del éxodo. Cristo es el hombre a imagen de Dios (2 Cor 4, 4; Col 1, 15), en el cual alcanza su verdad plena la palabra antigua de la creación. Se alude ya al papel de Cristo en la c., pues al < ex Deo" se añade un < per Iesum Christum" (1 Cor 8, 6). Mas primero se reconoció a Cristo como señor de la salvación, y luego como señor de la creación; la evolución doctrinal sigue el mismo curso que en el AT (RATZINGER 462; SCHEFFCZYK 19). Col 1, 15ss; Heb 1, 2s. l0ss; Jn 1, 1-18 realizaron después, en formas distintas, la equiparación de la sabidurí­a creadora y de la palabra creadora con el hombre Jesucristo. Estos textos son, entre otras cosas, una base para la doctrina de la preexistencia y de las dos naturalezas de Cristo. Pero hay que notar cómo son también afirmaciones sobre el hombre histórico Jesucristo. A la tendencia deshistorizante que latí­a en la idea de la c. por la sabidurí­a se le da un giro totalmente contrario. En el hombre jesucristo Dios ha pronunciado plenamente su palabra creadora y ha realizado en definitiva su plan sobre la c. en la acción salví­fica de Cristo. Jesús es por antonomasia la verdadera criatura. Aquí­ se muestra la verdad suprema del antiguo teologúmeno acerca del hombre como finalidad de la creación (RATZINGER 463). Aquí­ aparece también que la creación es obediencia y participación en la alianza. Pero este misterio indica igualmente la inescrutable cercaní­a entre la criatura y el creador, pues un hombre es el Hijo que está en el seno del Padre. La c. está destinada a esta intimidad con Dios (-> encarnación).

La c. es historia, ya que sitúa al hombre con todo su mundo en la responsabilidad ante la voluntad creadora de Dios, con lo cual toda criatura queda incluida en el drama de la rebeldí­a y del perdón (Rom 8, 19ss). Todo procede de Dios y tiende a su gloria, para que él sea todo en todos (1 Cor 15, 28).

IV. Historia del dogma
El dogma de la c. no tiene una historia muy movida. La fe en la c. tení­a un lugar en la liturgia. Los sí­mbolos más antiguos confiesan a Dios como «patrem omnipotentem», debiendo notarse que «omnipotens» no designa la omnipotencia abstracta, sino el soberano poder creador de Dios, y que la paternidad expresa probablemente la iniciativa creadora de Dios (KELLY 134-139; EICHENSEER 173-187 ). Desde el siglo iv esta confesión recibe entre otras ampliaciones la del «factorem caeli et terrae». Pero ya a mediados del siglo II pasa muy a primer plano la creación ex nihilo. Así­ en la profesión de fe de Hermas (Mand 1, 1; Vis 1, 6), frecuentemente citada. Los polemistas contra el -> dualismo gnóstico y los –>apologetas contra la concepción filosófica de una materia eterna acentúan la c. «de la nada». En la disputa antiarriana la c. «ex nihilo» es contrapuesta a la generación del Hijo desde la esencia del Padre.

Con la postura de lucha contra el dualismo y contra la materia eterna de la filosofí­a helení­stica, en la doctrina eclesiástica pasa pronto a primer plano un enfoque fuertemente cosmológico y protológico, el cual se ha mantenido hasta nuestros dí­as. La visión de Ireneo, centrada en la historia de salvación, tiene poca repercusión (SCHEFFCzYK 41ss). Los documentos eclesiásticos se dirigen contra el dualismo del priscilianismo (Dz 21, 29, DS 285s) o de los cátaros (Dz 428) y contra el idealismo panteí­stico del siglo xix (Dz 1782s, 1801-1805). Esta postura de lucha contra concepciones filosóficas motivó un enfoque unilateralmente filosófico por parte de la Iglesia (CONGAR 203s). Fue muy importante para el desarrollo de la teologí­a de la c. la reflexión de Agustí­n sobre el tiempo, por la razón de que ella posibilitó en principio una perspectiva unitaria entre la c. y la conservación, y con ello evitó una concepción puramente protológica. La escolástica insistió fuertemente en la causalidad eficiente, si bien en la alta escolástica esta idea quedó matizada y enriquecida mediante la doctrina de la -> participación. Pero el influjo de esos enfoques más amplios en la predicación fue escaso, de modo que siguió predominando el aspecto de la protologí­a y de la causalidad eficiente.

Esta teologí­a de la c., que así­ se habí­a quedado por debajo de sus posibilidades, no estaba a la altura de las circunstancias para el diálogo con las ciencias naturales. En consecuencia los teólogos establecieron una disociación cada vez mayor entre la acción creadora de Dios y los nexos causales de la naturaleza, reduciendo la intervención divina al primer principio del mundo y a pocas excepciones en la historia de la evolución. Así­ el sentido actual y existencial de la creación quedó cada vez más debilitado. Sólo en los últimos decenios se ha iniciado un cambio.

V. Aspecto sistemático
Puesto que c. significa una acción universal de Dios en el mundo y una referencia total del mundo a Dios, ella no tiene cabida en ninguna categorí­a de pensamiento. Decir en qué no consiste, es más fácil que definir en qué consiste la c. Fácilmente se critican las definiciones tradicionales, pero difí­cilmente se trazan las lí­neas para diseñar en forma positiva el contenido de las fórmulas creyentes.

A. Negativamente
1. La doctrina de la c. no es una respuesta a las cuestiones acerca de cómo surgió el mundo y acerca de la -a evolución, tal como la estudian las ciencias naturales. Estas preguntan por causas incluidas en el mundo de las categorí­as y por tanto son incapaces de alcanzar el plano de la acción divina de la c. (BEAUCAMF 71-75). La c. no es una dimensión experimental (SERTILLANGES, Dieu ou rien? I 96).

2. La doctrina de la c. no es una prueba de la existencia de Dios ni una teodicea. Se funda en el conocimiento del Dios vivo, conocimiento que se logra por la historia de la salvación. Ciertamente por la contingencia del mundo cabe deducir su origen, pero resulta problemático que éste pueda conocerse como c. (Vaticano i, Dz 1906; referente a esto SCHEFFCZYK 150s). La teodicea queda dificultada precisamente por la fe en la c., pues esta fe más bien agudiza el problema del ->mal.

3. Ciertos sistemas metafí­sicos, como el -> panteí­smo, el emanantismo, el –> dualismo, son inconciliables con la doctrina de la c. Con todo, esta doctrina no puede rebajarse al nivel de una metafí­sica de la c., pues se desvincularí­a de la fe salví­fica y así­ quedarí­a esencialmente mutilada. La palabra decisiva y suprema sobre la c. es el Dios hombre; ahora bien, el hecho de que el Creador se solidarice tan profundamente con su creación, jamás será metafí­sicamente evidente.

B. Positivamente
1. En general hay que retener lo que sigue:
Las categorí­as personales son las más apropiadas para expresar la c. Esta es obra del Dios personal, y en la persona está la criatura más caracterí­stica, de manera que «la dimensión plena de la criatura sólo se manifiesta con claridad en la realidad personal» (VOLK 516). Por esto el concepto de «iniciativa» es preferible al de «causalidad».

La c. abarca la realidad entera del mundo, no sólo su comienzo, sino también la existencia total del mismo hasta su consumación, y no sólo su ser estático, sino también su dinamismo.

2. Con relación a las definiciones tradicionales: la formulación «productio rei» es deficiente, en cuanto dirige la atención exclusivamente al comienzo y tiene carácter apersonal; el «ex nihilo» queda tergiversado fácilmente en el sentido de que la nada es concebida a manera de hipóstasis; la expresión » secundum totam substantiam» podrí­a inducir a la opinión errónea de que la acción creadora de Dios se extiende sólo a la substancia estática, pero no a la actividad y al perfeccionamiento de todo lo creado.

3. C. significa que todo es completamente obra de Dios y beneficio suyo al hombre.

a) Dios es el autor de todo, y concretamente el Dios personal y salví­fico que se ha revelado como puro amor y como iniciativa. Esto significa que la c. es una acción espontánea que no puede deducirse de ningún otro origen, pues brota solamente de la originalidad del -> amor. La definición del Vaticano i sobre la libertad de Dios en la creación (Dz 1783, 1805) afirma positivamente que toda realidad brota de la pura iniciativa del amor divino. Este amor no presupone su objeto, sino que lo pone y, concretamente, lo pone como objeto digno de amor (GUELLUY 97).

b) El objeto de la creación es el todo, sin excepción alguna, en todas sus dimensiones.

Sin excepción alguna indica el sentido positivo del «ex nihilo». Toda la realidad procede de la acción de Dios y está envuelta en ella.

En todas sus dimensiones significa: en la unidad de –>principio y fin, de evolución y consumación, lo cual tiene validez no sólo con relación a la criatura material, sino también con relación al hombre, que a este respecto no se reduce a una naturaleza dada previamente al yo, sino que incluye también la -> persona y la ->libertad, la persona que se afirma, configura y perfecciona libremente a sí­ misma junto con su mundo circundante. En contraposición a las concepciones tradicionales hemos de acentuar que el hombre es creado precisamente como autorrealización libre.

La acción creadora de Dios no anula la acción propia de las criaturas, sino que les da su libertad: «Dios capacita a la criatura para que se fundamente en sí­ misma» (HENGSTENBERG 108). Aunque la doctrina sobre la c. siempre ha tenido conciencia de esto (tesis del «concurso»), sin embargo estuvo una y otra vez expuesta al peligro de caer en cierto –> deí­smo, según el cual Dios ciertamente crea la naturaleza como una capacidad de acción, pero deja en manos de la criatura la actualización de esa capacidad. Semejante tergiversación es tanto más lamentable por el hecho de que las ciencias naturales consideran el mundo como un sistema cerrado de fuerzas que se construye a sí­ mismo en un proceso natural. Pero vista así­, la acción creadora de Dios retrocederí­a cada vez más ante la actividad propia del mundo, y la criatura harí­a la competencia al creador (cf. Vaticano ir, Gaudium et spes, n .o 34). La oposición de los creyentes al evolucionismo procede en gran parte de esta tergiversación de la c.

Dios crea un «mundo que deviene» (Schoonenberg), que se realiza a sí­ mismo y que precisamente así­ es criatura. Pero esto significa que la acción creadora de Dios no puede ser concebida como una condición extrí­nseca de la actividad propia de la criatura o como un complemento añadido a ella, sino que debe ser concebida como su núcleo intrí­nseco. Incluso en mi propia acción, Dios es más í­ntimo para mí­ que yo mismo. El creador «no es una de las causas del mundo enmarcadas en las categorí­as, sino el fundamento vivo, permanente y trascendental del movimiento propio del mundo» (cf. –> revelación ii).

c) La c. es beneficio de Dios al hombre. «Creer en la c. significa ver a alguien bajo todas las cosas» (GUELLUY 96), considerar el mundo como un don.

El «motivo» de la acción creadora de Dios lo describe el Vaticano I con las palabras: ad manifestandam perfectionem suam per bona, quae creaturis impertitur (Dz 1783), frase que oficialmente fue interpretada así­: ut bonitatem suam creaturis impertiret (Col Lac vil 85s, 110). La creación es pura donación libre, obra del amor dadivoso.

Por esto el fin de la c. es el hombre, como persona y como comunidad. Pues sólo el hombre puede recibir el amor en cuanto amor. La c. entera alcanza así­ en el hombre la cumbre de su sentido; en el hombre que en el transcurso de la historia reúne el cosmos en sí­ mismo, se supera a sí­ mismo en libertad y responde así­ a la palabra creadora con toda la fuerza de su yo y de su mundo.

La plenitud de la existencia humana se identifica con la -> gloria de Dios. Cuanto más el hombre se realiza libremente a sí­ mismo y así­ realiza libremente el mundo, tanto más es espejo donde se refleja la gloria del creador. Y en cuanto el hombre como libertad realizada rinde gratitud a Dios por su propia realidad, le da honra. Gloria Dei vivens homo: vita autem hominis visio Dei (IRENEO, Ad haer. iv 20, 7: PG 7, 1037). Así­ Jesús, el Señor, es la meta de la c., es el sí­ definitivo de Dios a su obra y el sí­ completo del hombre a Dios (cf. 2 Cor 1, 20).

4. La c. es por tanto la acción libre de Dios en virtud de la cual el mundo y la misma criatura humana es entregada al hombre como don de la bondad divina, y como tarea a cumplir hasta llegar a una consumación en que el hombre responde a esta palabra creadora con toda la plenitud de su yo y de su mundo. La condición de criatura se descubre así­ en el hombre como una llamada divina, de tal modo que la realidad entera le sale al encuentro como una palabra de Dios, que le pide a la vez que responda con todo su ser y le capacita para ello.

Pieter Smulders

K. Rahner (ed.), Sacramentum Mundi. Enciclopedia Teolσgica, Herder, Barcelona 1972

Fuente: Sacramentum Mundi Enciclopedia Teológica

1. genesis (gevnesi», 1078) denota origen, linaje, o nacimiento, y se usa como «creación» en la frase en Jam 3:6 «la rueda de la creación». Hay quienes consideran que aquí­ se trata del curso del nacimiento o de la creación, o del curso de la naturaleza humana conforme al propósito original de parte de Dios; mayor, en su comentario acerca de la epí­stola de Santiago, considera que trocos es aquí­ la rueda «que tomando fuego desde su eje encendido, se compara al mal que se extiende progresivamente, y que es provocado por la lengua», y muestra que «el significado totalmente desarrollado» de génesis denota «el cambio incesante de la vida †¦ la esfera de esta vida terrena, significando todo lo que se contiene en nuestra vida». El significado, entonces, parecerí­a ser el de toda la esfera de las actividades y de la vida humana. Moulton y Milligan lo ilustran en este sentido de los papiros. Véanse NACIMIENTO, NATURAL. 2. ktisis (ktivsi», 2937), primariamente el acto de crear, o el acto creativo en proceso. Tiene este significado en Rom 1:20 y Gl 6.15. Al igual que la palabra castellana «creación», significa también el producto del acto creador, la criatura o cosa creada, como en Mc 6.15; Rom 1:25; 8.19; Col 1:15; Heb 9:11: En Mc 16.15 y Col 1:23 su significado tiene referencia a la humanidad en general. En cuanto a su utilización en Gl 6.15 la referencia es, evidentemente, «al acto creador de Dios, por el cual una persona es introducida a la bendición de la salvación, en contraste a la circuncisión hecha con manos humanas, y que los judaizantes afirmaban necesaria a este fin». (de Notes on Galatians, por Hogg y Vine, pp. 339). Véanse también COSA, CRIATURA.

Fuente: Diccionario Vine Nuevo testamento

AT. I. EL CREADOR DEL CIELO Y DE LA TIERRA. Al leer los primeros testigos de la literatura bí­blica se tiene la sensación de que los antiguos israelitas propendí­an más a considerar a Dios como el salvador de Israel y el autor de la *alianza que como el Creador del *mundo y del *hombre. Sin embargo, es cierto que la idea de la creación se remonta en Israel a la más remota antigüedad. Existí­a, en efecto, en el medio oriental en que se afirmó la revelación bí­blica, mucho antes de la época de Abraham. En Egipto, el relato de la creación por Atum estaba graba-do en las paredes de las pirámides. En Mesopotamia textos acádicos, que dependen a su vez de tradiciones suméricas, contení­an diversos relatos de la creación. En Ugarit el dios supremo El era llamado el «creador de las criaturas». Sin duda, en estos tres casos el origen del mundo estaba ligado con concepciones politeí­stas. En Mesopotamia se relacionaba orgánicamente con ‘la guerra de los dioses que la mitologí­a situaba en el tiempo primordial. A pesar de todo, los mitos mismos eran testimonio de preocupaciones y nociones que no podí­an ser extrañas a Israel.

Se ha supuesto que el *nombre divino, Yahveh, tení­a primitivamente sentido factitivo : «El que hace ser», por tanto, «el creador». Es una hipótesis probable. Pero el Génesis nos proporciona un punto de referencia todaví­a más significativo. Melquisedec bendice a Abraham «por el Dios altí­simo. que creó cielo y tierra» (Gén 14,19): la expresión se halla precisamente en textos fenicios. Ahora bien, Abraham toma también por testigo al «Dios altí­simo que creó cielo y tierra» (Gén 14,22). Así­, en el dios creador del rey de Salem reconocí­an los patriarcas a su propio Dios, aun cuando el politeí­smo hubiera desfigurado un tanto sus rasgos.

II. LA REPRESENTACIí“N BíBLICA DE LA CREACIí“N. Dos relatos complementarios de la creación abren el libro del Génesis. Están allí­ como un prólogo a la alianza con Noé, Abraham, Moisés, o más bien como el primer acto del drama que, a través de las variadas manifestaciones de la bondad de Dios y de la infidelidad de los hombres, constituye la historia de la *salvación.

1. El relato más antiguo (Gén 2,4-25) se extiende sobre todo en la creación de la primera pareja humana y del marco en que debe vivir. Dios hace salir de la tierra la humedad que la fecundará, y planta en ella el huerto ‘de Edén, el *paraí­so; con el polvo de la tierra modela el cuerpo del hombre, luego el de los *animales; del cuerpo del hombre saca a la *mujer. Todo lo que existe resulta así­ de su actividad personal, y el relato subraya a su manera el carácter concreto de esta actividad : como un artesano, Dios trabaja a la manera humana. Pero su *obra resulta perfecta a la primera: el hombre es creado para que viva dichoso, con los animales como servidores y con una compañera, que es otro él. Sólo el pecado introducirá el desorden y la *maldición en un mundo que en su origen es *bueno.

2. En el relato sacerdotal (Gén 1) el cuadro es más grandioso. En un principio saca Dios el universo (cielo y tierra) del caos primitivo (1,1); hace luego aparecer en él todo lo que forma su riqueza y su belleza. El autor estaba impresionado por el orden de la creación: regularidad del movimiento de los astros, distinción de los reinos, leyes de la re-producción. ‘Todo esto es obra del Creador que, sencillamente con su *palabra, puso todo en su lugar (Sal 148,5). Y esta obra culmina en la creación del hombre, que será a *imagen y semejanza de Dios, y que debe dominar el universo. Finalmente Dios, una vez acabada su obra, reposó y bendijo el séptimo dí­a, destinado en adelante al *descanso. Este último rasgo revela el sentido del marco temporal en que se sitúa la creación, el de la *semana, que da a la vida del hombre un ritmo sagrado: la actividad creadora de Dios es el modelo del *trabajo humano.

Los rasgos que este segundo relato presenta en común con las tradiciones babilónicas (victoria sobre el abismo, separación de las aguas superiores y ‘de las aguas inferiores, creación de los astros) no tienen el menor rastro de mitologí­a. Dios obra solo, no delibera sino consigo mismo. Su victoria sobre el caos no es el resultado de un verdadero combate. El abismo (tehóm) no es una divinidad maligna contra la Tiamal babilónica; no se trata ya de monstruos ni de demonios vencidos o encadenados por Dios. La creación es la acción espontánea de un Dios todopoderoso, que actúa según un plan determinado en favor del hombre, al que ha creado a su imagen.

3. La tradición bí­blica. La concepción de la creación que atestiguan estas dos representaciones diferentes, dominó el pensamiento israelita aun antes de tomar forma en los relatos bí­blicos actuales. Los profetas la invocan en sus polémicas contra los *í­dolos cuando reprochan a éstos ser objetos sin vida, hechos de mano de hombre, incapaces de salvar (Jer 10, 1-5; Is 40,19s; 44,9-20), mientras que Yahveh es el Creador del mundo (Am 4,13; 5,8s; 9,5s; Jer 10, 6-16; Is 40,21-26).

Después del exilio, los sabios van más lejos en la reflexión teológica. El editor de los Proverbios, no contento con afirmar que Dios creó el mundo con sabidurí­a, inteligencia y ciencia (Prov 3,19s; cf. Sal 104,24), muestra en la *sabidurí­a personificada la primera obra de Dios engendrada desde los principios (Prov 8,22ss). Existí­a cuando fueron crea-das todas las cosas, teniendo el papel de maestro de obras (Prov 8, 24-30); se recreaba en el universo antes de complacerse en frecuentar a los hombres (Prov 8,31). El autor del Eclesiástico, alimentado con esta doctrina, insiste a su vez en la creación de la sabidurí­a anteriormente a todas las cosas (Eclo 1,9; 24,9). Igualmente el libro de la Sabidurí­a ve en ella la artesana del universo (Sab 8,6; cf. 9,9). En una lí­nea muy próxima de pensamiento, los salmistas atribuyen la creación a la *palabra y al *espí­ritu de Dios personificados (Sal 33,6; 104,30; cf. Jdt 16,14). Estas nuevas perspectivas tienen su importancia, pues son el preludio de la revelación del Verbo y del Espí­ritu Santo. Finalmente, en la época griega, se llega a la idea explí­cita de un mundo sacado de la nada: «Mira al cielo y a la tierra y ve cuanto hay en ellos y entiende que de la nada lo hizo todo Dios y todo el humano linaje ha venido de igual modo» (2Mac 7,28): Pero enesta época la teologí­a de la creación se asocia a la apologética judí­a: frente a un mundo pagano, para el que todo era Dios, excepto Dios mismo, afirma Israel la grandeza del Dios único, que se deja percibir a través de sus *obras (Sab 13,1-5).

III LA CREACIí“N EN EL DESIGNIO DE DIOS. 1. Creación e historia. El AT no se interesa por la creación para satisfacer la curiosidad humana resolviendo el problema de los orí­genes. En ello ve ante todo el punto de partida del *designio de Dios y de la historia de la salvación, la promesa de las altas gestas divinas cuya serie continúa en la historia de Israel. *Potencia creadora y dominio de la historia son cosas correlativas: como creador y dueño del mundo puede Dios escoger a Nabucodonosor (Jer 27,4-7) o a Ciro (Is 45,12s) para ejecutar sus designios acá en la tierra. Los acontecimientos no se producen nunca sino dependientemente de él; literalmente, él los crea (Is 48,6s). Esto se aplica especialmente a los acontecimientos mayores que determinaron el curso del destino de Israel: *elección del pueblo de Dios, creado y formado por él (Is 43,1-7), liberación del *Exodo (cf. Is 43,16-19). Por eso los salmistas, en sus meditaciones sobre la historia sagrada los unen a las maravillas de la creación para trazar un cuadro completo de los *milagros de Dios (Sal 135,5-12; 136,4-26).

El acto creador, insertado en tal marco, escapa totalmente a las concepciones mí­ticas que lo desfiguraban en el antiguo Oriente. Siendo ello así­, los autores sagrados, para darle una representación poética, pueden recurrir impunemente a las imágenes de los viejos mitos: éstas han perdido ya su veneno. El Creador se convierte en el héroe de un combate gigantesco contra las *bestias que personifican el caos, Rahano Leviatán. Estos monstruos han sido hendidos (Sal 89,11), atravesados (Is 51,9; Job 26,13), despedazados (Sal 74,13). No están definitivamente destruidos, pero están aletargados (Job 3,8), en cadenas (Job 7,12; 9,13), relegados al mar (Sal 104,26); la creación fue para Dios su primera *victoria. En la historia continúa la serie de los combates que se pueden representar con las mismas imágenes: ¿no comportó el Exodo una nueva victoria sobre el monstruo del gran abismo (Is 51,10)? Así­, a través ‘de los sí­mbolos, hallamos siempre la misma asimilación de las grandes gestas históricas de Dios con su gran gesta original.

2. Salvación y nueva creación. La historia sagrada no se detiene en el presente. Camina hacia un término evocado por la escatologí­a profética. Aquí­ también se impone una referencia al acto creador de Dios, si se quiere comprender exactamente lo que será la *salvación final. La conversión de Israel será una verdadera recreación : «Yahveh crea algo *nuevo en la tierra: la mujer va en busca de su marido» (Jer 31,22). Igualmente la futura liberación (Is 45,8), acompañada por los prodigios de un nuevo Exodo (Is 41,20); la nueva *Jerusalén, en la que el pueblo nuevo hallará una felicidad paradisí­aca (Is 65,18); y la estabilidad de las leyes establecidas por Dios, son una prenda segura de que este orden nuevo durará para siempre (Jer 31,35ss). Finalmente, el mundo entero participará en la renovación de la faz de las cosas : Yahveh creará cielos nuevos y una tierra nueva (Is 65,17; 66,22s). Perspectiva gran-diosa, en la que el término de los designios de Dios alcanza la perfección de los orí­genes, después del largo paréntesis que habí­a abierto el pecado humano. Ezequiel, sin emplear explí­citamente el verbo «crear», se adaptaba ya a él cuando mostraba a Yahveh cambiando en los últimos tiempos el *corazón del hombre para volverlo a introducir en el gozo del Edén (Ez 36,26-35; cf. 11,19). Por esto el salmista, apoyándose en tal promesa, puede suplicar a Dios que «cree en él un corazón puro» (Sal 51,12): en esta renovación de su ser presiente con toda razón una anticipación concreta de la nueva creación que tendrá lugar en Jesucristo.

IV. EL HOMBRE DELANTE DEL CREADOR. 1. Situación del hombre. La doctrina bí­blica de la creación no es una especulación de teologí­a abstracta. Es una noción religiosa que rige una actitud del alma. A través de la obra descubre el hombre al obrero (cf. Sab 13,5), de lo que resulta en él un sentimiento profundo de admiración y de reconocimiento. En ciertos salmos la contemplación de la belleza de las cosas conduce a una alabanza entusiasta (Sal 19,1-7; 89,6-15; 104). En otros lugares el hombre queda como abrumado por la grandeza divina, que descubre a través de sus sorprendentes maravillas. Tal es el sentido de los discursos de Dios en el libro de Job (38-41); ¿cómo Job, llamado así­ de nuevo a la realidad, no se habí­a de abismar en una *humildad profunda (42,1-6)? Llegado al final, el *hombre se pone en su verdadero puesto de criatura. Dios lo ha formado, amasado, modelado como a la arcilla (Job 10,8ss; ls 64,7; Jer 18,6). ¿Qué es él frente a Dios, cuya misericordia le es tan necesaria (Eclo 18,8-14)? En vano tratarí­a de esquivar la *presencia divina; en todos los momentos está en las manos de su creador, y nada de lo que hace se le escapa (Sal 139). Tal es el sentimiento fundamental sobre el que puede edificarse una *piedad auténtica; de hecho rige toda la piedad del AT.

2. El hombre, tomando así­ conciencia de su verdadera situación delante de Dios, puede hallar el camino de la *confianza. Porque, como lo repite Isaí­as, el mismo Dios que creó el cielo y la tierra, quiere también aniquilar a los *enemigos de su pueblo, darle la salud, restaurar la nueva Jerusalén (Is 44,24-28; cf. Is 51, 9ss). El fiel debe desterrar todo miedo: el socorro le viene del Señor que hizo el cielo y la tierra (Sal 121,2).

NT. I. EL Dios CREADOR. La doctrina del Dios creador, elaborada en el AT, conserva en el NT su puesto esencial, se consuma incluso.

1. Herencia del AT. Dios, creando el mundo por su palabra (cf. 2Cor 4,6), llamó la nada a la existencia (Rom 4,17). Esta operación primera la continúa vivificando a sus criaturas : en él tenemos la vida, el movimiento, el ser (Act 17,28; ITim 6,13). El creó el mundo «y todo lo que encierra» (Ap 10,6; Act 14,15; 17,24; Heb 2,10); todo existe por él y para él (1Cor 8,6; Rom 11,36; Col 1,16). Por eso es buena toda criatura : todo lo que es de Dios es *puro (1Cor 10,25s; cf. Col 2,20ss). Por eso también las leyes del orden natural deben ser respetadas por el hombre : por ejemplo, el divorcio contradice el designio de aquel que en el principio creó al hombre y a la mujer (Mt 19,4-8).

Esta doctrina ocupa naturalmente un puesto importante en la predicación cristiana dirigida a los paganos: en este punto la Iglesia primitiva no hace sino relevar al judaí­smo (Act 14,15; 17,24-28). Porque las perfecciones invisibles de Dios son transparentes a todas las miradas si sabemos descubrir el sentido de las criaturas (Rom 1,19s). En el creyente, la misma doctrina florece en *alabanza (Ap 4,8-11) y funda la con-fianza (Act 4,24).2. Jesucristo y la creación. En un punto capital el NT realiza las virtualidades del AT. El Dios creador que conocí­a Israel se ha revelado ahora como el *Padre de Jesucristo. Jesús, estrechamente asociado al Padre en su actividad creadora, es «el único Señor por el que todo existe y por el que somos nosotros» (1Cor 8,6), el principio de las obras de Dios (Ap 3,14). Siendo la sabidurí­a de Dios (1Cor 1,24), «resplandor de su gloria e imagen de su substancia» (Heb 1,3), «imagen del Dios invisible y primogénito de toda criatura» (Col 1,15), es el que «sostiene el universo con su palabra poderosa» (Heb 1,3), porque en él fueron creadas todas las cosas y en él subsisten (Col 1,16s). Siendo la *palabra de Dios, el Verbo, que existí­a desde el principio con Dios antes de hacerse carne al final de los tiempos (Jn 1,1s.14), lo ha hecho todo y es desde los comienzos *vida y *luz en el universo (Jn 1,3s). Así­ la doctrina de ‘la creación halla su remate en una contemplación ‘del *Hijo de Dios, por la que se ve en él el artí­fice, el modelo y el fin de todas las cosas.

II. LA NUEVA CREACIí“N. 1. En Cristo. El NT es consciente del drama introducido en la creación, tan bella, a consecuencia del pecado humano. Sabe que el mundo actual está llamado a disolverse y a desaparecer (1Cor 7,31; Heb 1,11s; Ap 6,12ss; 20,11). Pero en Cristo se ha inaugurado ya una *nueva creación, precisamente la que anunciaban los oráculos proféticos. Esto se aplica en primer lugar al *hombre reno-vado interiormente por el. *bautismo a imagen de su Creador (Col 3,10), hecho en Cristo «nueva criatura» (Gál 6,15): en él ha desaparecido el ser antiguo, un nuevo ser existe (2Cor 5,17). Esto se aplica también al universo; en efecto, el *designio de Dios es reducir todas las cosas a una sola cabeza, Cristo (Ef 1,10), reconciliándolas en éste consigo mismo (2Cor 5,18s; Col 1,20). Así­, ha-blando de la misión de Cristo ante el mundo, se pasa insensiblemente de su acción en la creación original a su acción en la recreación escatológica ‘de las cosas. La creación y la *redención se tocan: somos «hechura de Dios, creados en Cristo Jesús con miras a las buenas obras» (Ef 2,10).

2. De la primera creación a la última. Es posible precisar más el modo según el cual se ha efectuado esta creación de una nueva humanidad (cf. Ef 2,15; 4,24) en Jesucristo. En efecto, existe un sorprendente paralelismo entre la primera creación y la última. En los orí­genes habí­a Dios hecho a Adán el cabeza de su raza y le habí­a entregado el mundo para que lo dominara. Al final de los tiempos el Hijo de Dios hecho hombre ha entrado en la historia como el nuevo *Adán (1Cor 15,21.45; Rom 5,13). Dios lo ha constituido en cabeza de la humanidad rescatada, que es su *cuerpo (Col 1,18; Ef 1,22s); le ha dado todo poder en la tierra (Mt 28,18; Jn 17,2), ha puesto todo en sus manos y lo ha establecido heredero de todas las cosas (Heb 1,2; 2,6-9), de modo que todo debe ser instaurado en Cristo, los seres celestes como los terrestres (Ef 1,10). Porque Cristo, teniendo en sí­ la *plenitud del Espí­ritu (Mc 1,10 p; Lc 4,1), lo comunica a los otros hombres para. renovarlos interiormente y hacer de ellos una nueva criatura (Rom 8, 14-17; Gál 3,26ss; cf. Jn 1,12).

3. En espera de la victoria. Esta nueva creación, inaugurada en pentecostés, no ha alcanzado, sin embargo, todaví­a su remate. El hombre recreado interiormente gime en es-pera de la redención de su *cuerpo el dí­a de la resurrección (Rom 8,23). En torno a él la creación entera, actualmente sujeta a la vanidad, aspira a ser liberada de la servidumbre de la corrupción para tener acceso a la libertad de la gloria de los hijos de Dios (Rom 8,18-22). Hacia este término camina la historia, hacia estos nuevos cielos y esta tierra nueva que anunciaban en otro tiempo las Escrituras (2Pe 3,13), y de los que el Apocalipsis da anticipadamente una evocación impresionante: «El primer cielo y la primera tierra han desaparecido… Entonces el que está sentado sobre el trono declaró : He aquí­ que hago nuevas todas las cosas» (Ap 21,1-5). Tal será la creación final de un universo transfigurado, después de la victoria definitiva del cordero.

–> Alianza – Bien y Mal – Milagro – Mundo – Nuevo – Obra – Paraí­so – Palabra – Presencia – Poder – Sabidurí­a – Salvación.

LEON-DUFOUR, Xavier, Vocabulario de Teologí­a Bí­blica, Herder, Barcelona, 2001

Fuente: Vocabulario de las Epístolas Paulinas

La doctrina del origen del universo por el poder creativo de Dios, y no de materia existente previamente, se encuentra únicamente en la religión monoteísta. Puesto que en toda la cultura humana existe una sola tradición monoteísta, es sólo en la tradición hebrea—el judaísmo, cristianismo, e islamismo, las únicas religiones monoteístas derivan conscientemente su monoteísmo de fuentes hebreas—donde existe una fuente de la doctrina de la creación de la nada, y ésta se encuentra en la Biblia.

La cosmogonía bíblica, la doctrina de la creación del cosmos de la nada, incluyendo al género humano como su culminación, se encuentra explícitamente en Gn. 1:12–25; pero también se declara o se deduce en muchos otros pasajes.

Juan 1:3. Para considerar primeramente estos pasajes escriturales aparte del relato del Génesis, notemos que la doctrina de la creación se encuentra en el prólogo del cuarto evangelio. El primer postulado consiste en Dios y el Logos, que es Dios y está con Dios. En otros palabras, el primer postulado es el eterno Dios, cuyo ser personal es complejo. El segundo postulado es la creación del cosmos finito por Dios. La Biblia dice «todas las cosas por el fueron hechas, y sin él nada de lo que ha sido hecho fue hecho». Pero la palabra «hacer» se traduce, no de la forma poieō, «hacer», sino de ginomai, «llegar a ser o venir a ser». Literalmente, «Todas las cosas llegaron a ser por medio de él y sin él ninguna cosa hecha ha llegado a ser».

No necesitamos argumentar que Juan 1:3 declara enfáticamente la creación ex nihilo. Una declaración como ésta en términos tan literales, podría ser la base para que los modernos místicos y existencialistas argumenten de que nada es algo. Es un hecho en la historia que Jn. 1:3 ha sido una fuente y causa para la doctrina de la cosmogonía teísta.

En Jn. 1:3, Col. 1:16, y Heb. 1:2, se señala la segunda persona de la Trinidad como el agente divino especial en la creación.

Heb. 11:3. El autor de la epístola a los Hebreos alude a la creación en 1:2; 10: y 4:3. En 11:3 la doctrina se expresa en términos impresionantes. Las siguientes ideas pueden ayudar a formar una interpretación más explícita que lo que dan las versiones comunes: (1) «Fe» en este capítulo no es subjetiva sino objetiva; ni es nuestro acto de creer, sino qué es lo que creemos, por ejemplo, el contenido del evangelio. (2) La palabra de Dios (como en otros pasajes, cf. Sal. 33:6–9), se declara como la sola y suficiente causa de la creación. (3) «Lo que se ve» es simplemente una referencia al universo visible y material. (4) «Lo que no se veía», fainomenōn, parece referirse a cosas que, aunque a veces invisibles, pueden ser vistas. La siguiente paráfrasis puede sugerirse: «Por lo que creemos en el evangelio, podemos entender la doctrina de la creación, a saber, que por la palabra de Dios como la causa única y suficiente los mundos fueron puestos en orden, por lo que el universo visible no llegó a ser de cosas existentes previamente y que pudieran hacerse visibles posteriormente».

Concedemos que esto es una paráfrasis y no una traducción estricta; sin embargo, la traducción más estricta debe admitir que … rhēmati zeou … mē ek fainomenōn to blepomenon gegonenai fue puesto como una afirmación de la creación de la nada.

Col. 1:15–17. La «Constitución del mundo», y frases similares se encuentran en el NT (cf. Jn. 17:24; Ef. 1:4; 3:9; 1 P. 1:20; Ap. 13:8; 17:8). La vigorosa insistencia en Col. 1:16, 17 que todas las cosas sin excepción fueron hechas por Cristo, y que «él es antes que todas las cosas», y en él todas las cosas «subsisten», no deja lugar para una existencia material previa. Aquí se habla de creación ex nihilo sin lugar a dudas.

El espacio no nos permite examinar muchos otros pasajes que se refieren a la creación. Véase especialmente Ro. 1:18–23, Hch. 14:15–17; 17:22–29; Sal. 33:6–9; 148:1–5; Pr. 3:19; 8:22–31; Job 26:7b; 38; Isaías 37:16; 40:26; Amós 4:13; 5:8; Zacarías 12:1. La Apócrifa naturalmente refleja esta actitud escritural (cf. Eclesiástico 16:26–17:9. Aunque Sabiduría 11:17 muestra una influencia extraña, «… mundo creado de materia sin forma (ex amorfou hulēs)». II Macabeos 7:28 enseña una cosmogonía estrictamente teísta, «… hecho no de cosas que fueran (ouk ex ontōn)».

Gn. 1 y 2. De lo dicho anteriormente, debería quedar bien en claro que la doctrina bíblica de la creación ex nihilo no depende del significado de la palabra barāʾ en el primer capítulo de Génesis, En lugar de ello (con la excepción de la palabra que se traduce por «cortar» o «arrojar») la palabra barāʾ siempre significa crear algo nuevo, y Dios es el único que puede crear. Pero la palabra misma no excluye una existencia previa del material. La doctrina de la creación de la nada se deduce (1) en las palabras «en el principio», (2) la ausencia total de cualquier idea de que Dios habría trabajado con materiales no creados, (3) en las referencias al fiat como causativo y (4) en la manera como se entendió el relato por los que más tarde escribieron las Escrituras. Para interpretaciones diferentes del relato del Génesis véase las obras de Ramm que están señaladas en la bibliografía.

Comenzando con 2:5, tenemos un fenómeno literario que algunas veces es llamado «recurrencia». Es decir, que el autor vuelve atrás en la narración para dar más detalles. En este sentido el autor vuelve al punto del segundo «día» y nos dice como comenzó la lluvia y luego, las condiciones en las que comenzó el género humano.

Existe una importancia teológica de gran peso en relación con la cosmogonía bíblica. Si Dios no es el creador absoluto de cuanto existe, sin excepciones, entonces él no es soberano en sentido absoluto. Si la sustancia de la que se hizo el universo no ha sido creada por Dios, entonces es coeterna con Dios. Luego, Dios, al hacer el universo estaba limitado a las posibilidades de la sustancia con la que él tenía que trabajar. Por lo tanto, si él no es omnipotente en la creación ni en la providencia, ni en la redención, nosotros tendríamos que haber sido hecho de la sustancia que Dios encontró a mano.

Si, por otra parte, Dios creó el universo de su propia sustancia como algunos han mantenido, entonces estamos equilibrándonos en el panteísmo. Luego la sustancia de Dios es físicamente divisible y finitamente extendida en el espacio. Por lo tanto, la sustancia de Dios es la sustancia de cada pecador y cada instrumento de crimen y vergüenza.

El Dios cuyos atributos se delinean casi en cada página de la Biblia es el creador, el originador absoluto de todo lo existente.

BIBLIOGRAFÍA

Para los escritores más antiguos, C. Hodge, Sistematic Theology I, pp. 550–574; J. Orr, The Christian view of God and the World, 3^a ed., 1897; para literatura más reciente, Bernard Ramm, The Christian view of Science and Scripture; obras populares de la historia física del universo son The Birth of the Sun and Biography of the Earth por George Camow; The Nature of the Universe and Frontiers of Astronomy por Fred Hoyle. Una disertación doctoral de la Universidad de Chicago sobre «La Idea de la Creación» (1909) por William Caldwel, en tanto que acepta la alta crítica de aquel tiempo, sin embargo toma la posición que: «la idea de la creación de la nada por un Dios que está sobre el mundo … mientras expresa la soberanía incondicional de Dios … lo cual es indispensable al cristianismo».

1. Oliver Buswell Jr.

Harrison, E. F., Bromiley, G. W., & Henry, C. F. H. (2006). Diccionario de Teología (131). Grand Rapids, MI: Libros Desafío.

Fuente: Diccionario de Teología

Contenido

• 1 Definición
• 2 Historia de la idea
• 3 Argumentos para la Creación
• 4 Creación y evolución
• 5 Causa final de la Creación
• 6 Creación: una prerrogativa sólo de Dios
• 7 El mundo fue creado en el tiempo, no a partir de la eternidad
• 8 Posición especulativa y práctica sobre la doctrina de la Creación

Definición

(Latín, creatio).

Como otras palabras con la misma terminación, el término creación significa tanto una acción como el objeto o efecto de ella. Así, en el último sentido, hablamos de los “reinos de la creación”, “toda la creación”, y así sucesivamente. En el primer sentido la palabra algunas veces es sinónimo de actividad productiva en general (por ejemplo, crear felicidad, angustia, etc.), pero más especialmente para un orden mayor de tal eficiencia (por ejemplo, la creación artística). En el uso técnicamente teológico y filosófico expresa el acto mediante el cual Dios trae a la existencia toda la substancia de una cosa a partir de un estado de no existencia —productio totius substantiâ ex nihilo sui et subjecti. En toda clase de producción el efecto específico no tuvo existencia previa como tal, y por lo tanto puede decirse que ha sido educido ex nihilo sui —a partir de un estado de no existencia— en lo que a su carácter específico concierne (por ejemplo, una estatua a partir del mármol crudo); pero lo que es peculiar a la creación es la ausencia total de cualquier materia anterior —ex nihilo subjecti. Es, por lo tanto, también la producción totius substantiæ —de toda la sustancia. La preposición ex, «a partir de», en la definición anterior, por supuesto, no implica que nihil, “nada», se concibe como el material a partir del cual se hace una cosa —materia ex quâ— error que ha dado lugar a la objeción pueril contra la posibilidad de la creación que transmite la frase, ex nihilo nihil fit —nada sale de la nada». El ex significa (a) la negación de material preyacente, a partir del cual se podría concebir de otro modo que procede el producto y (b) el orden de sucesión, es decir, la existencia después de la no existencia. De ello se deduce, por tanto, que:

• 1. La creación no es un cambio o transformación, puesto que el último proceso incluye un sujeto pre-existente subyacente real que pasa de un estado real a otro estado real, cuyo sujeto la creación excluye de manera positiva;
• 2. No es una procesión dentro de la deidad, como la emisión interna de las personas divinas, puesto que su término es extrínseco a Dios;
• 3. No es una emanación de la sustancia divina, ya que esta última es totalmente indivisible;
• 4. Es un acto que, mientras permanece dentro de su causa (Dios), tiene su término o efecto distinto al mismo; formalmente inmanente, es virtualmente transitivo;
• 5. Al no incluir movimiento, como no lo hace, y por lo tanto no sucesividad, se trata de una operación instantánea;
• 6. su término inmediato es la sustancia del efecto, al ser los «accidentes» «co-creados»;
• 7. Puesto que la palabra creación en su sentido pasivo expresa el término o el objeto del acto creativo, o, más estrictamente, el objeto de su dependencia entitativa en el Creador, se deduce que, dado que esta dependencia es fundamental, y por lo tanto inamisible, el acto creativo, una vez colocado, es coextensivo con la existencia de la criatura.

Sin embargo, al ser continuo, se le llama conservación, un acto, por lo tanto, que no es otra cosa que la afluencia incesante de la causa creadora sobre la existencia de la criatura. En la medida en que el influjo se hace sentir de inmediato en la actividad de la criatura, se llama concurrencia. Creación, conservación y la concurrencia son, por lo tanto, realmente idénticas y sólo se distinguen por noción. Hay otras características, la más importante de las cuales se verá en lo que sigue.

Historia de la idea

1

La idea de la creación así esbozada es intrínsecamente coherente. Habida cuenta de una causa primera personal que posee un poder y sabiduría infinitos, la productividad creativa podría ser a priori necesariamente una de sus perfecciones, es decir, la independencia absoluta de las limitaciones externas impuestas por un sujeto material sobre el cual ejercer su eficiencia. Además, la fecundidad que las criaturas orgánicas poseen, y que, en el supuesto presente, se derivaría de la causa primera, hay que encontrarla típica y eminentemente en su origen. Pero la productividad creativa es sólo el ejemplo trascendente de la fecundidad biológica; por lo tanto, a priori, debemos buscarla en la causa primera. Cómo se produce la criatura, cómo surge algo de la nada, es por supuesto absolutamente inimaginable por nosotros, y muy difícil de concebir. Pero esto apenas es menos cierto de cualquier otro modo de producción. El nexo íntimo entre la causa y el efecto es difícil de entender en todos los casos. Sin embargo, sólo unos pocos teóricos niegan el hecho de tal conexión, e incluso lo admiten continuamente en la práctica. En consecuencia, la imprecisión de la noción de creación no es razón válida para dudar de su coherencia interna. Por otra parte, aunque la idea de la creación no se basa, por supuesto, en la experiencia inmediata, es el producto del esfuerzo de la mente, ayudado por el principio de razón suficiente, para interpretar la experiencia. La Creación, como aparece en la actualidad, es la única solución coherente que se haya dado al problema del origen del mundo.

2

Por otra parte, aunque la idea de la creación es consecuente y naturalmente asequible para la mente que interpreta el mundo a la luz del principio de causalidad, sin embargo, esa no es su verdadera fuente. La concepción tiene un origen claramente teológico. Los primeros escritores cristianos, al haber aprendido por la revelación que el mundo se produjo de la nada, y al ver la necesidad de tener un término para designar tal acto, eligieron la palabra creare, que hasta entonces se había utilizado para expresar cualquier forma de producción, por ejemplo, creare consulem (Cicerón). El uso teológico después pasó a un lenguaje moderno. Probablemente la idea de la creación nunca entró a la mente humana aparte de la revelación. Aunque algunos de los filósofos paganos llegaron a una concepción relativamente alta de Dios como el gobernante supremo del mundo, no parece que nunca hubiesen llegado a la inferencia lógica próxima de que Él fuese la causa absoluta de toda la existencia finita. La verdad de la creación, aunque no es un misterio —no sobrenatural en su propia naturaleza (quoad essentiam)— es sobrenatural en el modo de su manifestación (quoud modum). Implícitamente natural, es revelada explícitamente.

La concepción clara de su origen creado, según se describe en el Génesis, que el hombre primitivo debe haber recibido de su Creador poco a poco fue oscurecida y finalmente perdida para la mayoría de sus descendientes cuando la corrupción moral hubo oscurecido su entendimiento; y sustituyeron al Creador por las agencias fantásticas evocadas por el politeísmo, el dualismo y el panteísmo. El cielo abovedado fue concebido como algo divino, y los cuerpos celestes y los fenómenos naturales como sus hijos. En Oriente esto dio lugar gradualmente a la identificación de Dios con la naturaleza. Todo lo que existe no es sino la manifestación del Uno —es decir, Brahma. En Occidente, las fuerzas del universo fueron deificadas por separado, y algunos egipcios y, probablemente, los sabios y sacerdotes griegos y romanos sostuvieron débilmente una concepción más o menos esotérica del Ser Supremo como el padre de los dioses y del hombre.

Sin embargo, el Creador no se quedó sin testigos en la raza humana. Los descendientes de Sem y Abraham, de Isaac y Jacob, preservaron clara y pura la idea de la creación; y desde el primer versículo del Génesis hasta el último libro del Antiguo Testamento la doctrina transcurre claramente esbozada y absolutamente impoluta por cualquier elemento extraño. “En el principio Dios creó los cielos y la tierra.” En esta, la primera oración de la Biblia, vemos la fuente principal de la corriente que fue llevada al nuevo orden por la declaración de la madre de los Macabeos: “Te ruego, hijo, que mires al cielo y a la tierra, y al ver todo lo que hay en ellos, sepas que a partir de la nada lo hizo Dios.” (2 Mac. 7,28). No hay más que comparar el relato mosaico de la obra creativa con el recientemente descubierto en las tabletas de arcilla desenterradas de las ruinas de Babilonia para discernir la inmensa diferencia entre la tradición revelada no adulterada y la historia pueril de la cosmogonía corrompida por los mitos politeístas. Entre los relatos hebreo y caldeo sólo hay similitud suficiente para justificar la suposición de que ambas son versiones de algún registro o tradición antecedente; pero nadie puede evitar la convicción de que el relato bíblico representa la verdad pura, aunque incompleta, mientras que la historia babilónica es a la vez legendaria y fragmentaria (Smith, «Relato Caldeo sobre el Génesis», Nueva York, 1875). A través del Nuevo Testamento, en donde se ve que la actividad creadora de Dios se fusiona con la redentora, la misma idea es continua, ahora reafirmada a los paganos griegos en forma explícita, ahora recordada al creyente hebreo por expresiones que la presuponen demasiado obvia y totalmente aceptada como para necesitar una reiteración explícita.

3

Los libros extra-canónicos de los judíos, en particular el Libro de Henoc y el Libro IV de Esdras, repiten y amplían la enseñanza del Antiguo Testamento sobre la creación; los Padres y Doctores de la Iglesia primitiva en Oriente y Occidente en todas partes proclaman la mismo doctrina, y la confirman con argumentos filosóficos en sus controversias con el paganismo, el gnosticismo y el maniqueísmo; mientras que los primeros símbolos romanos, el de Nicea y el de Constantinopla repiten, en frase prácticamente invariable, la creencia cristiana universal «en Dios Padre Todopoderoso, Creador del cielo y de la tierra, de todas las cosas visibles e invisibles.”

4

La doctrina de la creación fue establecida en mayor detalle después de que se hubo desvanecido la polémica con el paganismo y las herejías orientales, y con el despertar de una nueva vida intelectual a través de la introducción de Aristóteles en las escuelas occidentales. El renacimiento del maniqueísmo por los cátaros y los albigenses requirió una expresión más explícita de los contenidos de la creencia de la Iglesia con respecto a la creación. Esta fue formulada por el Cuarto Concilio de Letrán en 1215 [[[Heinrich Joseph Dominicus Denzinger|Denzinger]], «Enchiridion», 428 (355)]. El Concilio enseña la unicidad del principio creativo —unus solus Deus; el hecho de la creación a partir de la nada (la naturaleza de la creación es aquí designada por primera vez, sin duda por la influencia de las escuelas, por la fórmula, condidit ex nihilo); su objeto (lo visible y lo invisible, el mundo espiritual y material, y el hombre); su carácter temporal (ab initio temporis); el origen del mal a partir del hecho del libre albedrío.

5

El conflicto con el falso dualismo y el emanacionismo introducidos en las escuelas de los filósofos árabes, especialmente Avicena (1036), Averroes (1198), puso de manifiesto la doctrina filosófica más elaborada de la creación que se encuentra en las obras de los más grandes escolásticos, tales como el Beato Alberto, Santo Tomás y San Buenaventura. Aquí se usa la teoría aristotélica de las causas como un instrumento decisivo en la síntesis que es sugerida por el muy conocido dístico:

Efficiens causa Deus est, formalis idea,
Finalis bonitas, materialis hyle.

(Alberto Magno, Summa, I, Tr. XIII; Q. LIV, Vol. XXXI, p. 551 of Bosquet ed., Paris, 1895).

Sobre estas líneas los escolásticos construyeron su sistema, que abarca la relación del mundo con Dios como su causa eficiente, la continuidad de la creación en la conservación de Dios mismo y su coincidencia con todas las fases de la actividad de la criatura; la concepción de la idea divina como la causa arquetípica de la creación, la doctrina de que Dios se mueve a crear (hablando por analogía con la voluntad finita) por su propia bondad, a la que le da expresión en la creación a fin de que la criatura [[[razón | racional]], reconociéndola puede llegar a amarla, por un correspondiente ajuste mental y moral en la vida presente, pueda alcanzar su realización completa en la vida futura; es decir, que el amor y la bondad divinos son la fuente y causa final de la creación tanto activa como pasiva. Por lo tanto, mediante una analogía constantemente sostenida de las tres causas —eficiente, final y formal (arquetipo)— la aplicación da lugar a la filosofía escolástica de la creación. Al no haber causa (hyle) material existente previo a la creación, la aplicación de la cuarta causa aparece en la teoría escolástica en materia prima y potencia, el componente radical y no diferenciado de la naturaleza.

6

La idea de la creación desarrollada por los escolásticos pasó sin cambios sustanciales a través de la corriente del pensamiento moderno que conservó los elementos esenciales de la visión del mundo teísta- cristiana —las de Descartes, Malebranche, Leibniz— y, por supuesto, a lo largo de la corriente continua de la enseñanza tradicional de la Iglesia Católica. En la corriente opuesta desaparece con Espinosa, y da paso al panteísmo realista; con Fichte, Schelling y Hegel, su lugar es ocupado por alguna fase de un panteísmo idealista variado; mientras que en nuestros propios días se han propuesto como sustitutos el agnosticismo (Spencer), el monismo materialista (Hackel) y el monismo espiritualista (neo-hegelianismo y la Nueva Teología).

Entre los teólogos católicos recientes hay una tendencia prácticamente uniforme a interpretar que los datos bíblicos y tradicionales postulan el acto creador para explicar el origen de los espíritus no encarnados (los ángeles), de la materia primordial del universo y del alma humana. El desarrollo del universo, la introducción de animales y plantas, la formación de los primeros cuerpos humanos pueden explicarse por la actividad formativa o administrativa de Dios, una actividad que a veces se llama segunda creación (secunda creatio), y que no requiere el acto creativo como tal. Los filósofos católicos desarrollan los argumentos puramente racionales para estas mismas posiciones, excepto para el origen del mundo angélico, que por supuesto está más allá de la esfera de la filosofía. En el resto de este artículo ofreceremos un resumen de las antedichas posiciones teológicas y filosóficas y sus bases.

Argumentos para la Creación

1

Para la doctrina de la Iglesia sobre el origen del mundo espiritual el lector debe ver el artículo ÁNGELES.

2

La afirmación implícita de la Biblia, en lugar de específicamente explícita, es que la materia de la que está compuesto el universo fue creada de la nada. La enseñanza bíblica sobre Dios y la relación del universo con Él afirma claramente la creación. Sólo Dios es declarado como no derivado, existe por sí mismo (Éx. 3,14), y en comparación con Él todas las demás cosas son como nada (Sab. 11,22; Is. 40,17). Se dice que Dios es el principio y fin de todas las cosas (Is. 48,12; Apoc. 1,8); todas las demás cosas son de Él y por Él y en Él (Rom. 11,35; 1 Cor. 8,6; Col. 1,16). Dios es el soberano absoluto e independiente (Sal. 50(49),12 e Is. 44,24; Heb. I,10). Es demasiado obvio como para hacer más comentarios, pues estos textos afirman igualmente que Dios es el Creador de todas las cosas finitas.

La declaración bíblica más explícita respecto al origen creado del universo se encuentra en el primer versículo del Génesis: «En el principio creó Dios los cielos y la tierra». Los objetos designados aquí, evidentemente, comprenden el universo material; si el acto originador debe entenderse como especialmente creativo, depende del significado del verbo hebreo bara. Sobre este punto pueden aducirse las siguientes interpretaciones por autoridades irrefutables. Gesenio dice: “El uso de este verbo [bara] en Kai, la conjugación aquí empleada, es completamente diferente de su significado primario (cortar, forma, moda); significa más bien la producción nueva de una cosa que la formación o elaboración de materia prexistente. La conexión de toda la sección muestra con suficiente claridad que el primer versículo del Génesis enseña que la creación original del mundo en su estado grosero y caótico fue a partir de la nada, mientras que la parte restante del capítulo enseña la elaboración y distribución de la materia así creada” (Thesaurus, p. 357 b).

Dillmann (Gén. 1) señala: «Los hebreos usan sólo la conjugación Piel (intensivo) al hablar de ´formar´ o ‘dar forma’ humana, mientras que por el contrario sólo utilizan Kal al hablar de la creación de Dios. «Delitzsch dice: (Gén., p. 91) «La palabra bara en su etimología no excluye una materia anterior. Como muestra el uso de Kal, conlleva la idea fundamental de cortar o desbastar. Pero, como en otros idiomas, las palabras que definen la creación de Dios tienen la misma idea etimológica en su raíz, por lo que bara ha adquirido el significado idiomático de una creación divina, que, ya sea en el reino de la naturaleza, o de la historia, o del espíritu, llama a la existencia aquello que antes no tenía existencia. Bara nunca aparece como la palabra para la creación humana, y difiere en esto de los sinónimos asah, yatzar, yalad, que se utilizan tanto para el hombre como para Dios; nunca se utiliza con un acusativo de lo material, e incluso de esto se deduce que define el acto creativo divino como uno sin ningún tipo de limitaciones, y su resultado, en cuanto a su materia apropiada, como completamente nueva; y, en cuanto a su causa primera, completamente la creación de poder divino.” «Una vez más Kalisch observa (Génesis, p. 1): «Y Dios trajo a existencia el universo a partir de la nada; no de materia sin forma coetánea con Él «(Geikie, Hours with the Bible, I, 16).

3

La enseñanza de los Padres en cuanto al origen creado del mundo es demasiado explícita y muy bien conocida como para citarla aquí. Las pocas expresiones ambiguas que aparecen en las obras de Orígenes y Tertuliano son más que contrarrestadas por otras declaraciones de estos mismos autores, mientras que sus divergencias a lo más excepcionales son nada en comparación con la enseñanza unánime y continua de los otros Padres y Doctores de la Iglesia.

4

Al aproximarnos al problema del origen desde el lado puramente racional, nos encontramos con el campo preocupado casi desde el principio por la historia de la filosofía por dos soluciones diametralmente opuestas: una que afirma que el mundo-materia es auto-existente, no derivado de ninguna fuente ajena, y por lo tanto, eterno; por lo tanto, el mundo ha alcanzado su compleja condición actual por un proceso evolutivo gradual desde un estado original, simple, no diferenciado (monismo materialista); y el otro que afirma que el mundo se deriva de una causa externa, ya sea por emanación o evolución del ser divino (panteísmo) o por creación (creacionismo). El creacionismo, aunque es una solución esencialmente filosófica, nunca se encuentra divorciado de la revelación.

El monismo materialista incluye un número variable de filosofías, pero todas están de acuerdo en sostener que el mundo-materia es eterno, no producido, y absolutamente indestructible. Se diferencian en que algunos le atribuyen la formación del universo al azar (los antiguos atomistas), otros a una especie de vida cósmica omnipresente, o mundo-alma (Anaxágoras, Platón, pampsiquitas, Fechner, Lotze, Paulsen), otros a las fuerzas esencialmente inherentes en la materia (Feuerbach, Buchner, Hackel). Contra el monismo materialista los filósofos católicos (los creacionistas) argumentan así: El mundo-materia no es auto-existente; pues lo que existe por sí mismo es esencialmente necesario, inmutable, absoluto, infinito. Pero el mundo-materia no es necesario, su esencia como tal no aporta ningún motivo por el que deba existir en lugar de no existir, ni por qué es definitivamente determinado en cuanto al número, extensión y espacio. No es inmutable, ya que sufre un cambio incesante, no es absoluto, ya que depende de las fuerzas naturales cuya condición establece; no es infinito en cuanto a extensión, ya que, al ser extendido, es numerable, y por lo tanto, finito; ni es infinito en potencia activa, ya que es inerte y limitado esencialmente por la estimulación externa. El conjunto de las fuerzas naturales también debe ser finito, de lo contrario no podría haber ningún cambio, ninguna ley de inercia, ni constancia ni equivalencia de energía. El mundo-substancia no es eterno; pues esa substancia debe ser concebida ya sea como poseedora del movimiento eterno o no. Si fuese eternamente activa, habría pasado a través de un número infinito de cambios, lo cual es contradictorio en sí mismo.

Por otra parte, el supuesto proceso evolutivo, no habría empezado tan tarde como la geología nos enseña que lo hizo, y hace tiempo habría llegado a su fin, es decir, a un equilibrio de fuerzas estático de acuerdo con la ley de la entropía. Si la materia primordial no estaba dotada de una actividad eterna, la evolución no podría haber comenzado —no desde dentro, pues la ley de inercia lo prohíbe; ni desde fuera, ya que la hipótesis materialista no admite ninguna causa externa. Por otra parte, ya que el azar no es causa, sino la negación del mismo, se debe asignar alguna razón para la diferenciación de la materia original en los diversos elementos y compuestos químicos. Esta razón se puede suponer, ya sea intrínseca o extrínseca, a la materia prima. Si es intrínseca, no explica por qué se diferencian sólo estos elementos (o compuestos) en especie y número; si extrínseca, la suposición contradice el fundamento mismo del materialismo que niega la agencia transmaterial.

Una línea de argumento similar puede utilizarse para demostrar la imposibilidad de explicar, sobre la hipótesis materialista, el orden que prevalece en todas partes del universo. Al argumento contrario de que, dada una serie infinita de arreglos atómicos, debe resultar necesariamente el orden actual, se puede responder:

• (a) el origen de los átomos y el movimiento sigue siendo inexplicable;
• (b) una serie infinita de combinaciones requeriría tiempo infinito, mientras que la geología indica un tiempo limitado para la formación de la tierra;
• (c) algún tipo de orden puede resultar de un concurso al azar de átomos, pero sin ningún orden constante y universal;
• (d) el orden actual presupone alguna disposición de los elementos para este orden en lugar de otro.

Ahora, la pregunta sigue siendo: ¿De dónde viene, precisamente, esta disposición, y por qué no coinciden los átomos de una manera desfavorable a una evolución continua, ya que el número de arreglos posibles de un número infinito de átomos debe ser infinito?

La hipótesis de un mundo-alma exhibe otro grupo de inconsistencias. Si el universo fuese «informado» por un principio de vida, no habría esa diferencia esencial entre los cuerpos animados e inanimados, que la ciencia y la filosofía establecen; los cuerpos inanimados manifestarían signos de vida, tales como actividad espontánea e inmanente, órganos , etc. El principio materialista, «No hay materia sin fuerza, no hay fuerza sin materia» (Büchner), aunque, con algunas reservas obvias, es cierto en cuanto a su primera parte pero no es cierto en cuanto a su segunda. La fuerza es el principio próximo de acción, y puede ser o no ser, pero no está necesariamente unido a la materia. El principio de acción en el hombre no es intrínsecamente dependiente de la materia. —Para el desarrollo de estos y otros argumentos serios contra el monismo materialista, vea «Institutiones Philosophiae Naturalis», por Willems o Pesch.

El monismo panteísta difiere del materialista en la afirmación de un ser, en cierto sentido unitario, que se despliega a sí mismo en el universo material y en la conciencia humana. Que tal ser es llamado «Dios» es un uso impropio del lenguaje. Por otra parte, Dios es indivisible, espiritual, eterno, necesario, inmutable, omnipresente, absoluto y no puede, por tanto, «evolucionar» en un universo de materia que posee sólo los atributos contrarios (Vea NATURALEZA Y ATRIBUTOS DE DIOS). Por una razón similar los cuerpos no pueden ser modos, ya sea reales (Espinoza) o lógicos (Hegel), de la substancia divina. Entonces, ya que el mundo material no es auto-existente, sino producido, y no a partir de alguna materia antecedente (pues tal suposición sólo aplazaría y no resolvería el problema); por otra parte, ya que el mundo-substancia no ha emanado de la naturaleza divina, se deduce que debe haber sido producidas por alguna causa externa, no a partir de alguna materia pre-existente, es decir, debe haber sido creado. Se prueba que esa causa externa es Dios, la Deidad auto-existente, necesaria, absoluta, infinita y, por consiguiente, personal, a partir de la finalidad y orden manifiesto en el cosmos que se ha desarrollado a partir de la materia original, y cuyo orden exige una causa eficiente y directiva de inteligencia suprema si no infinita; y por el hecho adicional de que el acto creativo sólo puede proceder de un agente verdaderamente infinito y, por lo tanto, personal como se verá hacia el final de este artículo.

A la pregunta: ¿En qué condición fue creado el mundo-materia, ya sea homogéneo o diferenciado en varias substancias específicas? Ni la revelación ni la ciencia dan respuesta. Hasta hace poco la opinión casi universal de los filósofos católicos favorecía una diferenciación esencial inicial de los elementos. Sin embargo, dado que la tendencia e inferencia de la experimentación fisicoquímica ahora apunta con cierta probabilidad a una homogeneidad radical de la materia, y puesto que la filosofía está obligada a reducir el mundo a sus principios menores y más simples, parece justificada la opinión de que la materia original fue creada en realmente no diferenciada, pero con la potencia inherente hacia una diversificación elemental y, posteriormente, compuesta a través de la acción, reacción y agrupación de las partículas finales.

Cuando —probablemente a través de algunos procesos tales como los sugeridos por la conocida hipótesis nebular (Kant, Laplace) y por las inducciones de la geología— el universo material estaba dispuesto para las formas más simples de vida, entonces Dios dijo: “Produzca la tierra vegetación: hierbas que den semillas y árboles frutales que den fruto, de su especie, con su semilla dentro, sobre la tierra. Y así fue.” (Gén. 1,11) —la obra del tercer día de la creación. Y en uno siguiente “Y creó Dios los grandes monstruos marinos y todo animal viviente, los que serpean, de los que bullen las aguas por sus especies, y todas las aves aladas por sus especies; y vio Dios que estaba bien.” (1,21) — la obra del quinto día de la creación. Y de nuevo “dijo Dios: ‘Produzca la tierra animales vivientes de cada especie, bestias, sierpes y alimañas terrestres de cada especie.’ Y así fue. Hizo Dios las alimañas terrestres de cada especie, y las bestias de cada especie, y toda sierpe del suelo de cada especie: y vio Dios que estaba bien” (1,24-25) —parte de la obra del sexto día. En estas simples palabras el autor inspirado del Génesis describe el advenimiento de la vida, vegetal y animal, sobre nuestra tierra.

No entra en el ámbito del presente artículo la discusión de los diversos significados que se han asignado a «los días de la creación». Baste decir que a los exegetas católicos se les permite la más amplia libertad de interpretación compatible con la substancia obvia y sentido de la narración sagrada, es decir, que Dios es «el creador del cielo y la tierra». En consecuencia, nos encontramos con algunos teólogos que siguen a San Agustín (De Genesi ad litt., I) en que los seis días significan sólo una sucesión lógica (no real), es decir, en el orden en que las obras creadas se manifestaron a los ángeles. Otros interpretan los días como períodos cósmicos indefinidos. Otros, aunque son en la actualidad un número que desaparece, todavía sigue la interpretación literal. Se ha invertido una inmensa cantidad de tiempo, investigación paciente e ingenio en la tarea de armonizar la narración de Moisés con las sucesivas etapas de la evolución terrestre, según descifrada por los geólogos a partir de los registros de las rocas; pero el más alto tributo al éxito de estos esfuerzos es que más o menos corroboran gráficamente lo que debe ser ya a priori cierto y evidente, al menos para el creyente, que no hay ni debe haber desacuerdo entre la verdad de la revelación y la verdad de la ciencia. Pero lo que se pueda pensar sobre el esfuerzo por reivindicar en detalle el paralelismo que supuestamente existe entre la sucesión geológica de formas de vida y el orden descrito en la Biblia, lo cierto es que existe un cierto paralelismo en general; que el testimonio de los estratos corrobora la historia del Libro, según la cual los más humildes formas de vida de las plantas, «la hierba verde», apareció en primer lugar, entonces la más alta, «el árbol que da semilla», seguida a su vez por los tipos de animales más simples, la criatura alada de agua y las aves de corral, y, finalmente, los más altos organismos, «las bestias de la tierra y el ganado».

Creación y evolución

Si ahora, a partir de la interpretación general del relato bíblico de la creación, nos volvemos a los problemas biológico-filosóficos que sugiere, y que vuelven a él para cualquier solución que pueda ofrecer, nos encontramos con pensadores católicos que ejercen una libertad de especulación igualmente grande. «Consideradas en relación con la totalidad del relato de la creación», dice un eminente exégeta jesuita del siglo XIX, «las palabras del Génesis antes citadas afirman próximamente nada más que la tierra con todo lo que contiene y lleva, junto con los reinos vegetal y animal, no se ha producido a sí misma ni es la obra de la casualidad; sino que debe su existencia al poder de Dios. Sin embargo, en qué manera particular los reinos vegetal y animal recibieron su existencia —si todas las especies fueron creadas simultáneamente o sólo unas pocas estaban destinadas a dar vida a otras; si sólo se plantó en la madre tierra una semilla fructífera, que bajo la influencia de causas naturales se convirtió en las primeras plantas, y otras vertidas en las aguas dieron vida a los primeros animales— todo esto el Libro del Génesis lo deja a nuestra propia investigación y a las revelaciones de la ciencia, si de hecho la ciencia es capaz en absoluto de dar una decisión final e incuestionable. En otras palabras, el artículo de fe contenido en el Génesis se mantiene firme e intacto, incluso si uno explica la manera en que se originaron las diferentes especies de acuerdo con el principio de la teoría de la evolución» (Knabenbauer,» Stimmen aus Maria-Laach «, XIII, 74;. cf Muckermann», «Attitude of Catholics towards Darwinism and Evolution», 78). La actitud de los católicos hacia el darwinismo y la evolución «, 78).

Los dos problemas biológicos generales relacionados con la cosmogonía bíblica son el origen de la vida y la sucesión de los organismos. En cuanto a estos dos problemas todo lo que la fe católica enseña es que los inicios de la vida vegetal y animal se deben de alguna manera a la fuerza productiva de Dios. Si, con San Agustín y Santo Tomás, uno afirma que sólo los elementos primordiales, dotados con disposiciones y facultades (rationes seminales) para desarrollarse, fueron creados en el sentido estricto del término, y el resto de la naturaleza —vegetal y animal— evolucionó gradualmente de acuerdo a un orden fijo de operación natural, bajo la dirección suprema de la administración divina (Harper, “Metaphysics of the School”, II, 476); o si con otros Padres y Doctores de la Escuela, uno afirma que la vida y las clases de seres vivos —órdenes, familias, géneros, especies— fueron todos y cada uno, o sólo unos pocos, creados estricta e inmediatamente por Dios —se deja al pensador católico perfectamente libre para que seleccione por su fe cualquiera de estos puntos de vista extremos que considere más racional y mejor motivado. Es bien sabido que tanto teólogos como filósofos afirmaron la teoría de la generación espontánea de ciertos animálculos, gusanos, insectos, etc. hasta tiempos relativamente recientes, hasta que, de hecho, la evidencia experimental demostró la tesis contraria. Se vio entonces que el establecimiento de la verdad universal de la biogénesis, omne vivum ex vivo, corroboraba la enseñanza de la Biblia de que la vida, vegetal y animal, se debe a la agencia productiva Divina.

Dado que las características de la substancia viva son contrarias a las de la substancia no viviente, y al ser la espontaneidad y la actividad inmanente las características de la vida, y la inercia y la actividad transitiva las de la materia inanimada, la eficacia divina, a la que se atribuyen el origen y la diferenciación de la vida, ha recibido el nombre distintivo de “administración”. La idea transmitida por este último término es explicada así por un filósofo que la ha sacado de la sugerencia suministrada por Santo Tomás (De Potentia, Q. IV). Aunque Dios puede operar como lo hace en el acto creativo, sin la cooperación de la criatura, es absolutamente imposible que la criatura produzca incluso el más mínimo acto sin la cooperación del Creador. Ahora la Administración Divina incluye esto y más, dos cosas, a saber, en lo que se refiere al presente tema: el primero es el orden constante, las leyes naturales del universo. Así, por ejemplo, pertenece a la Administración Divina que todos los seres vivos deban propagarse ordinariamente por semilla. La segunda, que se puede llamar excepcional, se refiere a los organismos iniciales, la primera planta, pez, pájaro y bestia, en la que la propagación hereditaria debe haber tenido éxito posteriormente. Que estas parejas originales se han desarrollado a partir de la potencia de la materia, sin parentesco —que la materia, de otro modo incapaz de la tarea, debe haber sido aproximadamente dispuesta para tal evolución— pertenece a una administración divina especial.

En otras palabras, Dios debe haber sido la única causa eficiente —utilizando, por supuesto, la causa material— del requisito de la organización, y por lo tanto se puede decir estrictamente que ha formado tales pares, y en particular del cuerpo humano, a partir de la materia pre-existente (Harper, op. cit., 743). Apenas es necesario decir que las diferencias entre la creación y la cooperación, administración y formación, no deben ser consideradas como subjetivamente realizadas en Dios. Son sólo los tantos aspectos de los que la mente analítica debe tomar nota en la relación fundamental y esencial de la dependencia —contingencia—- en el que la criatura se encuentra respecto a la Primera Causa. Para una explicación comprensiva de la relación del evolucionismo al creacionismo, el lector puede remitirse a Muckermann (que ha popularizado las ilustraciones técnicas de Wasmann de las transformaciones específicas entre las hormigas huéspedes), Harper, Mivart, Guibert, Didiot, Farges, etc., mencionados en la bibliografía a continuación. Una crítica más vigorosa del evolucionismo se encuentra en las obras de Gerard, Gutberlet, Pesch, Willems, Hunter, Thein y Hughes.

Causa final de la Creación

Creación: una prerrogativa sólo de Dios

El mundo fue creado en el tiempo, no a partir de la eternidad

Posición especulativa y práctica sobre la doctrina de la Creación

Bibliografía: HARPER, Metaphysics of the School (Nueva York, 1881), II; MIVART, Lessons from Nature (Nueva York, 1876); ID., Genesis of Species (Nueva York, 1871); GUIBERT, Les origines, tr. In the Beginning (Nueva York, 1901); GERARD. Evolutionary Philosophy and Common Sense (Londres, 1902); MUCKERMANN, Attitude of the Catholics towards Darwinism and Evolution (San Luis, 1906); HUGHES, Principles of Anthropology and Biology (Nueva York, 1890); CLERKE, Modern Cosmogonies (Londres, 1905); THEIN, Christian Anthropology (Nueva York, 1881); VAUGHAN, Faith and Folly (London, 1901); HUNTER, Outlines of Dogmatic Theology (Nueva York 1906), II; WILHELM AND SCANNELL, Manual of Catholic theology (Nueva York, 1890), I; McCOSH, Realistic Philosophy (Nueva York, 1881); WALLACE, Darwinism (Nueva York, 1881); SHIELDS, Ultimate Philosophy (Nueva York, 1905), III; CROLL Basis of Evolution (Londres, 1890); WILLEMS, institutiones Philosophiæ (Tréveris, 1906) II; PESCH, Welträtsel (Friburgo, 1907); Prælectiones Philosophiæ Naturalis (Friburgo, 1897); DIDIOT, Contribution philosophique à l’étude des sciences (Lille, 1902); GUTBERLET, Apologetik (Münster, 1895); Der Mensch (Münster, 1905); MERCIER, La psychologie, (Lovaina, 1905); FARGES, La vie et l’évolution des espèces (París, 1894); PESCH, Prælectiones Dogmaticæ; De Deo Creante (Friburgo, 1895); VAN NOORT, De Deo Creante (Amsterdam, 1903); PINARD en Dict. de théol. cath., s.v. — la monografía más minuciosa y documentada sobre el tema.

Fuente: Siegfried, Francis. «Creation.» The Catholic Encyclopedia. Vol. 4. New York: Robert Appleton Company, 1908.
http://www.newadvent.org/cathen/04470a.htm

Está siendo traducido por Luz María Hernández Medina. rc

Fuente: Enciclopedia Católica