ATEISMO

(Del griego a, que significa privativa, y theos, que significa dios.)
Negación de la existencia de Dios. Según muchos estudiosos, la mayorí­a de los ateos son casi siempre agnósticos o partidarios de la secularización de la sociedad, pero debe distinguirse del agnosticismo, el escepticismo, el racionalismo y el panteí­smo. En épocas recientes, el marxismo leninismo, basado en un llamado «materialismo dialéctico», ha promovido un «ateí­smo cientí­fico» que ha ido perdiendo fuerza y ha sido desechado en la práctica por la mayorí­a de los partidarios de esa ideologí­a.
Se hace generalmente una distinción entre «ateos dogmáticos», «escépticos» y «ateos prácticos».
El ateí­smo se encuentra en la antigüedad clásica y en otros perí­odos remotos de la historia. Muchos historiadores de la religión consideran como ateí­sta a la forma original del ® BUDISMO, al sistema ® SANKHYA de filosofí­a hindú, y al ® JAINISMO.

Fuente: Diccionario de Religiones Denominaciones y Sectas

Significa la negación de Dios y se diferencia del agnosticismo.

El término †œateí­smo† se aplica a muy diferentes filosofí­as y creencias. A los primeros cristianos se les acusó de ser ateos por negarse a dar culto a los dioses.

El nombre de ateí­smo abarca fenómenos muy diversos. Una forma frecuente del mismo es el materialismo práctico, que limita sus necesidades y sus ambiciones al espacio y al tiempo. El humanismo ateo considera falsamente que el hombre es †œel fin de sí­ mismo, el artí­fice y demiurgo único de su propia historia.† Otra forma del ateí­smo contemporáneo espera la liberación del hombre de una liberación económica y social para la que †œla religión, por su propia naturaleza, constituirí­a un obstáculo, porque, al orientar la esperanza del hombre hacia una vida futura ilusoria, lo apartarí­a de la construcción de la ciudad terrena.†

El ateí­smo puede ser práctico o teórico.

Siglo XVIII La negación total de la existencia de Dios es un fenómeno del ateí­smo moderno que surgió en la civilización occidental con la Ilustración. (Movimiento filosófico y literario del siglo XVIII caracterizado por la extremada confianza en la capacidad de la razón natural para resolver, sin ayuda de Dios, todos los problemas de la vida humana). El hombre, deslumbrado por los avances en la ciencia y en el saber, pensó que no hay otra realidad sino la material.

Cambios masivos en la polí­tica y en la sociedad originados con la Revolución Francesa (1789) llevaron a un sentido de emancipación que rechaza la religión. La Iglesia era percibida como †œreaccionaria.† Los movimientos independentistas del continente americano en este siglo fueron profundamente influenciados por esta mentalidad.

Siglo XIX. El ateí­smo filosófico produjo el †œateí­smo humanista† (creencia en la capacidad y el valor del hombre sin Dios).

— Ludwig Fuerbach (m.1872): La conciencia humana es autoconciencia y Dios no es más que la proyección de la especie humana.

— Karl Marx (m. 1883): La actividad fundamental del hombre es la sensual y esta florece en la práctica revolucionaria. La religión es el resultado de contradicciones en el mundo económico y social que deben ser destruidas por la revolución. De ese modo se eliminará a Dios que es una alienación. La filosofí­a de Marx inspiró las revoluciones comunistas que, comenzando por Rusia, han producido regí­menes de terror en diversas partes del mundo.

— Friedrich Nietzche (m.1900): La realidad central del hombre es la ambición del poder. Dios es un factor que limita que el hombre se desarrolle en el Uber-mensch (superhombre). Anunció la realidad cultural de la muerte de Dios: †œLa creencia en el Dios de los cristianos ya no es creí­ble.†

— Sigmund Freud (m.1939): Aunque técnicamente se consideraba agnóstico, también percibí­a al Dios providencial como una †œproyección de edipo† de la debilidad humana que busca la figura del padre protector y amenazante. Complejo de edipo: En el psicoanálisis, inclinación sexual del hijo hacia el progenitor del sexo contrario, acompañado de hostilidad hacia el del mismo sexo. Refiriéndose a las niñas suele llamarse complejo de Electra. Freud rechazó todo lo que no se pudiese someter al laboratorio. Sin embargo nunca se tomó el interés de investigar los milagros, por ejemplo, las sanaciones acontecidas en el santuario de Lourdes. Prefirió rechazarlos a pesar de que estos habí­an sido declarados por respetables médicos. Quiso establecer sus teorí­as a espaldas de Dios y, lamentablemente, este prejuicio ha tenido una gran influencia en las ciencias sociales del siglo XX.

Al final del siglo XIX, el ateí­smo definí­a a Dios como †œanti-humano.†

Siglo XX. Los filósofos existenciales como Jean-Paul Sartre (m.1980) perciben a Dios como una contradicción y una limitación intolerable a la auténtica libertad humana. Los positivistas dicen que todo lo que se diga sobre Dios es tonterí­a.

En los últimos 300 años del milenio, ha ido creciendo vertiginosamente el número de los que se denominan ateos o agnósticos. Muchos otros, llevados por una total indiferencia, ni siquiera toman una posición ante Dios. Esta tendencia ha tenido profundo impacto en la cultura y ha engendrado †œla cultura de la muerte†: la negación del valor intrí­nseco de la vida humana.

Muchos de nuestros contemporáneos no perciben de ninguna manera esta unión í­ntima y vital con Dios o la rechazan explí­citamente, hasta tal punto que el ateí­smo debe ser considerado entre los problemas más graves de esta época.

San Pablo encuentra culpabilidad en la posición atea: †œEn efecto, la cólera de Dios se revela desde el cielo contra toda impiedad e injusticia de los hombres que aprisionan la verdad en la injusticia; pues lo que de Dios se puede conocer, está en ellos manifiesto: Dios se lo manifestó.

Porque lo invisible de Dios, desde la creación del mundo, se deja ver a la inteligencia a través de sus obras: su poder eterno y su divinidad, de forma que son inexcusables; porque, habiendo conocido a Dios, no le glorificaron como a Dios ni le dieron gracias, antes bien se ofuscaron en sus razonamientos y su insensato corazón se entenebreció: jactándose de sabios se volvieron estúpidos, y cambiaron la gloria del Dios incorruptible por una representación en forma de hombre corruptible, de aves, de cuadrúpedos, de reptiles.

Por eso Dios los entregó a las apetencias de su corazón hasta una impureza tal que deshonraron entre sí­ sus cuerpos; a ellos que cambiaron la verdad de Dios por la mentira, y adoraron y sirvieron a la criatura en vez del Creador, que es bendito por los siglos. Amén. (Romanos 1:18-25).

En cuanto rechaza o niega la existencia de Dios, el ateí­smo es un pecado contra la virtud de la religión. La imputabilidad de esta falta puede quedar ampliamente disminuida en virtud de las intenciones y de las circunstancias. En la génesis y difusión del ateí­smo †œpuede corresponder a los creyentes una parte no pequeña; en cuanto que, por descuido en la educación para la fe, por una exposición falsificada de la doctrina, o también por los defectos de su vida religiosa, moral y social, puede decirse que han velado el verdadero rostro de Dios y de la religión, más que revelarlo.†

Con frecuencia el ateí­smo se funda en una concepción falsa de la autonomí­a humana, llevada hasta el rechazo de toda dependencia respecto a Dios. Sin embargo, †œel reconocimiento de Dios no se opone en ningún modo a la dignidad del hombre, ya que esta dignidad se funda y se perfecciona en el mismo Dios.† †œLa Iglesia sabe muy bien que su mensaje conecta con los deseos más profundos del corazón humano.†

Los creyentes también somos culpables si damos mal ejemplo o falsificamos la doctrina.

Una teorí­a que hace del lucro la norma exclusiva y el fin último de la actividad económica es moralmente inaceptable. El apetito desordenado de dinero no deja de producir efectos perniciosos. Es una de las causas de los numerosos conflictos que perturban el orden social. Un sistema que †œsacrifica los derechos fundamentales de la persona y de los grupos en aras de la organización colectiva de la producción† es contrario a la dignidad del hombre. Toda práctica que reduce a las personas a no ser más que medios con vistas al lucro esclaviza al hombre, conduce a la idolatrí­a del dinero y contribuye a difundir el ateí­smo. †œNo podéis servir a Dios y al dinero† (Mt 6:24; Lc 16:13).

La Iglesia ha rechazado las ideologí­as totalitarias y ateas asociadas en los tiempos modernos al †œcomunismo† o †œsocialismo.† Por otra parte, ha rechazado en la práctica del †œcapitalismo† el individualismo y la primací­a absoluta de la ley de mercado sobre el trabajo humano. La regulación de la economí­a por la sola planificación centralizada pervierte en su base los ví­nculos sociales; su regulación únicamente por la ley de mercado quebranta la justicia social, porque †œexisten numerosas necesidades humanas que no pueden ser satisfechas por el mercado.† Es preciso promover una regulación razonable del mercado y de las iniciativas económicas, según una justa jerarquí­a de valores y con vistas al bien común.

Escribe un Ateo Irritado: Aun no puedo creer que existan personas tan estúpidas como para no darse cuenta de que toda su vida se basa en la creencia en algo que claramente (y lamentablemente para algunos) No Existe. Dios es una invención del ser humano. No es nada mas que una excusa para que la vida sea así­, y esto me parece realmente patético. Realmente me molesta que las personas sean tan poco conscientes de que Todo lo que nos sucede es exclusivamente nuestra responsabilidad, no de un pseudo ser superior que lo tiene todo planeado y si realmente hubiese un ser así­ ¿realmente le importarí­a nuestra existencia? Piénselo. Personas como Ud. no son nada mas que mentes confundidas, dí­gale adiós a su mundo de fantasí­a y viva la Realidad.

Respuesta: Usted acaba de llamar †œestúpidos† a infinidad de genios de todos los siglos, entre ellos a Alberto Magno (doctor universal de ciencias naturales), Galileo Galilei (quien murió de avanzada edad siendo un fiel cristiano), Albert Einstein (creyente en Dios), Prof. Jerome Lejeune (experto de fama internacional en el campo de la genética), Prof. Louis Pasteur (devoto cristiano, sus descubrimientos en microbiologí­a han salvado a millones de personas), Miguel Cervantes (literatura)… la lista es interminable. El creer o no en Dios no depende de la inteligencia sino de la gracia y de la virtud de la humildad. Pobre del sabio que cae en la soberbia, pues no puede ver lo que está al alcance de los niños. Cae así­ en la peor necedad. Sin embargo, el sabio que se mantiene humilde es capaz de profundizar en los misterios de Dios. La fe en Dios no quita nuestra responsabilidad como usted piensa. Al contrario, Dios nos responsabiliza de nuestras acciones por la que tendremos que dar cuentas en el juicio final. La creencia en Dios no es una opinión sino fruto de la experiencia de la realidad interpretada a la luz de la gracia que Dios nos da. El creyente no puede agotar el infinito misterio de Dios pero si se adentra en este misterio al observar la naturaleza con toda su belleza, su orden, su funcionalidad. Esta nos habla del creador, como quien observa una obra de arte y se maravilla del genio del artista. Además, Dios, en su infinito amor se ha dado a conocer, comenzando con Abraham y culminando con Jesucristo. Es lo que llamamos †œrevelación divina.† El hombre es capaz con la gracia de abrir su corazón en oración y descubrir la sabidurí­a de esta revelación. Dios, como Padre infinitamente bueno desea que conozcamos Su amor y confiemos en El. Es por eso que envió a Su Hijo Unico, Jesucristo al mundo. El Espí­ritu Santo actúa en nuestros corazones para comunicarnos esta verdad y hacernos capaces de vivir una vida nueva como hijos de Dios. Comprendo que usted no ha tenido esa experiencia. ¿Será por eso que tiene la compulsión de arremeter contra los creyentes? Su ceguera tiene cura. La medicina se llama †œhumildad.†

Fuente: Diccionario Apologético

(Sin Dios) No cree en la existencia de Dios, como el Comunismo.

– Son inexcusables esos malvados, Rom 1:18-32.

– Son insensatos. «Dice el insensato en su corazón: No hay Dios», Sal 14:1 : – «Preguntadle a las bestias», Job 12:7-9.

Diccionario Bí­blico Cristiano
Dr. J. Dominguez

http://biblia.com/diccionario/

Fuente: Diccionario Bíblico Cristiano

Naturaleza y origen del ateí­smo

Especialmente desde el sigo XVIII se plantea, particularmente en el occidente «cristiano», la negación de Dios o del «tema» de Dios el «ateí­smo». A veces ha sido más bien el rechazo del modo como se ha presentado a Dios en la reflexión humana o en la práctica religiosa. El ateí­smo sigue siendo una manera de expresar la preocupación sobre Dios.

Las causas actuales del ateí­smo, aparte de las históricas, pueden ser las siguientes «La reacción crí­tica contra la religiones», la deformación de la conciencia respecto a los principios morales, el humanismo radical que hace del hombre un absoluto, el bienestar material a ultranza, la vida no ejemplar de los creyentes, el concepto abstracto de Dios, etc. Una vida «cristiana» no coherente puede haber «velado más que revelado el genuino rostro de Dios y de la religión» (GS 19).

Diversas corrientes

El ateí­smo «es uno de los fenómenos más graves de nuestro tiempo» (GS 19). Pero hay muchas formas de ateí­smo, desde la negación explí­cita de Dios, hasta el agnosticismo, la duda, la indiferencia religiosa, el relativismo, el valor absoluto de los descubrimientos cientí­ficos, la autonomí­a total del hombre, etc.

En alguna corrientes filosóficas de los dos últimos siglos no ha faltado la tendencia a la emancipación total del hombre respecto a toda «alienación» (Hegel). Esa autonomí­a total del hombre conllevarí­a una liberación de todo condicionamiento religioso. En el terreno económico y social, se quiso partir de una «análisis de la realidad» que liberara de toda alienación religiosa, por ser la religión el opio del pueblo (marxismo). A veces se ha querido hacer de esa opinión un derecho a imponerla, a modo de excluir, por medio de leyes, todo cuanto se refiere a Dios. Todo ateí­smo quiere ser una afirmación de un absoluto que no es Dios la materia, la realidad, el hombre, la historia…

Estas diversas corrientes del ateí­smo han ido disminuyendo por carecer de base cultural fuerte. El problema consiste en el concepto de relación del hombre con Dios. El ateí­smo seguirá surgiendo con diversas expresiones siempre que el hombre se quiera contraponer a Dios, como para liberarse de una imposición. La lí­nea de solución se encuentra en toda la Escritura y, de modo especial, en el evangelio la relación yo-tú con Dios no está basada en una imposición, sino en el amor, porque Dios es Amor, el Dios de la Alianza.

Compromisos misioneros de la comunidad creyente

El ateí­smo y agnosticismo actuales son fruto de un proceso histórico de crí­tica, no tanto directamente contra Dios, cuanto contra las creencias religiosas y sus expresiones intelectuales. La actitud de la Iglesia respecto al ateí­smo se concreta en afirmar la dignidad y libertad humana a la luz de Dios Amor, en explicar que «la esperanza escatológica no merma la importancia de las tareas temporales» (GS 21), en presentar un testimonio cristiano por parte de testigos creí­bles. «A la Iglesia toca hacer presentes y como visibles a Dios Padre y a su Hijo encarnado con la continua renovación y purificación propias bajo la guí­a del Espí­ritu Santo» (ibí­dem).

Ante un hombre que se ha rebelado contra lo que le parecí­a ser caricaturas intelectuales o estructurales sobre Dios, hay que presentarle una vida evangélica que demuestre haber tenido experiencia de Dios. Ningún corazón humano honesto ha rechazado nunca el Dios descrito en la Escritura, manifestado en la persona de Jesús y testimoniado por los santos. Propiamente hoy la pregunta que se hace a todo creyente es la siguiente ¿qué experiencia se puede tener de Dios, cuando parece que calla y está ausente?… A esta pregunta no se puede responder adecuadamente con sólo teorí­as y conceptos sobre Dios.

Referencias Agnosticismo, búsqueda de Dios, conocimiento de Dios, Dios, experiencia de Dios, postmodernidad, razón, ver a Dios.

Lectura de documentos GS 19-21; CEC 29, 2123-2126.

Bibliografí­a AA.VV., El ateí­smo contemporáneo (Madrid, Cristiandad, 1971); AA.VV., Diagnosi dell’ateismo contemporaneo (Roma, Pont. Univ. Urbaniana, 1980); AA.VV., Evangelizzazione e Ateismo (Roma, Pont. Univ. Urbaniana, 1981); AA.VV., El problema del ateí­smo (Salamanca 1967); G.M. COTHIER, Horizons de l’athéisme (Paris 1969); G. GIRARDI, El ateí­smo contemporáneo (Madrid 1971-1973); L. KOLAKOWSKI, Si Dios no existe (Madrid. Tecnos, 1985); H. KÜNG, ¿Existe Dios? (Madrid 1978); J. LACROIX, El sentido del ateí­smo moderno (Barcelona 1964); H. de LUBAC, El drama del humanismo ateo (Madrid 1967); J. de S. LUCAS, Dios, horizonte del hombre ( BAC, Madrid, 1994) cap. VI.

(ESQUERDA BIFET, Juan, Diccionario de la Evangelización, BAC, Madrid, 1998)

Fuente: Diccionario de Evangelización

En el A. T. el ateí­smo es prácticamente desconocido. No se niega nunca la existencia de Dios. Se niega, a lo sumo, que intervenga en la historia. En el N. T. el ateo es el que con sus obras niega, en la práctica, la existencia de Dios (fit 1,16) o el que claramente, con sus palabras y con su conducta, se sitúa en abierta oposición a Jesús (Mt 10,33; Lc 12,9); el que de una manera decidida no quiere reconocerle como Mesí­as o incluso lo niega abiertamente (Act 3,13; 1 Jn 2,22). Negar a Jesús es negar al mismo Dios, pues el Padre y el Hijo son una misma cosa (Jn 10,30), el Padre está en El y El está en el Padre (Jn 10,38; 14,10. 20), y «el que no honra al Hijo, no honra al Padre» Jn 5,23); el que aborrece al Hijo, aborrece al Padre (Jn 15,23), y el que no conoce ni reconoce al Hijo, tampoco reconoce al Padre (Jn 8,19).

E. M. N.

FERNANDEZ RAMOS, Felipe (Dir.), Diccionario de Jesús de Nazaret, Editorial Monte Carmelo, Burbos, 2001

Fuente: Diccionario de Jesús de Nazaret

SUMARIO: I. Enfoque general.-II. Ateí­smo antiguo: tradición bí­blica y budismo.-III. Ateí­smo moderno: ateí­smo como emancipación: 1. Ateí­smo como proyecto ilustrado; 2. Ateí­smo de la sospecha: a. Ateí­smo marxista, b. La «muerte de Dios», c. Dios como enfermedad e ilusión; 3. Ateí­smo de masas.-IV. Ateí­smo y Dios Trinitario

I. Enfoque general
El ateí­smo constituye, en cualquiera de las modalidades en que se entienda así­ mismo y se presente a la comunidad humana, un serio desafí­o a la fe en el Dios cristiano. Un desafio que debe afrontar con total honradez y no esquivar, altiva o apocadamente, mediante una apologética desarrollada ad hoc, pero que sólo se sostiene en el interior de las propias estructuras de plausibilidad de la fe.

En el ateí­smo está en juego, siempre, lo más importante para la fe: la cuestión de Dios, más aún, Dios mismo, su sentido o sinsentido para la vida de los hombres, para la entera realidad. Ahora bien, esa implicación muestra ya que el significado del término y del fenómeno del ateí­smo es relativo, dependiente del significado que se dé al término y a la realidad misma de Dios. El ateí­smo es realidad segunda, derivada, tanto histórica como sistemáticamente. En el principio era Dios, mejor, eran los dioses, y sólo después vino su negación. Pero, ¿qué Dios se niega en el ateí­smo? Y, ¿por qué se le niega?

II. Ateí­smo antiguo: tradición bí­blica y budismo
Ateí­smo en sentido pleno y riguroso, absoluto, es un fenómeno moderno. En la antigüedad el ateí­smo o, mejor, las diferentes formas de ateí­smo son en general relativas y tienen fundamentalmente un sentido negativo. No se concibe aún una existencia sin Dios o sin dioses. La cuestión no es su existencia o no existencia, sino su identidad: no si Dios existe, sino qué Dios es el verdadero. El desafí­o a la fe no viene entonces del ateí­smo, sino de la idolatrí­a, y el mismo ateí­smo toma con frecuencia la forma de lucha contra la idolatrí­a.

Así­ es, por ejemplo, en la tradición bí­blica. No se conoce allí­ la alternativa teí­smo-ateí­smo, creencia-increencia. El problema o la cuestión de Dios, que constantemente emerge en ella, se plantea siempre en el horizonte de la creencia, nunca fuera o de espaldas a ella. La cuestión que se debate no es «si Dios existe», sino «dónde está Dios», más exactamente, «dónde está tu Dios», como desafio a la existencia del pueblo que confí­a en él como su Liberador’. El reto al que se enfrenta el monoteí­smo profético no es, pues, el ateí­smo, sino la idolatrí­a, la manipulación de Dios, o de los dioses, por intereses del poder y la riqueza. La lucha de los profetas no es contra la afirmación de una existencia sin Dios, sino una lucha de dioses, el combate del Dios de la vida contra los í­dolos de la muerte, del Dios de la justicia que defiende a los débiles y a los pobres contra los í­dolos del poder y la riqueza que se alimentan de la sangre del pueblo. La respuesta del necio: «No hay Dios» (Sal 14,1) no es la respuesta del que no cree en Dios, sino del que, creyendo en los í­dolos, subyuga la fe en Dios a la práctica de la injusticia, como dirá también más tarde San pablo (Rom 1,18s)’.

Paralela a esta lucha de los profetas contra los í­dolos de muerte se da, en torno al «eje del tiempo» (Jaspers) que marca un paso decisivo hacia la interiorización de la creencia, la obra de purificación de la religión brahmánica por parte de Gautama, el Buda. Para muchos estudiosos del budismo esta obra de purificación culmina en el «ateí­smo», en una fe sin Dios’. Pero es evidente que aquí­ tampoco nos encontramos con la experiencia del vací­o absoluto de Dios, como en la Modernidad, sino más bien con la experiencia de su absoluta transcendencia que rompe todos los moldes de nuestro conocimiento y de nuestro hablar de él, y por tanto, de algún modo, con la misma experiencia de búsqueda del verdadero Dios que encontramos en la tradición bí­blica.

En las coordenadas de lucha por el verdadero Dios se ha de situar también la experiencia martirial de los primeros cristianos. No se ha tomado absolutamente en serio, sobre todo en sus consecuencias tanto para la comprensión del verdadero problema del ateí­smo como para la fe en el genuino Dios cristiano, el hecho de que dichos cristianos fueran acusados de «ateos» por la religión dominante, por el politeí­smo de Estado. Como en la mayor parte de los procesos contra la impiedad (asebeia) en aquel momento histórico, aquella acusación no tení­a por objeto la negación teórica de Dios, sino la negación práctica del sistema de poder legitimado en su nombre, es decir, la negación práctica de la idolatrí­a’. La cuestión de Dios era una cuestión eminentemente polí­tica tanto para los acusadores como para los acusados, sólo que mientras para aquéllos lo que en ella estaba en juego era el poder, para éstos era la vida y la plenitud de sentido. La fe en la Trinidad, en el Dios cristiano, resultó peligrosa para el sistema de poder, y en razón de ello fue acusada de «atea», de impí­a’. Era la primera vez, pero no serí­a la última, que la fe en el Dios cristiano ejercí­a esta función «atea», es decir, liberadora frente a los í­dolos de muerte.

III. Ateí­smo moderno: ateí­smo como emancipación
Muy otra es la realidad y el significado del ateí­smo moderno. Aquí­ estamos ya ante un ateí­smo riguroso, con pretensión explí­cita de serlo, como proyecto de comprensión y realización de la existencia humana y de la entera realidad al margen, y normalmente en contra, de la afirmación de Dios. El ateí­smo moderno nace y se propone como proyecto emancipador alternativo frente a la creencia, frente a la fe en Dios o en los dioses, y por consiguiente como negación explí­cita, teórica y práctica, de la realidad de Dios en tanto que realidad significativa para la existencia humana.

1. EL ATEíSMO COMO PROYECTO ILUSTRADO. Esta pretensión emancipadora-humanista marca prácticamente todos los pasos del proceso del ateí­smo moderno. El programa liberador de la Ilustración, por ejemplo, desde los primeros intentos de afirmación de la razón, la ciencia, la conciencia y la autonomí­a humana frente a la heteronomí­a de la fe en un Dios opresivo hasta su madurez filosófica en Kant, se vio ensombrecido por la absolutización de esos mismos componentes esenciales de la realidad humana en diferentes autores y sistemas. El trono del Dios opresivo negado pasan a ocuparlo la razón, la naturaleza, la materia, la razón de Estado: sustitutos divinizados que, en su hybris emancipadora, terminan por subyugar a los mismos hombres que la negación de Dios pretendí­a liberar’.

La posición más coherente de la Ilustración fue, más allá de sus también evidentes lí­mites, la filosofí­a crí­tico-práctica de Kant. En ella, como es sabido, Kant destruye las bases del teí­smo clásico, o teologí­a natural, al reducir el conocimiento posible a los lí­mites de la finitud; pero al mismo tiempo y por la misma razón quita también toda base racional al ateí­smo, abriendo con ello el camino a la fe’. Sin lugar a dudas, Kant liberó con su crí­tica la fe en Dios de la constante amenaza de idolatrí­a, de la peligrosa tendencia a reducir a Dios a un objeto de nuestro conocimiento’. En este sentido, su crí­tica empalma, si bien en un nivel diferente, con la intención de aquel ateí­smo liberador de la fe genuina en el Dios transcendente frente a los í­dolos, que vimos en los profetas y en los primeros cristianos.

Pero la crí­tica kantiana, como toda la Ilustración, es un arma de dos filos. Con ella se abrió también, en efecto, el camino a la afirmación absoluta de la razón frente a la realidad de Dios, en contra, ciertamente, de la intención del mismo Kant. En un principio, este paso fatal se dio en defensa de la propia transcendencia de Dios, como en Fichte, lo que motivó el famoso «debate sobre el ateí­smo» que hizo tambalear al poder polí­tico, ya ilustrado, y del que terminó siendo ví­ctima, como siempre, el más débil, el defensor no del poder, sino de la transcendencia de Dios». Hegel salió al paso de esta fatal consecuencia de ateí­smo de la razón moderna con un gigantesco esfuerzo por reconciliarla con una nueva afirmación
2. EL ATEíSMO DE LA SOSPECHA. El pórtico de entrada, el «rí­o de fuego» (Feuerbach) que da paso a esta reducción total de la teologí­a a antropologí­a, de Dios al hombre, es la provocadora crí­tica de La esencia del cristianismo, de L. Feuerbach. En ella se inicia el camino de la sospecha básica y sistemática de que tras el fenómeno de la religión, de la fe en Dios, no hay más realidad que el hombre mismo, pero el hombre enfermo, alienado, enajenado de sí­ mismo, perdido. «La religión, por lo menos la cristiana, -escribe- es la relación del hombre consigo mismo, o, mejor dicho, con su esencia, pero considerada como una esencia extraña.» El pathos de la Ilustración, la respuesta de la Esfinge: «Â¡Es el hombre!», se manifiesta aquí­ con toda su violencia, pero también con todo su potencial emancipador, humanista. Aquella hybris prometeica viciará toda sospecha ulterior, pero esta intención humanista obliga a pensar cuán lejos debí­a estar la fe en el Dios cristiano-trinitario de su original función liberadora para dar pie a semejante sospecha y denuncia.

a. Ateí­smo marxista. La reducción filosófica feuerbachiana de la teologí­a a antropologí­a se transforma en Carlos Marx en un proyecto crí­tico-práctico, es decir, polí­tico, de atajar las raí­ces deesa fatal proyección por la que el hombre se desangra a sí­ mismo, transfiere su propia esencia a la ilusoria realidad hipostasiada de Dios. Esas raí­ces -cosa que no vio Feuerbach y por eso se quedó en un ateí­smo filosófico abstracto, en un antiteí­smo teórico- están para Marx en la miseria real, en la injusticia social que oprime a los hombres condenándolos a una vida de perros. No basta por tanto con negar teóricamente la proyección religiosa de Dios; es necesario atajar la raí­z de la que brota. Dios es creación humana, pero no gratuita y caprichosa, sino necesaria y resistente mientras dure la miseria real que la provoca. «La religión es el suspiro de la criatura oprimida…, el corazón de un mundo sin corazón…»» Marx da con esta visión un paso decisivo más allá de la crí­tica ilustrada, coyuntural y anecdótica, y de la crí­tica feuerbachiana, radical pero aún abstracta, a la religión y establece un modo de crí­tica práctico-polí­tica de considerable objetividad y de una enorme y respetable carga emancipadora y humana, difí­ciles de superar. En realidad, la crí­tica propiamente marxiana no es tanto a la religión (como en Feuerbach, que la concluye) cuanto a la tierra, al humus que la alimenta: «La crí­tica del cielo se convierte en la crí­tica de la tierra’.

Por supuesto, en la base de esta crí­tica a la tierra está la convicción materialista-ilustrada, compartida con todo materialista riguroso desde Epicuro a Feuerbach, de que el hombre es el único Dios para el hombre, y esta convicción va a determinar el horizonte final de la crí­tica: superada la miseria real, la religión, la proyección «Dios» desaparecerá, caerá por su propio peso y la esencia del hombre retornará a su propio hogar: al hombre’. En lo cual no tendrí­a por qué haber dogmatismo duro, si se presentara como mera hipótesis sujeta a contrastación. Pero en Marx la convicción materialista-ilustrada (en el fondo, burguesa) y feuerbachiana va más allá de esta postura razonable y determina que donde hay religión necesariamente hay escisión, alienación humana, hay una «falta» que es preciso superar. Y aquí­ sí­ hay dogmatismo puro y duro, pero no es propiamente marxiano, sino más bien ilustrado-burgués.

La crí­tica más directa a la religión tiene sentido y lugar en Marx en la medida en que ella juega en la sociedad (burguesa) un papel encubridor y legitimador de la miseria real, de la injusticia misma que la produce: es decir, en cuanto ideologí­a del sistema social, polí­tico y económico, de turno; en su caso, del sistema burgués-capitalista. La crí­tica propiamente marxiana es la crí­tica al cristianismo moderno, al protestantismo, en cuanto conciencia invertida del sistema burgués capitalista, en cuanto «culto del hombre abstracto», en estrecho paralelismo con el fetichismo de la mercancí­a que domina en el sistema capitalista. Una crí­tica, como puede apreciarse, que no tiene mucho de ingeniosa y arbitraria, sino que da justamente en una herida muy grave y muy sensible del cristianismo, de la fe en el Dios cristiano, de quien dijo Jesús que no se le puede servir al mismo tiempo que al dinero (Mt 6,24). Arbitrario puede ser el análisis de las relaciones concretas entre el dinero y la Trinidad, pero en modo alguno la crí­tica a la función ideológica del cristianismo, por lo tanto a la fe en el Dios cristiano trinitario, en la consolidación, transfiguración y legitimación del sistema burgués capitalista que engendró tanta miseria real y tanto sufrimiento humano.

Esto es preciso reafirmarlo, desde la perspectiva justamente de la fe en el Dios cristiano, en momentos históricos, como el actual, en que, paralelamente al derrumbamiento del socialismo real, en sectores neoconservadores se vuelve a manipular esa misma fe en el Dios cristiano para legitimar el sistema burgués capitalista como única salida racional en la reproducción de la existencia material humana. Persiste por tanto el blanco de la crí­tica marxiana a la religión.

Reafirmar este momento de verdad de la crí­tica marxiana no implica, sin embargo, ignorar que la perspectiva de la propuesta de Marx, y en concreto la constitución del proletariado en sujeto liberador-redentor de la humanidad y de la historia, aún cuando formalmente asumiera categorí­as y esquemas del cristianismo, fuera muy otra, incluso radicalmente opuesta a la del Dios de Jesús: perspectiva del poder, de la clase hegemónica del futuro, no perspectiva del siervo de Dios, pobre y solidario con los pobres. Pero ello no invalida el hecho desafiante de que su crí­tica puso certeramente el dedo en una llaga de la realización histórica de la fe en el Dios cristiano.

b. La «muerte de Dios’: Con todo, el ateí­smo moderno llega a su madurez en Nietzsche. En Nietzsche se toma conciencia de que la fe en Dios, en un sólo Dios, que ha sostenido no sólo la religión, sino la entera cultura occidental desde Platón, en cuanto interpretación que escinde, desdobla y niega la realidad terrenal, la vida en su desbordante, ilimitado fluir, está tocando a su fin. Nietzsche se limita, en principio, a levantar acta de este acontecimiento crucial que ha madurado la historia: la «muerte de Dios», y con ella, el derrumbamiento de la entera visión de la realidad que sustentaba la fe en Dios.

¿Qué Dios es el que muere en esta buena-mala noticia nietzscheana? En principio, también el Dios de Platón y del teí­smo filosófico, el Dios del poder de la razón (que es a la vez la razón del poder), no el Dios de Jesús, el Dios cristiano. En este sentido, la noticia de Nietzsche es «buena noticia», liberadora, humanista, aún cuando ella implique una crí­tica demoledora al cristianismo en cuanto concreción ejemplar de la negación de la vida en nombre de Dios. La «muerte de Dios» expresa, por muy escandaloso que parezca, una gran oportunidad para la fe: la oportunidad de liberarse de los í­dolos y de redescubrir el rostro genuino de Dios como Dios de la vida, de los hombres, de la tierra. Este ateí­smo de Nietzsche empalma con la mejor intención de la crí­tica «atea» de los profetas y de los primeros cristianos contra los í­dolos.

Pero el ateí­smo de Nietzsche no queda ahí­, evidentemente. Al proclamar la noticia de la «muerte de Dios», Nietzsche está expresando también la reducción de toda la realidad a la realidad material, terrena, a la vida en su infinito devenir. El ateí­smo de Nietzsche se hace aquí­ masivo. De esto tampoco hay duda. Pero incluso en esta expresión radical, esa visión atea de la realidad tiene un sentido liberador parala fe en el Dios cristiano. En realidad, la visión dionisí­aca de la realidad es, más que una visión «atea», una visión politeí­sta de la misma, una visión que pretende respetar y afirmar la vida en su infinito y variado fluir, en contra de aquella interpretación religiosa-cultural que ha sesgado la realidad en nombre de Dios.

Por otra parte, el ateí­smo moderno llega a su madurez en Nietzsche porque en él no sólo se toma conciencia de la «muerte de Dios», sino también de sus consecuencias. El ateí­smo de Nietzsche, a diferencia del ateí­smo diletante, es tremendamente serio: no admite sucedáneos en el lugar vací­o dejado por Dios. La «muerte de Dios», no sólo la epocal, sino sobre todo la radical, ha de comportar la muerte de todos los í­dolos. Nietzsche toma conciencia de ello y se aterra: «¿Cómo fuimos capaces de bebernos todo el mar? ¿Quién nos dio la esponja para borrar í­ntegro el horizonte? ¿Qué hicimos cuando desatamos la tierra de su sol? ¿Hacia dónde se mueve esa tierra en este momento? ¿Dónde vamos nosotros? ¿Lejos del sol? ¿No nos precipitamos al abismo? Pero, ¿hay acaso un arriba y un abajo? ¿No erramos más bien a través de una nada infinita? ¿No nos echa su aliento el vací­o? ¿No se ha hecho más frí­o? ¿No nos invade la noche, y nada más que la noche?». El ateí­smo honrado y consecuente no es un juego.

Ahora bien, ¿es Nietzsche de verdad consecuente con su ateí­smo? Lo que debe surgir tras la «muerte de Dios» es el superhombre. Pero, ¿qué es el superhombre? ¿Es justamente el hombre que es capaz. de vivir con absoluta radicalidad el ateí­smo, sin í­dolos ni consuelo alguno? Si así­ fuera, como tienden a interpretar unos, el ateí­smo de Nietzsche serí­a un serio desafí­o a la fe en el Dios cristiano. Si, por el contrario, el superhombre fuera la encarnación de la nueva «voluntad de poder», estarí­amos en los antí­podas de la visión de ese Dios, y el ateí­smo de Nietzsche, incluso en su forma atenuada de politeí­smo, serí­a también la madurez de la voluntad autoafirmativa de la Modernidad.

c. Dios como enfermedad e ilusión. La noticia de la «muerte de Dios» no trajo consigo el fin inmediato de la religión. Quedaba aún una raí­z por cortar, según descubrió Freud: la interioridad misma del hombre. El psicoanálisis freudiano constituye la tercera y última sospecha que elimina toda base racional a la fe en Dios. Esta se revela ahora como salida ilusoria que la criatura impotente busca a sus conflictos y patologí­as interiores, incapaz de asumir la dura realidad y de vivir de la sola razón31. La fe en Dios es huida de la realidad y refugio en el Padre Todopoderoso que sale al paso de la impotencia de su criatura, pero que no la libera de ella. La fe en Dios pertenece a la infancia de la humanidad. El futuro, la madurez, es de la razón, es decir, de la ciencia».

El ateí­smo de Freud pone el dedo en la llaga más sensible, más personal de la fe en Dios y la somete a una honda, dolorosa revisión, de la que pueden salir purificadas tanto la fe como la imagen de Dios. Pero en Freud mismo, el análisis sucumbe a la fascinación de la razón cientí­fica, reduce toda esperanza a deseo patológico y se hace ateí­smo dogmático, dejando a la humanidad, que pretendí­a liberar, bajo el der de los hechos duros.

3. ATEíSMO DE MASAS. La historia del ateí­smo en el siglo XX es, después de esta triple sospecha radical, la historia de su diversificación y de su expansión hasta devenir ateí­smo de masas. El ateí­smo se profesó en el existencialismo en nombre de la libertad humana (Sartre), o en nombre del sufrimiento de la criatura inocente (Camus), como ya hiciera el viejo Dostoyevsky. Pero este ateí­smo se presentaba aún, prometeica o trágicamente, como protesta y alternativa humanista contra un Dios opresor e indiferente. El paso decisivo hacia un ateí­smo desapasionado, frí­o y duro se da, primero, con la «muerte del hombre» en el estructuralismo y, sobre todo, en el triunfo de la razón positivista-instrumental como única razón ilustrada. Dios muere ahora en el lenguaje, y ya no sólo su afirmación, sino también su negación carece de sentido. El sentido son los hechos
Pero la misma razón ilustrada denunció ese ateí­smo de los hechos como un nuevo mito, como recaí­da en los í­dolos, como muerte no sólo de Dios, sino del pensamiento mismo». Lo mejor del marxismo crí­tico occidental recuperaba, por otra parte, el momento de verdad de la fe en Dios como esperanza sin término (Bloch), o como anhelo de justicia universal más allá de teí­smo y ateí­smo (Horkheimer). Sin embargo, el dominio de la razón instrumental se ha impuesto, como preveí­a Horkheimer, y hoy el ateí­smo se ha generalizado como ateí­smo de masas», sin tragedia ni interrogantes, en cuanto cosmovisión ambiental que alimenta la «ideologí­a de la prosperidad» (Horkheimer) y del consumo. Este «ateí­smo de la vida cotidiana»(Sádaba) ha causado ya una brecha en el sentido de la existencia y ha provocado un nuevo «retorno a la religión». Pero este retorno no parece que lleve sin más a la genuina fe en Dios. Hay multitud de sí­ntomas que inclinan a pensar, con Horkheimer, que ese retorno es más bien señal de búsqueda de seguridad, y por tanto un movimiento contrario a la auténtica experiencia religiosa y a la fe en el Dios cristiano.

4. ATEíSMO Y DIOS TRINITARIO. Todo ateí­smo representa un serio desafí­o a la fe en el Dios cristiano, en el Dios de Jesús, en el Dios trinitario. Pero la primera y más frecuente respuesta de la Iglesia al ateí­smo, sobre todo al ateí­smo moderno, ha sido meramente negativa, condenatoria, descalificadora de su pretensión emancipadora-humanista como pura hybris prometeica, pecadora. Así­, en gran medida, en la postura del Magisterio desde el Vaticano I hasta el Vaticano II. De este modo, la Iglesia perdió una gran oportunidad para purificar y renovar la propia fe en el Dios de Jesús, en el Dios trinitario. La contraofensiva se hizo de forma apologética, como reafirmación puramente teórica de la posibilidad del conocimiento natural de Dios, como renovación del teí­smo tradicional a despecho de la crí­tica de la Modernidad’. Pero el problema, como hemos visto, no era tanto teórico cuanto prácticopolí­tico. No estaba en juego la mera afirmación teórica de Dios cuanto la afirmación real de lo humano en nombre o en contra de Dios.

Este desafio lo afrontó finalmente el Vaticano II, reconociendo el doble «drama del ateí­smo moderno»(Lubac): tanto el drama de la responsabilidad de la propia fe en Dios de los cristianos en su génesis (GS 19), como el drama de una existencia sin Dios, Misterio radical y Horizonte último de toda existencia (GS 21.22).

La mejor teologí­a posterior ha avanzado desde entonces por esta ví­a de confrontación crí­tica mutua y de diálogo serio con el ateí­smo moderno y contemporáneo y ha conducido a una profunda renovación tanto de la experiencia religiosa como del discurso sobre Dios. En primer lugar, la teologí­a tomó conciencia del potencial liberador humano contenido en la protesta del ateí­smo moderno y halló que ese potencial empalmaba, aún sin saberlo ni quererlo, con la crí­tica «atea» de la genuina fe bí­blica en el Dios de la creación y de la historia frente a los í­dolos de muerte, reconociendo por tanto en ese potencial liberador de la Modernidad un don de la misma fe en el genuino Dios cristiano». Este paso, aunque en buena parte aún apologético, abrió camino en la teologí­a a un planteamiento positivo y sistemático del problema de Dios como cuestión estructural del ser humano en tanto que sujeto libre y autónomo», y por tanto como dimensión fundamental de la historia moderna de libertad y emancipación. El desafí­o del ateí­smo llevó aquí­ ya a una nueva comprensión y presentación del Dios cristiano. Dios es redescubierto y reafirmado como fuente de libertad, como potencial dinamizador del hombre y de todo lo humano, como origen creador y constitutivo del mundo en su autonomí­a y bondad, como compañero del hombre en su existencia y como futuro absoluto de su historia.

Pero el diálogo real de los teólogos con el ateí­smo, sobre todo con el ateí­smo marxista, la experiencia de que también el ateí­smo tiene su historia de inhumanidad, y la crisis del optimismo económico y polí­tico de los años sesenta hicieron tomar conciencia de que la respuesta teológica al ateí­smo deberí­a ser más radical y más genuinamente cristiana. Lejos, por una parte, de la excesivamente simple asunción de los postulados del ateí­smo en la epocal teologí­a de la «muerte de Dios» y, por otra, de la salida en el fondo también apologética de la teologí­a dialéctica, que dio razón a las acusaciones del ateí­smo moderno, pero dejando a salvo de ellas al Dios bí­blico, la mejor teologí­a cristiana, en efecto, vio ante todo que el ateí­smo no sólo no es ajeno a la fe cristiana, sino que es también un problema teológico» y que la respuesta convincente al ateí­smo no puede ser meramente teórica, sino que ha de ser práctica, y que esa respuesta, antes de darla el hombre, la ha dado el mismo Dios de Jesús: el Dios que llama a su pueblo de la esclavitud a la libertad; que lo mantiene en la libertad, frente a los í­dolos de muerte, por medio de los profetas; que se hizo solidario con su humillación y sufrimiento hasta tomar carne en su propia historia y cargar sobre sí­ el pecado del mundo que condena a las ví­ctimas a la desesperación y la muerte.

La respuesta convincente del Dios cristiano al desafio del ateí­smo no es una condena, sino la Cruz de Jesús. Dios no es ajeno a sus acusaciones: Dios la sufre «en propia carne» en su hijo Jesús por la vida del mundo. Y Jesús, el Hijo, las conoce a fondo porque tuvo que pasar por la «noche» de la fe más pura en el Dios Misterio insondable e increí­blemente fiel de amor a los hombres (Mc 15,34). En el sufrimiento y la muerte de Jesús, el Dios cristiano prueba hasta el fondo el abismo que provocó la protesta humana del ateí­smo contra el í­dolo o los í­dolos de muerte, y deja sin palabras a la protesta prometeico-ilustrada del ateí­smo positivo y absoluto contra toda afirmación de Dios.

La cristologí­a, y desde ella la teologí­a trinitaria, son, pues, la respuesta cristiana al ateí­smo moderno. Una respuesta frágil, pero limpia, sin defensas apologéticas. La fe en la resurrección del Crucificado funda la esperanza en el Dios de la vida frente a los í­dolos de muerte, pero no da pie a ningún triunfo fácil de la fe en ese Dios sobre las acusaciones del ateí­smo. La victoria sobre el ateí­smo está emplazada a la historia y es, por tanto, obra del Espí­ritu y tarea de la comunidad de fe en el Dios Trinitario.

Esto lo ha visto con toda lucidez la mejor teologí­a hecha en el mundo de los pobres y oprimidos, de las ví­ctimas del ateí­smo práctico y real, de la sociedad del bienestar, y ha vuelto por eso a recordar a toda teologí­a que el problema grave y radical, en la perspectiva bí­blica del Dios cristiano, no es tanto el ateí­smo cuanto la idolatrí­a, el imperio de los í­dolos que se alimentan de la vida del pueblo, y no en último lugar precisamente en las sociedades que un dí­a se dijeron cristianas. Si en éstas constituye hoy el ateí­smo, en efecto,un serio reto a la fe en el Dios cristiano, no lo es tanto en cuanto proyecto emancipador-ilustrado, sino en cuanto idolatrí­a de la vida cotidiana, en cuanto negación práctica de las coordenadas de vida que deberí­an seguirse de esa fe en el Dios Trinitario: la solidaridad, la justicia, la generosidad, el diálogo, la preferencia del otro, la comunicación de bienes. Por eso, la «nueva evangelización» que puede resistir hoy al dominio del ateí­smo no se logrará simplemente con un retorno a la religión y al teí­smo tradicional, sino sólo mediante una renovación práctica de la fe trinitaria, una «mistagogia»(Rahner) en el Dios Trinitario y una recuperación y asunción personal y comunitaria de esos valores que emanan de la vida del mismo Dios Trinitario en una praxis liberadora que haga realidad la fe en ese Dios como Dios de la Vida
[ -> Amor; Antropologí­a; Biblia; Budismo; Comunión; Concilios; Conocimiento; Cruz; Esperanza; Espí­ritu Santo; Experiencia; Fe; Hegelianismo; Hijo; Historia; Idolatrí­a; Iglesia; Kant; Lenguaje; Liberación; Misterio; Monoteí­smo; Muerte de Dios; Padre; Pascua; Pobres, Dios de los; Politeí­smo; Polí­tica; Psicologí­a; Religión; Teí­smo; Teodicea; Teologí­a y economí­a; Transcendencia; Trinidad; Vaticano II.]
BIBLIOGRAFíA: Además de la citada en las notas, Cf. CELAM (ed.), Dios, problemática de la no creencia en América latina, Bogotá 1974; C. FABRO, Introduzione al[ateismo moderno, Roma 1966; G. GIRARDI, El ateí­smo contemporáneo, 4 vol., Cristiandad, Madrid 1971-3; J. GOMEZ CAFFARFNA, Raí­ces culturales de la increencia I-III’ Razón y Fe 209 (1984) 273-285; 210 (1984) 401-415; 211 (1985) 17-29; 1. LACROIx, El sentido del ateí­smo moderno, Barcelona 1973; J. M. MARDONES, Raí­ces sociales del ateí­smo moderno, FSM, Madrid 1985; J. B. METZ, Más allá de la religión burguesa, Sí­gueme, Salamanca 1982; K. RAHNER, Atheismus und implizites Christentum, en Schriften zur Theologie VIII, Benzinger, Einsideln 1967, 187-212; H. J. SCHUtz (ed.), ¿Es esto Dios?, Herder, Barcelona 1973; AA. VV., Dios de vida – í­dolos de muerte: MisAb 5-6 (1985); AA. VV., Fe cristiana ante el ateí­smo contemporáneo: Conc 2 (1966); F. VARONE, El Dios ausente. Reacciones religiosa, atea y creyente, Sal ‘retrae, Santander 1986.

Juan José Sánchez

PIKAZA, Xabier – SILANES, Nereo, Diccionario Teológico. El Dios Cristiano, Ed. Secretariado Trinitario, Salamanca 1992

Fuente: Diccionario Teológico El Dios Cristiano

Para hacer una reflexión sintética sobre el ateí­smo como negación teórica y/o práctica de la existencia de Dios – en el aspecto teológico y como fenómeno tí­picamente moderno -, nos referiremos como hilo conductor a un texto autorizado: el breve pero lúcido análisis desarrollado por la Gaudium et spes, nn. 19~21, un texto que J Ratzinger ha definido como «una de las declaraciones más importantes del concilio «.

1. Formas y causas del ateismo.- Ante todo, se hacen tres afirmaciones de carácter general: la relación entre el hombre y Dios es primigenia y esencial en el ser del hombre; el ateí­smo nace, o bien del hecho de que algunos no consiguen percibir la presencia de Dios (conocimiento), o bien del hecho de que lo rechazan con un acto libre (reconocimiento); «el ateí­smo es uno de los fenómenos más graves de nuestro tiempo». Se pasa luego a una fenomenologí­a del ateí­smo moderno en sus principales manifestaciones: negación explí­cita de Dios; agnosticismo; neopositivismo lógico; ciencismo; relativismo; historicismo; nihilismo; antropocentrismo; negación de un Dios que no es el del evangelio; indiferencia religiosa; protesta violenta contra el mal; idolatrí­a… Finalmente, se propone una pauta de lectura de la génesis del ateí­smo y se explicitan sus tres causas fundamentales: la causa moral, la reacción crí­tica contra las religiones, el contexto sociocultural moderno que, al centrarse en el valor de la inmanencia histórica, oscurece la percepción del misterio de Dios.

2. El ateismo sistemático moderno A continuación se intenta señalar cual es la forma fundamental del ateí­smo de nuestro tiempo. El análisis tiene en cuenta dos caracterí­sticas que lo especifican respecto a los fenómenos conocidos en la época premodema: se trata de un fenómeno generalizado y no de élite, y de un fenómeno práctico, y no sólo teórico.

aj L.a «autonomí­a» del hombre como afirmación de libertad. En la raí­z del fenómeno moderno del ateí­smo está el descubrimiento de la autonomí­a del sujeto humano. Nace del reconocimiento de la libertad que el hombre no sólo tiene, sino que es, y que se expresa como no-dependencia de otros y como compromiso por la transformación del cosmos y la proyección de la historia; del descubrimiento cartesiano del sujeto, hasta la concepción demiúrgica del hombre en clave hegeliano-marxiana; de la liberación psicoanalí­tica de los condicionamientos del inconsciente, hasta la afirmación absoluta de la libertad en Nietzsche y Sartre. El punto clave es que esta «historia de la libertad del sujeto-hombre» se lleva a cabo como emancipación de la tutela religiosa, que mantiene al hombre en estado de perenne minorí­a de edad , por consiguiente, en dialéctica con la fe en el Dios cristiano.

b j De la afirmación de la libertad y compromiso por la liberación histórica de la humanidad.- El descubrimiento l la reivindicación de la autonomí­a del sujeto lleva al compromiso por la liberación histórica, económica y social del sujeto hombre (marxismo). De aquí­ nace una ulterior crí­tica radical de la religión, que apartarí­a al hombre del compromiso por la liberación social, al precisar la fuga mundi y el refugio en Dios, más allá de la historia. Y precisamente por esto adormece las conciencias, las aliena o, peor aún, justifica ideológicamente el status quo de injusticia: la religión es «opio del pueblo» y esclava del sistema injusto. Por lo demás, más allá de la crí­tica marxista a la religión, también la crí­tica ilustrado-liberal pone totalmente entre paréntesis la referencia a Dios en el desarrollo de la persona y de la sociedad.

C. Un ateismo «humanista» y «postulatorio».- En sí­ntesis, en la raí­z del ateí­smo moderno está la aspiración a la libertad-liberación del hombre emancipado y adulto. Por consiguiente, se trata de un ateí­smo humaní­stico, es decir, de afirmación y de liberación del hombre, y también de un ateí­smo postulatorio, a saber, que nace de un «postulado» para que el hombre goce de autonomí­a y realice su liberación, hay que postular la no-existencia de Dios, ya que -si existiera- Dios no sólo aplastarí­a al hombre con su omnipotencia infinita (y por tanto no permitirí­a al hombre ser libre), sino que lo apartarí­a además del compromiso de proyectar una historia de liberación de la humanidad: si Dios es «alguien que está arriba, donde no existe ningún hombre», es un Dios absolutamente inaceptable (E. Bloch).

D. De una lógica «de conflicto» a una lógica «del amor».- Así­ pues, en la raí­z del ateí­smo moderno se da una variante del problema fundamental del hombre. El hombre siente la tentación permanente de interpretar sus relaciones con Dios según una lógica dual-conflictiva del aut-aut: o Dios o el hombre, o yo o el otro. Una lógica de la que no es extraña la experiencia del pecado, sino todo lo contrario. ¿No consiste precisamente en esto la esencia de la .rebelión» contra Dios, que se nos describe en el Génesis: querer ser «como Dios», sin él e incluso contra él. Esto supone una imagen alienante de Dios mismo, acuñada sobre un modelo antropológico viciado : lo mismo que el hombre se auto-afirma, así­ también Dios es auto-afirmación absoluta de sí­ mismo, en contra del hombre. A veces, una presentación no plenamente evangélica del rostro de Dios ha sido la causa de esta reacción de rechazo. Solamente un Dios que derribe esta lógica del conflicto, estableciendo una lógica del amor -ya que sólo el amor hace posible la afirmación simultánea del vo y del otro–, mostrando un nuevo róstro de sí­ mismo y del hombre, podrá responder al reto del ateí­smo moderno. Y por otra parte, sólo un hombre que, acogiendo este rostro de Dios, proyecte su mismo existir en esta luz, podrá ser realmente hombre.

3. Actitudes de la Iglesia frente al ateismo.- La respuesta conciliar se articula según las dos caracterí­sticas fundamentales del ateí­smo va señaladas: Dios no se opone a la – dignidad libertad del hombre; la esperanza en Dios no va contra el compromiso por la liberación en la historia. Y esto porque el hombre es un interrogante misterio que remite radicalmente más allá de sí­ mismo; por eso, la dignidad del hombre y su libertad exigen, para poder establecerse y realizarse plenamente, la existencia de Dios. En efecto, Dios es la «condición» para que el hombre sea hombre: Dios es «la libertad del hombre» (N. Berdjaev). La respuesta al ateí­smo moderno, tanto para los creyentes como para los no-creventes, surge entonces de una aproximación sin prejuicios ni ideas preconcebidas a la persona y al mensaje de Jesucristo; «Cristo, el nuevo Adán, en la misma revelación del misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la sublimidad de la vocación» (GS 22). Jesucristo, verdadero Dios y verdadero hombre, es el «lugar» personal y escatológico para penetrar en aquella revelación auténtica y definitiva de Dios como Aquel que, en una lógica de amor fundamenta y salva la dignidad-libertad del hombre. En esta perspectiva – como afirma O. Clément -, quizás el ateí­smo contemporáneo, cuando no se trata de actitud obtusa sino de rebelión purificadora, podrí­a aferrarse y transformarse en un camino hacia el conocimiento purificado del verdadero rostro de Dios como Trinidad de amor.

P. Coda

Bibl.: AA. VV , El ateí­smo contemporáneo, 4 vols., Cristiandad, Madrid 1971; W Kasper, El Dios de Jesucristo, Sí­gueme, Salamanca 31990; E, JUngel, Dios como misterio del mundo, Sí­gueme, Salamanca 1984.

PACOMIO, Luciano [et al.], Diccionario Teológico Enciclopédico, Verbo Divino, Navarra, 1995

Fuente: Diccionario Teológico Enciclopédico

SUMARIO:
I. ORíGENES:
1. Un punto de partida;
2. Cuestión filosófica y época religiosa;
3. Sistemas cartesiano y newtoniano;
4. El iluminismo: sí­ntesis y correctivos;
5. Una lección para la teologí­a fundamental (M. J. Buckley)
II. MODERNO:
1. Explicación del concepto;
2. El ateí­smo moderno;
3. La confrontación teológica con el ateí­smo;
4. El ateí­smo moderno y el problema de la teodicea (B. Groth).

I: Orí­genes
I. UN PUNTO D$ PARTIDA. La moderna aparición del ateí­smo en el mundo occidental se presenta a la teologí­a fundamental con ambigüedades casi insuperables. El significado de «ateí­smo» es inevitablemente dialéctico, su sentido depende del «teí­smo», del que es la negación. Esta dependencia semántica se complica cuando se reconoce que «ateí­smo» se ha aplicado a muy diferentes tipos de secretas convicciones o de pensamiento sistemático. «Ateí­smo» ha funcionado como invectiva lanzada contra los adversarios propios o como firma personal que identifica una postura adoptada y defendida en público.

Los análisis e historias del ateí­smo se han concentrado a menudo en la implicaciones de pensamiento, conocidas u ocultas, distinguiendo entre ateí­smo, agnosticismo, antiteí­smo, indiferencia y postulado, ateí­smos teóricos y prácticos. Dichos análisis tienden a reunir bajo cada categorí­a una peculiar gama de figuras por entender que una lí­nea argumental exigí­a tal negación, incluso sin hacer caso de las declaraciones en contrario. Esta lectura del pensamiento de otro imponiéndole conceptos y estructuras propios puede alcanzar los í­ndices más insatisfactorios. Sócrates y los primeros cristianos, Epicuro y Hobbes, Descartes y Spinoza, Laplace, Hegel y Heidegger han sido todos ví­ctimas de esta manera de hacer la historia del pensamiento.

Desde un estudio así­ enfocado a la invectiva y el terror receloso que se encuentra en los comienzos de la modernidad no hay más que un paso. Walter, conde de Essex, que murió en 1577, no veí­a más que ruina religiosa por toda Inglaterra: «No hay más que infidelidad, infidelidad, infidelidad, ateí­smo, ateí­smo, ateí­smo, falta de religión, falta de religión», mientras que Thomaá Nashe, unos veinte años más tarde, advertí­a: no hay «secta en Inglaterra tan extendida hoy dí­a como el ateí­smo». Sólo unas décadas después, el padre Mersenne podí­a encontrar 50.000 ateos únicamente en Parí­s (BUCKLEY, Origins, ,pp:, 10-58). La atribución de ateí­smo a los adversarios, sea como crí­tica disciplinada o como acusación, parece, en el mejor de los casos, un procedimiento en alto grado dudoso.

Un punto de partida más prometedor, aunque no sin ambigüedades, serí­a ocuparse, no de lo que se ha dicho acerca de los grandes pensadores, sino de lo que ellos defendieron y de lo que dijeron de sí­ mismos. Esto supondrí­a tomar en serio el sentido que dieron a los términos que emplearon, los argumentos que forjaron y las conclusiones que sacaron. Aquí­ las zonas se estrechan considerablemente, pero la historia se hace más paradójica.

Porque el ateí­smo moderno ha llegado a existir no simplemente a causa de fuerzas sociales y económicas, por las lógicas consecuencias de las libertades polí­ticas y de la autonomí­a de la modernidad, y mucho menos por el desarrollo de la ciencia. Estas causas estuvieron ciertamente presentes y actuaron a veces como factores crí­ticos en la aparición del fenómeno sin precedentes que es el ateí­smo moderno. Las ideas no emergen y siguen existiendo sin una matriz orgánica o social que les dé contexto y soporte. La presencia y la influencia de tal matriz ha sido consignada repetidamente en la historia de la era moderna en Occidente. Las limitaciones de un simple artí­culo no nos permiten resumir esas historias aquí­.

Pero el ateí­smo es también una idea, un argumento, una persuasión, que posee su propia integridad intelectual. Como tal, reclama una atención especial de la teologí­a fundamental. ¿Qué puede aprender la teologí­a del secular argumento que originó y cimentó la negación de lo que es más fundamental para la religión? Los orí­genes teóricos del ateí­smo moderno se comprenden más claramente cuando se ve que el ateí­smo se ha generado en las propias fuerzas que se formaron para combatirlo; cuando se ve que no sólo el significado de sus términos, sino su existencia y su configuración son dialécticas.

El ateí­smo como sello de identidad apareció en el mundo occidental en el transcurso de la ilustración; surgió en el cí­rculo que rodeaba a Paul Henri, barón de Holbach y a Denis Diderot a mediados del s. xviii. Que fueran precedidos por figuras desconocidas pero notables, como el abate Jean Merlier, no les quita el orgullo de figurar entre los iniciadores y defensores de un discurso público y declaradamente ateo. Ellos introdujeron la negación de la realidad de «dios» en la tradición intelectual de Occidente con tal fuerza que su presencia se aseguró para siempre.

Su número fue inicialmente pequeño. En una célebre conversación, David Hume dijo al barón de Holbach que no creí­a que existieran verdaderos ateos. ¡Holbach le indicó que en el cí­rculo en el que hablaban podí­a contar quince! (Origins, p 256). El ateí­smo harí­a valer de modo progresivo sus derechos en los movimientos intelectuales y sociales que iban a conformar gran parte del siglo que siguió. Pero la imponente sombra que Nietzsche y Newman verí­an más tarde descender sobre la fe de Europa se originó y configuró durante estos últimos años de la ilustración francesa. Hegel mismo escribió: «No deberí­amos acusar de ateí­smo con ligereza, porque es un caso muy frecuente que cualquier individuo cuyas ideas sobre Dios difieran de las de otros sea acusado de falta de religión, o incluso de ateí­smo. Pero lo cierto es que esta filosofí­a se ha transformado en ateí­smo, y ha definido la materia, la naturaleza, etc., como aquello que ha de ser considerado lo último, lo activo y lo eficiente» (Lectures on History of Philosophy, 3, 387):
Pero ni Denis Diderot ni el barón de Holbach engendraron lo que dieron a luz. Ellos fueron tan sólo el final de su comienzo. Tenemos aquí­ una lección crí­tica para la teologí­a fundamental. Porque exactamente igual que el significado de «ateí­smo» procede dialécticamente de «teí­smo», así­ ocurre también con sus orí­genes.

Diderot y Holbach no contáran a John Toland (Christianity Not Afysterious y las Letters lo Serena) ni a Anthony Collí­ns entre sus predecesores. Ni se basaron en Thomas Hobbes y Baruch Spinoza, aunque estos últimos fueran considerados por Clarke y Bayle como instigadores de un ateí­smo creciente. Diderot y Holbach consideraban como herencia suya a los grandes defensores del credo cristiano. Holbach toma la estructura de un capí­tulo entero de Samuel CIarke y demuestra que puede quedar completo con la idea de la materia dinámica. La fí­sica de Isaac Newton ocupa un puesto tan central, tanto para Diderot como para Holbach, que ningún otro logro cientí­fico podrí­a alcanzar; pero estos admiradores franceses estaban determinados a salvar su fí­sica reemplazando la dominatio del Dios de Newton por una materia dinámica que lo abarca todo. Pues la cuestión de Dios, al culminar la ilustración, se habí­a convertido en una cuestión de filosofí­a y de fí­sica.

2. CUESTIí“N FILOSí“FICA Y EPOCA RELIGIOSA. Como se ha indicado más arriba, en los siglos xvi yxvii se veí­an ateos -al igual que brujas- por todas partes. En 1572, por ejemplo, nada menos que una figura como lord Burleigh sabí­a que toda Inglaterra estaba «dividida en tres partes, los papistas, los ateos y los protestantes. Los tres son favorecidos por igual: a los primeros y segundos, al ser numerosos, no osamos ofenderlos; a los terceros, porque teniendo religión tememos desagradar a Dios en ellos» (Origins, p.9). Aparecieron contra ellos panfletos y sermones de Checke, Rastell, Hutchinson y Latimer. Entre los más sistemáticos y más sintomáticos de esta ingente cantidad de libros figuraba el de un teólogo flamenco, Leonard Lessius, De providentia numinis eT animi immortalitate, de 1613, traducido al inglés en 1631 con el tí­tulo Rawleigh: His Ghost.

Hay tres elementos dignos de señalarse en la andanada de Lessius «contra los ateos y polí­ticos de nuestros tiempos». Lessius podí­a mencionar a sus polí­ticos. Eran Maquiavelo y aquellos que habí­an tomado el Prí­ncipe como guí­a en su vida. Pero ¿quiénes eran los ateos? Lessius no podí­a citar a contemporáneos. Tuvo que traer a la memoria las listas redactadas en la antigüedad clásica por Cicerón, Sexto Empí­rico y Claudio Eliano. De estas listas Lessius seleccionó a los que él pensó que eran los más indiscutibles: Diágoras de Melos y Protágoras; Teodoro de Cirene y Bión de Boristenes, y Luciano. A este grupo Lessius añadió los atomistas, que negaban cualquier providencia divina efectiva: Demócrito, Epicuro y Lucrecio. Los contemporáneos que hubiera -una vez más como las brujas- «no son muy conocidos para el mundo; pues el miedo a las leyes impone silencio a este tipo de hombres, y solamente en secreto, entre sus familiares, vomitan su ateí­smo» (Origins, p 46).

El segundo elemento es el tratamiento dado al ateí­smo. Los tí­picos ateos eran antiguos filósofos: atomistas, sofistas y escépticos. De ahí­ que la cuestión del ateí­smo se tratara como si fuera una cuestión filosófica, más que religiosa o teológica. Lessius escribe como si estuviera recuperando para el s. XVII el libro De natura deorum de Cicerón y mil seiscientos años de cristianismo fueran irrelevantes. Incluso milagros y tradición profética son tomados no como signos religiosos, sino enmarcados en las categorí­as estoicas clásicas y convertidos en un ejemplo más del orden de la naturaleza, que por medio de una tan espectacular intervención da testimonio de la existencia de Dios.

Una razón adicional, quizá, favoreció este desplazamiento de la cuestión al campo puramente filosófico. Algunos veí­an que las Iglesias, en abierta lucha entre sí­, preparaban el terreno del ateí­smo. Francis Bacon habí­a escrito: «Las causas del ateí­smo son las divisiones entre las religiones, si es que hay muchas» (Ensayos, Sobre el ateí­smo). Y muchas habí­a, y además sangrientas. La filosofí­a abrí­a un campo que era común a todas -permitiendo incluso que se tradujera al chino la obra De providentia numinis por la preocupación respecto a las posiciones ateas en el Reino medio.

Habí­a otra influencia más, la de una peculiar lectura de la Summa theologiae de santo Tomás de Aquino. Lessius habí­a introducido en Lovaina la costumbre de comentar la Summa en lugar de las Sentencias de Pedro Lombardo. La cuestión de la existencia de Dios, con la que comienza la Summa, se leí­a como si resolviera el problema mediante una argumentación que es esencialmente filosófica en la evidencia y el método, aunque colocada en un ámbito teológico. Lessius no era ni el primer tomista ni el último en mantener que es éste el modo como se debe abordar esta cuestión. Etienne Gilson, por ejemplo, al tratar esta sección de la Summa, todaví­a en 1959, escribió: «Es natural que su (de Tomás de Aquino) primera cuestión fuera sobre la existencia de Dios. Sobre este problema, sin embargo, un teólogo no puede hacer mucho más que recurrir a los filósofos en busca de información filosófica, La existencia de Dios es un problema filosófico» (Elements of Christian Philosophy 43, 209). Lessius habí­a sostenido en gran medida lo mismo siglos antes. Pero fue más allá. Desplazó toda la cuestión de su ámbito teológico, puso en formación un escuadrón de argumentos filosóficos y rechazó, como no pertinente, cualquier cosa esencialmente implicada en la relación religiosa o personal entre Dios y los seres humanos. El paso decisivo aquí­ no fue la introducción de la filosofí­a, de la filosofí­a natural o teologí­a natural; el paso crucial era la epojé religiosa, el poner entre paréntesis todos los fenómenos o «información» esencialmente religiosa, como si no tuvieran valor fuera de la fe confesional. Las experiencias y usos de la religión no tení­an nada que decir sobre su declaración fundacional.

El tercer elemento que se podí­a observar es la unión entre ciencia y religión. El saber convencional habla de antiguos e irresolubles conflictos entre ciencia y religión. De hecho, la realidad era casi lo contrario. Con la excepción de la tragedia de Galileo y sus consecuencias, la ciencia -llamada «filosofí­a natural» hasta la época de Newton- no solamente no se oponí­a a la religión; se creí­a con frecuencia que podí­a proporcionar los fundamentos a las creencias religiosas mejor que la religión.

El gran teólogo y erudito franciscano Marin Marsenne seguirí­a una lí­nea similar. En su voluminoso comentario de 1623 sobre el Génesis, unas 1.900 columnas «in folio», y en su volumen más directo del año siguiente, L’Impiété des Déistes, Athées, et Libertins de ce temps, Mersenne lanzó sus ataques contra el supuesto ateí­smo de su tiempo. Casi todo aquel que era peligroso para su pensamiento es colocado en esta categorí­a; pero tres nombres sobresalen entre los demás: Pierre Charron, Geronimo Cardano y Giordano Bruno -un fideí­sta escéptico que quiso hacerse cartujo, un neoaverroí­stá que traí­a la escuela de Padua a Parí­s y un racionalista de cuerpo entero-;cada uno de ellos habrí­a rechazado la denominación con horror. Para silenciar a éstos y a los demás innumerables ateos de que Marsenne llenó Parí­s, elabora argumentos que asocian los esquemas de la filosofí­a epicúrea con una ontologí­a platónica. Todos los resquicios que Lessius habí­a dejado para milagros y profecí­as fueron eliminados. Cualquier realidad especí­ficamente religiosa -sea por ví­a de experiencia, testimonio, tradición o práctica- es puesta entre paréntesis para proveerla de fundamento.

Esta epojé religiosa se convirtió en gran medida en la estrategia apologética de Europa. La existencia de Dios llegó a ser, antes de nada, una cuestión filosófica. Los mayores metafí­sicos o filósofos naturales de esta época, no sólo aceptaron esta acusación; se apresuraron a admitirla.

3. SISTEMAS CARTESIANO Y NEWTONIANO. Descartes dedicó su obra más importante, sus Meditaciones sobre la filosofí­a primera, a los teólogos de la facultad de teologí­a de Parí­s. Pero en esa misma dedicatoria distinguí­a él su tarea de la de ellos: «Siempre he considerado que las dos cuestiones respecto a Dios y al alma eran las capitales de aquellas que deben ser demostradas mediante argumentos filosóficos más que teológicos».

Newton escribió sobre los Principia a Richard Bentley: «Cuando escribí­ mi tratado sobre nuestro sistema (el del mundo), tuve en cuenta que tales principios pudieran funcionar con hombres estudiosos en lo que toca a la creencia en una deidad; y nada puede alegrarme más que hallarlo útil a este propósito» (Origins, p 102). Para el final de la segunda y tercera edición de los Principia y para las cuestiones al final de su Opticks, Newton montó una larga defensa de la existencia divina, «porque así­, mucho de lo que concierne a Dios, el disertar de él desde la apariencia de las cosas, pertenece ciertamente a la filosofí­a natural» (Principia III, General Scholium). Pero Newton va más allá de esto: «La principal tarea de la filosofí­a natural es argumentar a partir de los fenómenos sin inventar hipótesis y deducir causas desde los efectos, hasta llegar a la verdadera causa primera, que no es ciertamente mecánica» (Opticks, cuestión 28). Esto proporcionará a su vez los fundamentos para lo que la cuestión 31 de la Opticks denominaba filosofí­a moral, y lo que el manuscrito inédito de Newton, Short Scheme of the True Religion, identificarí­a con la religión fundamental: «Nuestro deber hacia Dios y nuestro deber hacia el hombre, o piedad y justicia, que llamaré aquí­ religiosidad y humanidad».

Dos factores importantes se juntaron en estos movimientos contra un supuesto ateí­smo, uno proveniente de Descartes y el otro de Newton. Descartes habí­a distinguido varias clases de filosofí­a: Dios serí­a tratado en la filosofí­a primera, mientras que la mecánica serí­a explicada solamente por los principios mecánicos, la materia y las leyes del movimiento dadas por Dios al principio. Newton, en marcado contraste, eliminó la metafí­sica e hizo de la mecánica una ciencia universal. La mecánica universal proporcionó los fundamentos no sólo a la geometrí­a, sino a la teologí­a, porque postulaba un principio que en última instancia no era mecánico. Los teólogos no sólo habí­an preparado el camino para estas revoluciones con la categorí­a de las afirmaciones sobre la realidad de Dios; les dieron también la bienvenida, siguiendo cada uno a su modo el ejemplo. Descartes engendró su Malebranche y Newton su Samuel Clarke. Ambos erigieron sistemas completos de pensamiento fundacional en teologí­a sobre las estructuras conceptuales aportadas por sus maestros; en este campo, cada uno fue el pensador más influyente en su respectivo paí­s.

La teorí­a de Newton llegó, finalmente, a predominar, incluso en el continente, en el siglo xviii; florecieron fisicoteologí­as, y la physique expérimentale ofreció sus fundamentos más sólidos a la existencia de Dios.

4. EL ILUMINISMO: SíNTESIS Y CORRECTIVOS. El derrumbamiento de este sistema se puede seguir a través de su desintegración en las obras de Denis Diderot. En su primera obra Pensées philosophiques (1746), Diderot elaboró una apologética que convertí­a en un aforismo la argumentación del proyecto de Newton. En su posterior Lettre sur les aveugles (1749), el problema del mal, encarnado en la ceguera del doctor Saunderson, le permití­a destruir la fuerza del argumento del proyecto, y Diderot introdujo una teorí­a de la materia dinámica que podí­a explicar a la vez el bien y el mal. Dios, en el mejor de los casos, era un deus otiosus. Del agnosticismo de la Lettre llegó al ateí­smo declarado de Entretien entre d Alembert el Diderot, Le réve de d’Alembert y Suite de l’éntretien (1769). Un año después apareció bajo pseudónimo la obra Systéme de la nature, del prolí­fico barón de Holbach, dando sistematización y soporte a Diderot, y completando las propias obras anteriores de Holbach Christianisme dévoilé y Contagion sacrée. Los escritos de ambos adoptaron un ateí­smo que reunirí­a adeptos y fuerza. El s. xix reanudó su argumento, trasladando el área de la evidencia desde el proyecto de la naturaleza a las implicaciones de la naturaleza humana como algo fundamental para cualquier afirmación o negación de la realidad divina.

Lo que sucedió en la ilustración y lo que subyace en los orí­genes del primer ateí­smo razonado y articulado es básicamente bastante simple. Diderot y Holbach juntaron dos ideas. De Newton aceptaron la universalidad de la mecánica: que el método mecánico y sólo él podí­a dar razón de toda la realidad; lo que rechazaron de Newton fue su pretensión -como lo habí­a sido de Aristóteles antes de él y lo serí­a de Whitehead después- de que el estudio de los fenómenos naturales necesariamente conduce a la fuente que está por encima de la naturaleza. De Descartes aceptaron la autonomí­a de la mecánica: que toda realidad fí­sica o natural puede ser explicada en función de los principios mecánicos, esto es, en función de la materia y de las leyes del movimiento; lo que rechazaron de Descartes fue cualquier filosofí­a primera previa que pudiera demostrar la existencia de Dios. En gran medida, Diderot y Holbach erigieron estos principios del ateí­smo moderno sintetizando lí­neas de pensamiento de las dos mentes más grandes del s. xvii, filósofos celebrados por los teólogos como guardianes de los fundamentos de la religión. La sí­ntesis fue una mecánica universal con principios mecánicos únicamente.

Esta sí­ntesis se llevó a cabo dando un giro fundamental. Tanto Descartes como Newton habí­an hecho de la materia algo inerte, intrí­nsecamente sin acción o movimiento. Descartes identificaba la materia con la extensión, que hací­a posible la geometrí­a. Newton identificaba la materia con la masa, y halló que la materia diferí­a sólo conceptualmente de la resistencia inerte al cambio: Ahora Diderot y Holbach revolucionaban la filosofí­a natural y eliminaban lo que habí­a sido considerado base de la religión al hacer de la materia no ya algo inerte, sino dinámico. Ellos hicieron del movimiento parte de la verdadera existencia de la materia, un atributo intrí­nseco de la materia: Entonces no se necesitaba a Dios para conferir el movimiento inicial a la materia, y cualquier designio que la materia llevara a cabo serí­a el necesario efecto del movimiento de la materia. La materia con su movimiento intrí­nseco se convierte en la fuente dinámico-evolútiva y creativa de toda realidad fí­sica. Nada tiene de extraño que Diderot fuera el escritor favorito de Karl Marx.

En los orí­genes del ateí­smo, cono en cualquier gran revolución ideológica y social, operaron también otros muchos factores, que han sido ya reseñados en los análisis de movimientos sociales, culturales y económicos. Pero lo que se ha omitido en estas historias de los orí­genes ha sido la evolución del argumento que permitió comprender y justificar este desarrollo. Los orí­genes del ateí­smo surgieron de modo más inmediato de un cambio en la fí­sica. Pero la fí­sica no decí­a que no existiera Dios como tampoco lo dijo La Place en su célebre conversación con Napoleón en 1802. La Place sostuvo sencillamente que la cadena de causas naturales podí­a explicar la construcción y preservación de los cielos siderales. La fí­sica de la materia dinámica sólo afirmaba que no tení­a necesidad de un Dios para poner en orden y equilibrar el sistema. Sólo aquellos que habí­an hecho de la fí­sica, filosofí­a natural, algo fundamental para afirmar la existencia divina, se quedaron con una afirmación sin fundamento.

La cuestión es, pues: ¿quién habí­a hecho depender la justificación de la existencia de Dios de la filosofí­a o de la filosofí­a natural en primer lugar? ¿Quien habí­a puesto entre paréntesis la religión en orden a demostrar la afirmación religiosa central: que Dios existe? Los teólogos que siglos atrás habí­an aceptado la epojé religiosa como estrategia esencial, haciendo del tema, la evidencia y el argumento algo esencialmente filosófico, con exclusión de la naturaleza profundamente religiosa de la cuestión, de los aspectos tí­picamente religiosos de la vida humana que deben funcionar como garantí­a y de los procedimientos por los que se podí­an entender las cuestiones religiosas y poner de manifiesto y afirmar sus implicaciones. Cuanto más se insistí­a en que la existencia de Dios era esencialmente y sólo una cuestión filosófica, tanto más se estaba implí­citamente aceptando el í­ntimo vací­o cognoscitivo de la religión para sostener con alguna fuerza su propia afirmación fundacional. Cuanto más se vení­a a insistir en la filosofí­a natural, tanto más el inevitable crecimiento de la autonomí­a de la filosofí­a natural se convertí­a, no simplemente en un acontecimiento positivo en fí­sica, sino en un signo negativo para el pensamiento religioso. Los orí­genes del ateí­smo en la modernidad son, pues, profundamente dialécticos: el ateí­smo fue generado en parte por los mismos esfuerzos ordenados a combatirlo.

Además, como recientemente ha demostrado el profesor Alan Kors, también aquellas filosofí­as que forjaron un argumento metafí­sico en vez de tomarlo del desarrollo de la filosofí­a natural, hicieron una contribución análoga. Lo que los cartesianos levantan, lo derriban los aristotélicos. Lo que los aristotélicos indicaban como evidencia de la existencia divina, los cartesianos lo encontraban insuficiente, dudoso y no probativo, Cuando se declaró por fin un ateí­smo articulado, pocas décadas antes del célebre y público de Diderot y Holbach, se debió al abate Jean Meslier, un singular cura francés que dejó a su atónita parroquia unos volúmenes póstumos demostrando que toda religión es un engaño, ¿De dónde provení­an sus argumentos y los del reducido grupo de ateos que iban a rodear a Holbach o a seguir sus huellas? De las polémicas de los creyentes. No hay necesidad de postular una historia secreta del librepensamiento, que por fin salí­a a la luz, No sólo el dinamismo que se halla en los orí­genes del ateí­smo, sino que incluso su argumentación provienen de las polémicas y de la apologética de los ortodoxos.

5. UNA LECCIí“N PARA LA . ¿Implica semejante lectura de la historia de esta idea que la especulación de la metafí­sica o que las implicaciones de la filosofí­a natural son antirreligiosas cuando vienen a tratar o sugerir la realidad de Dios, que tal pensamiento es secretamente ateo? De ninguna manera. Esto no ha sido verdad para la gran tradición de sabidurí­a que va desde Platón y Aristóteles hasta Pierce y Whitehead. Sartre señaló con desilusión que la mayorí­a de los grandes filósofos hasta su época habí­an sido creyentes de una forma u otra, que una verdadera gran filosofí­a atea era algo de lo que carecí­a la filosofí­a y a lo que él dedicarí­a sus esfuerzos (Simone DE BEAUVOIR, Adieux, Pantheon, p 436). La filosofí­a no traiciona el genio de la religión; sólo la religión puede traicionarse a sí­ misma.

Porque lo que indica este resultado del desarrollo de una idea es que la epojé religiosa es en última instancia autodestructiva, que el pensamiento fundacional no puede excluir los datos y la experiencia de lo religioso en orden a justificar la existencia de Dios. La religión y la reflexión sobre ella deben poseer en si mismas los principios y experiencias para revelar la existencia divina. Si no hay nada de convincente en la fenomenologí­a de la experiencia religiosa, o nada se da a conocer en el testimonio de las historias personales de santidad, oración, profunda reverencia y compromisos religiosos; nada en ese sentimiento que clama por lo absoluto ya presente en las exigencias de verdad, fidelidad, bondad o belleza; nada en la intuición de la «donación» de Dios o en la conciencia de un horizonte infinito que se abre ante la búsqueda o el anhelo, en un despertar que nos empuja hacia una mayor conciencia perceptiva ante experiencias-lí­mite tales como la muerte y el gozo, la soledad y el deseo radical; si no hay nada convincente en la larga historia y sabidurí­a de las instituciones y prácticas religiosas y en todas esas dimensiones de la vida que se denominan legí­timamente «religiosas»; sobre todo, para cualquiera que aborde la cuestión religiosa en serio, si no hay nada en la afirmación de la vida y del sentido de Jesús de Nazaret, entonces es, en definitiva, contraproducente mirar fuera de lo religioso, a cualquier otra disciplina, ciencia o arte, para establecer la afirmación fundacional de la religión o para demostrar que hay un «amigo detrás de los fenómenos».

El término «Dios» ha adquirido demasiada profundidad o densidad a través de las multiformes experiencias de implicaciones religiosas como para demostrarlo o liquidarlo simple y básicamente por deducción. Pocos creerán durante mucho tiempo en un Dios personal con el que no existe comunicación personal. El valor de la deducción metafí­sica o incluso del argumento teológico consiste no en demostrar la existencia de un Dios de quien no tenemos experiencia, sino en señalar que lo que existe ya y en el fondo de la experiencia humana es la misteriosa presencia de Dios, a quien se experimenta ya en el anhelo, el gozo, la búsqueda y en todas las aspiraciones del espí­ritu humano tendentes a lo absoluto. Y junto a este descubrimiento deductivo de lo que es ya presente, deben estar las encarnaciones personales concretas de este absoluto sagrado en las vidas de los santos y profetas, en la oscura lucha de los seres humanos por una verdad a la que dar reconocimiento absoluto, y en comunidades en las que los inexcusables pecados son perdonados y lo sagrado se hace sacramental.

En términos rahnerianos, la lección que se ha de aprender de este momento de los orí­genes del ateí­smo es que la teologí­a católica debe investigar a la vez la revelación trascendental y la categorial de Dios. Entre los elementos que el barón von Hügel vio en la esencia de la verdadera religión, el pensamiento fundacional debe incluir estos tres factores básí­cos: el racional y el especulativo; el afectivo y el mí­stico y activo; el institucional y el tradicional. Hay una unidad necesaria entre ellos. Eliminad cualquiera de éstos, y la teologí­a fundacional escribirá una historia no distinta de la que surgió en los albores de la modernidad occidental. Porque poner entre paréntesis lo religioso en toda su plenitud e intentar algo parecido, o aislar un factor solo como fundacional o como un sustituto -según hicieron en esa época los teólogos católicos-, es meterse en un proceso de contradicción interna, cuya solución final tiene que ser el ateí­smo.

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M.J. Buckley
II. Moderno
1. EXPLICACIí“N DEL CONCEPTO. Como concepto opuesto a «teí­smo» (del griego theós = Dios; átheos = sin Dios; sin conocimiento de Dios; cf. Ef 2,12), se entiende por ateí­smo la concepción (filosófica) u orientación que niega la existencia de un dios o de varios dioses como seres de algún modo trascendentes.

El agnosticismo se distingue del ateí­smo porque niega la posibilidad de conocer con seguridad la existencia de Dios (ver Agnosticismo).

2. EL ATEISMO MODERNO. El ateí­smo moderno surge dentro del proceso de secularización de las sociedades industriales de Occidente. Originariamente procede del principio del ateí­smo metódico, que habí­a de constituir la base de un derecho natural al margen de todas las diferencias religiosas, de validez universal y que, por tanto, incluí­a también a Dios (Hugo Grothius: «Etsi Deus non daretur»). El ateí­smo, como teorí­a, representa la legitimación consciente de la secularización de la sociedad y de todos sus ámbitos.

De ordinario se distingue entre ateí­smo teórico, práctico y postulatorio. Para una primera división general puede esto bastar. Una división más aceptable de los sistemas ateos modernos puede hacerse según su función. De acuerdo con esto, se puede hablar de ateí­smo: a) como una aproximación nueva y secular a la realidad; b) como hermenéutica secular de la religión; c) como nueva forma de vida secularizada en consonancia con el hombre moderno, y, finalmente, d) de transformaciones del ateí­smo.

a) El ateí­smo moderno se presenta ante todo como aproximación nueva, a saber: secularizada a la realidad frente a todas las formas religiosas. Este aspecto aparece ante todo en las obras de Holbach y de Comte. Para Holbach, el ateí­smo es el redescubrimiento de la naturaleza y de una ética en armoní­a con la naturaleza humana. En el primer Comte, el ateí­smo (en forma del positivismo comtiano) es simplemente el estadio más maduro de la evolución humana.

b) Como hermenéutica secular de la religión, el ateí­smo moderno presenta quizá la fase más interesante de su evolución. Aquí­ ha ejercido una influencia duradera la obra filosófica de Ludwing Feuerbach (1804-1872). Para Feuerbach el contenido de la fe religiosa es una proyección de los deseos y de las necesidades humanas. Dios le parece que es la esencia del hombre (la infinitud de su propia conciencia), que contrapone a sí­ mismo en un más allá fantástico.

Aunque Feuerbach no quiere ser materialista (en el sentido del materialismo del siglo xviii), sin embargo contribuyó de una manera duradera con su crí­tica activa de la religión al desarrollo y robustecimiento del materialismo. Es difí­cil supravalorar su influencia en las futuras generaciones de crí­ticos de la religión. Karl Marx se adhiere a la filosofí­a de la religión de Feuerbach, pero le imprime un giro social: la religión es al mismo tiempo expresión y protesta contra la miseria en que se ven obligados a vivir los hombres en un «mundo desquiciado». Con ello, la tesis de la proyección de Feuerbach recibe una explicación social: Friedrich Engels, amigo y colaborador de Karl Marx, formula la definición marxista de la religión. De acuerdo con ella, «toda religión no (es) otra cosa que un reflejo fantástico, en la cabeza de los hombres, de aquellas fuerzas exteriores que dominan su existencia cotidiana, reflejo en el cual los poderes terrenos adquieren la forma de supraterrenos» (MEW 20, 294). En su obra tardí­a intenta Engels aplicar su idea de la religión al origen del cristianismo. En tres obras (Bruno Bauer und das Urchristentum, 1882; Das Buch der Offenbarung, 1883; Zur Geschichte des Urchristentums, 1895) se ocupa de los problemas de la fecha de los escritos neotestamentarios y de las cuestiones relacionadas con el nacimiento del cristianismo primitivo. En ellas se muestra seguidor de Bruno Bauer, representante radical de la «escuela mitológica». De una manera distinta, Sigmund Freud, el fundador del psicoanálisis, prolonga el impulso de Feuerbach. Constantemente se ocupa de cuestiones de investigación religiosa, sin llegar a una teorí­a unitaria. Únicamente tenemos varios intentos de explicación. Freud ve en la religión una neurosis obsesiva universal; el origen de la religión cree reconocerlo en un parricidio prehistórico; en definitiva, para él la conciencia religiosa es una prolongación de la conciencia infantil, a saber: la negación a hacerse adulto.

c) El ateí­smo, como forma de vida nueva, secular, en armoní­a con las condiciones y exigencias del hombre moderno, se impone en todas partes. Aquí­ hay que destacar en particular a Lenin y el sistema de educación atea de los paí­ses del socialismo real. Lenin depende en su concepción de la religión de Engels. Su importancia estriba en la formulación de la relación entre lucha revolucionaria y lucha contra la religión. La lucha contra la religión hay que subordinarla a la lucha revolucionaria general; no tiene un valor independiente. En la lucha contra la religión no hay que herir los sentimientos de los creyentes. A Lenin se debe el establecimiento de un sistema de educación en el ateí­smo. Educación en el ateí­smo significa aquí­ la apropiación de una visión cientí­fico-materialista del mundo.

d) Al presente el ateí­smo explí­cito se manifiesta bajo otras formas de actitud espiritual por principio. De ahí­ que sea acertado y esté justificado hablar de transformaciones del ateí­smo. Estas transformaciones pueden ser el cientificismo, el humanismo (ateo), el nihilismo, el racionalismo y ante todo el agnosticismo:
3. LA CONFRONTACIí“N TEOLí“GICA CON EL ATEíSM0. Desde el principio del ateí­smo moderno la teologí­a se sitúa también crí­ticamente frente a él. Una nueva orientación en esta confrontación es la representada por la obra teológica tardí­a de Dietrich Bonhöffer, ante todo en sus Cartas desde la prisión, en las cuales insta a reconocer la mundanidad del mundo y su condición adulta. Sólo así­ se podrí­a anunciar el evangelio en las condiciones de la modernidad. Los cristianos han de vivir en el mundo «etsi Deus non daretur». Además formula una interpretación «no religiosa» de conceptos bí­blicos, aunque sin exponer en detalle o explicar cómo habrí­a que efectuarla.

En pos de Bonhöffer se han hecho diversos intentos de confrontación con el ateí­smo moderno. El más radical es el representado por la llamada «teologí­a de la muerte de Dios», que, sin embargo, se anula a sí­ misma como teologí­a. Los representantes de la teologí­a de la «secularización» intentan tomar en serio teológicamente la mundanidad del mundo y sacar consecuencias en consonancia.

Ciertos proyectos teológicos pueden entenderse fundamentalmente como plena confrontación con el ateí­smo moderno, sin que exista una confrontación con un autor ateo concreto. En cierto sentido hay que valorar como auténticos intentos de confrontación proyectos tan distintos como la tesis de la desmitologización de Bultmann o la radical teologí­a de la palabra de Dios de Bárth. Por parte católica se repite esta oposición en cierto modo en la teologí­a de orientación antropológica de Karl Rahner y en la teologí­a estética de Hans Urs von Balthasar.

El problema central entre el ateí­smo moderno y la fe cristiana tradicional es la cuestión de la realidad de Dios. Todos los ateí­smos modernos coinciden en que «Dios» es una ilusión del hombre religioso. Para salir al paso de este reproche de ser una ilusión, la teologí­a debe renovar su reflexión sobre los supuestos ontológicos de la cuestión de Dios. No se trata aquí­ de concluir de la realidad del mundo la de Dios, sino de que sin la aceptación de un Dios no es posible describir el mundo mismo sin que esté exento de contradicción (lo cual es necesario para poder obrar en él). Pues al describir los aspectos fundamentales del mundo (como, p. ej., el cambio o la evolución) surge tal contradicción que el aspecto cuestionable no puede describirse sin contradicción. Así­, por ejemplo, hay que describir el cambio a la vez como identidad y no identidad. Para distinguir esta aparente contradicción de una contradicción real se requieren algunas reflexiones ulteriores sobre el principio de no contradicción, y ante todo de su valor ontológico (y no simplemente lógico). Sólo tomando en consideración que la situación problemática y contradictoria en su totalidad se refiere toda ella a algo distinto y al mismo tiempo es enteramente distinta de ello es posible solucionar el problema y, en consecuencia, mostrar que el mundo ha sido «creado»: justamente referido a otra cosa, de la cual es completamente distinto. Eso otro se llama en el lenguaje religioso «Dios». El mundo, por haber sido creado, no es concebible sin ese otro; mientras que ese otro, Dios, justamente es aquél sin el cual nada puede ser.

La objeción de que la moderna cosmologí­a hace imposible hablar de Dios a la manera tradicional (cf H. ALBERT, Traktat über kritische Vernunft, Tubinga 1968, V. Kapitel: «Glaube und Wissen») tiene como justificación que no es posible hablar de Dios con una concepción del mundo neutral. Pero la afirmación de que la idea de Dios está ligada exclusivamente a la concepción sociomorfa del mundo de la antigüedad o de la Edad Media queda refutada con las consideraciones arriba aducidas.

4. EL ATEISMO MODERNO Y EL PROBLEMA DE LA TEODICEA. La confrontación teológica con el ateí­smo no puede pasar de largo ante el problema de la teodicea, considerado por regla general como el argumento duro del moderno ateí­smo. Sin embargo, en el marco de las reflexiones hasta aquí­ aducidas, también este problema se puede enfocar de modo nuevo.

La problemática clásica: cómo es posible conciliar la existencia de un Dios omnipotente y absolutamente bondadoso con la presencia del mal en el mundo, no admite una solución satisfactoria. Sólo permite la alternativa: existe el mal, o porque Dios es omnipotente pero no absolutamente bondadoso, o porque es absolutamente bondadoso pero no es omnipotente. Los intentos de distinguir entre un mal fí­sico y un mal moral pueden aclarar ciertas cosas, pero no son una solución, como tampoco lo es la explicación del mal como «privatio boni». Peter Knauer (1986) y Peter Henrici (1988) han expuesto ulteriores consideraciones.

Según Knauer, el problema de la teodicea procede del falso supuesto de que existe un concepto que abarca a Dios y al mundo, con el cual se puede luego concluir de Dios al mundo. Dios (como creador) es entendido como aquél sin el cual nada existe. Un concepto de Dios así­ adquirido no puede luego emplearse contra la realidad del mundo. El problema es más bien práctico: cómo se puede vivir en el mundo sin divinizar el mundo en la prosperidad y sin desesperar de él en el infortunio. La palabra «Dios» no da una respuesta. Según la experiencia del mundo, lo único cierto es que Dios «hace salir su sol sobre malos y buenos y enví­a la lluvia sobre justos e injustos» (Mt 5,45). Esta experiencia del mundo se convierte en buena nueva sólo a través de la revelación cristiana, que es el hecho del amor de Dios al hombre. En la fe cristiana el hombre vive de la experiencia de la comunicación con un Dios (misericordioso) que es dueño de todo, y por ello supera el sufrimiento y la muerte.

Según Henrici el problema de la teodlcea procede de la mezcla de dos complejas problemáticas de origen diverso: a) de la pregunta griega por un orden racional del mundo; y b) de la pregunta cristiana por el creador omnipotente. De la mezcla del concepto griego del mundo con la concepción cristiana de Dios se sigue la problemática «absurda» de la teodicea (o sea, la cuestión de una «justificación de Dios» en presencia del mal del mundo). La racionalidad del mundo es entonces cuestionada por la omnipotencia de Dios, y, a su vez, la omnipotencia de Dios es medida por la racionalidad del mundo. Pero, partiendo de estos supuestos, todos los intentos están condenados al fracaso. No existe una solución intelectual. El intento de la humanidad de comprender el sufrimiento queda sin respuesta. El problema se plantea en el plano de la realidad concreta, porque el sufrimiento es un hecho que no se elimina con discusiones. En el plano de la razón el sufrimiento es algo irracional, que no es posible integrar en un sistema racional. Por eso no hay tampoco en principio solución para el problema de la teodicea: el hombre debe entendérselas con el mal (sufrimiento) sin poder huir de esta realidad refugiándose en la racionalización. El problema de la omnipotencia de Dios recibe su respuesta práctica a través de la autorrevelación de Dios en la historia: a) En el libro de Job se explica el sufrimiento como prueba permitida por Dios, y con eso se lo tiene por razonable; b) La literatura bí­blica del destierro (Jeremí­as y Déutero-Isaí­as) remite al carácter redentor del sufrimiento: al sufrimiento se lo vence soportándolo; c) El NT muestra que Dios mismo, en Jesucristo, ha soportado el sufrimiento. La respuesta del NT no es que, si Dios sufre, el sufrimiento ha de tener sentido, sino que el hecho de que Dios sufra le da al sufrimiento su sentido. Esto significa, no la justificación de Dios ante el sufrimiento, ni tampoco simplemente la justificación del sufrimiento por Dios, sino la justificación en virtud del sufrimiento que Dios mismo aceptó libremente sobre sí­ (como un hecho histórico). «Por tanto, una teodicea auténtica no puede prescindir de la encarnación ni de la pasión» (Henrici).

Por eso, en el sentido de la Biblia, el sufrimiento puede convertirse en lugar de encuentro con Dios en la medida en que el hombre se enfrenta con él y no lo rechaza racionalizándolo.

BIBL.: AA.VV., El ateí­smo contemporáneo, 4 vols., Madrid 1971; BARTH H: M., Atheismus. Geschichte und Begriff, Munich 1973; BiBLICsICH F., Das Problem des Abendlandes, vols. 1111, Viena 1955-1959; BuCKLEY M.J., Al the Origins of Modem Atheism, New Haven-Londres 1987; CAPORALE R. y GRUMELLI A., Religione e ateí­smo nelle societá secolarizzate, Bolonia 1972; Convegno biblico Así­s 1988; DANTINE W., Die Gerechtmachung des Goulosen, Munich 959; FIGL J., Atheismus als theologisches Problem, Mains 1977; GROTH B., Sowjetischer Atheismus und Theologie im Gesprdch, Frankfurt a.M. 1986; GRUMELM A. (ed.), Ateí­smo, secolarizzazione e dialogo, Roma 1974; HENRICI P., Van der Ungereimtheit, Gott zu rechtfertigen, en «ArchFll» 56 (1988) 675-681; KNAUER P., Unseren Glauben verstehen, WOrzburg 1986, 150159; MACKIE J.L., The Miracle of Theism. Arguments for and against the Existence of God, Londres 1982; NEUSCH M., Aux sources de láthéisme contemporain, Parí­s 1977; WEGER K. H. (ed.), La crí­tica religiosa en los tres últimos siglos. Diccionario de autores y escuelas, Barcelona 1986; ZIRKER H., Crí­tica de la religión, Barcelona, 1988.

B. Groth

LATOURELLE – FISICHELLA, Diccionario de Teologí­a Fundamental, Paulinas, Madrid, 1992

Fuente: Nuevo Diccionario de Teología Fundamental

I. Aspecto filosófico
1. El concepto y el hecho del a.

Filosóficamente hablando, a. significa la negación de la existencia de Dios o de toda posibilidad – no sólo la racional – de conocerlo (a. teórico). Este a. teórico, en sus defensores, puede ser tolerante (incluso vacilante), cuando no tiene intenciones proselitistas; es «militante» cuando se concibe como una doctrina que debe difundirse para bien de la humanidad y combate toda religión como error nocivo. Se habla de un a. práctico (indiferentismo) en el caso de personas que del reconocimiento teórico de Dios no sacan ninguna consecuencia (concreta) para su conducta. Determinar en qué consiste el verdadero a. depende del concepto exacto de Dios que se presupone. Son con seguridad ateos todos los sistemas del materialismo y del monismo materialista (atomistas antiguos, cí­nicos postsocráticos, epicureí­smo, algunos filósofos del renacimiento, como Campanella, el naturalismo francés de la ilustración: Voltaire, Holbach, Lamettrie; el positivismo alemán y el monismo del s. xix: Vogt, Büchner, Moleschott, Haeckel; el hegelianismo de izquierda: Feuerbach, Marx; el -> socialismo vulgar del s. xrx; el –> materialismo dialéctico y el bolchevismo; el a. militante promovido por los gobiernos de los paí­ses comunistas), el -> positivismo, el sensualismo y el existencialismo), y la época por postulado atea mas de a. como postulado, es decir, las teorí­as que, como el existencialismo de A. Camus y J.P. Sartre, dependientes de Nietzsche (–> existencialismo), y la época por postulado atea de N. Hartmann, intentan demostrar positivamente que Dios no puede ni debe existir. Si cada forma de -> panteí­smo (especialmente en el -> idealismo alemán) debe ser calificada de atea, depende de la medida en que en el sistema en cuestión el hombre y el mundo se identifiquen con el Absoluto (disputa del ateí­smo). El politeí­smo en tanto habrá de ser considerado como a. en cuanto dificulte el acto auténticamente religioso con relación al fundamento absoluto del mundo o, en caso extremo, lo haga imposible. En cambio, el politeí­smo antiguo persiguió como doctrina atea el monoteí­smo de algunos filósofos y del cristianismo, por su oposición a los dioses del Estado; y a su vez los padres de la Iglesia intentaron descubrir también en ciertas herejí­as un ateí­smo oculto.

Desde el punto de vista de la historia del espí­ritu, el a. como sistema filosófico ha surgido siempre en momentos crí­ticos de transición entre épocas espirituales, culturales y sociales. Así­ se delata a sí­ mismo como fenómeno de crisis, como proyección de la pregunta bajo el vestido de una respuesta, y no como respuesta de un tiempo que ha llegado a una reposada seguridad. En toda transición a una nueva época de autoexperiencia del hombre, aparentemente queda superada una determinada experiencia de la propia finitud. Con ello, por un lado, se encubre el conocimiento de la finitud radical y se suscita la impresión de que no hay ningún lugar para una realidad propiamente absoluta e infinita; y, por otro lado, se conoce con mayor claridad la problemática contenida en los insuficientes modelos de representación y de pensamiento anteriormente reinantes, a través de los cuales se pretendí­a expresar qué se entiende por Dios. Así­ surge la impresión de que toda afirmación sobre Dios aplica precipitadamente esas categorí­as mentales a un «objeto» que no existe, o de que por lo menos nada se puede afirmar sobre esta cuestión.

2. Posibilidad
La simple experiencia de la historia de la religión y de la filosofí­a demuestra que de hecho existe un a. teórico. Luego diremos cómo se debe interpretar teológicamente este hecho. Pero el a. no es tampoco, considerado desde un punto de vista puramente filosófico, una de las muchas opiniones distintas de los hombres sobre la existencia o la demostrabilidad de algún ente determinado. Pues si el a. se entiende a sí­ mismo y comprende lo que el término «Dios» expresa, niega que se pueda plantear la pregunta por el ser en su totalidad y por el sujeto interrogante en cuanto tal. Pero esa pregunta se replantea como condición de su negación. Con lo cual el a., en la medida en que entiende su propia posición, es un a. que se elimina a sí­ mismo. Mas su indudable posibilidad se debe a que el hombre es un ente capaz de estar en contradicción consigo mismo, por desconocimiento de su esencia y también por su culpa libre.

3. Crí­tica filosófica del ateí­smo
Se deberá demostrar primero por un método transcendental que el absoluto escepticismo en el terreno de la teorí­a del conocimiento (o de la crí­tica) y de la metafí­sica, o bien una limitación positiva, pragmática o «criticista» del conocimiento humano al ámbito de la experiencia inmediata, se elimina a sí­ mismo, y que, por tanto, la posibilidad de la metafí­sica queda afirmada en su propia existencia, implicada en el conocimiento necesario del hombre. A base de esto, en una bien entendida demostración de la existencia y naturaleza de -> Dios, hay que mostrar explí­citamente el carácter absolutamente singular de su conocimiento (conocimiento análogo del misterio del Dios incomprensible) y desde ahí­ se debe facilitar una inteligencia de la posibilidad del a. y sus lí­mites.

Semejante crí­tica del a. deberí­a estar completada por una interpretación sociológica y criticocultural del ambiente donde el a. se desarrolla como fenómeno de masas, por una explicación mediante la psicologí­a profunda del «mecanismo psí­quico» que late en la duda y en la imposibilidad de llegar a lo transcendente (a. como «huida» de Dios). La crí­tica filosófica del a. también deberí­a ser siempre una crí­tica al ateí­smo fáctico de tipo vulgar y de tipo filosófico, pues el a. vive esencialmente de una falsa inteligencia de Dios, enfermedad de la que inevitablemente sufre el teí­smo en sus concretas formas históricas (–>antropomorfismo, -> desmitización). La crí­tica del a. deberí­a finalmente estar enlazada con una especie de mayéutica del acto religioso, ya que, a la larga, el conocimiento teórico de Dios sólo vive allí­ donde desemboca en el sí­ de la persona entera y de toda su vida a este Dios.

II. Aspecto teológico
1. La doctrina de la Iglesia
El a. materialista es calificado de vergonzoso (Dz 1802), y el a. como negación del Dios único y verdadero, creador y señor de lo visible y lo invisible (Dz 1801), y como panteí­smo en sus distintas formas (Dz 18031805; cf. 31, 1701) está sancionado con el anatema (cosa por primera vez necesaria en la edad moderna). La posibilidad natural de conocer a Dios con certeza está directamente definida (Dz 1785, 1806; sobre el hecho de que la existencia de Dios es demostrable: Dz 2145, 2317, 2320), pero simultáneamente se acentúa que él se halla inefablemente elevado por encima de todo lo que fuera de él existe y puede ser pensado (Dz 428, 432, 1782). La doctrina del -> agnosticismo modernista recibe el calificativo de «ateí­smo» en la encí­clica Pascendi dominici gregis (Dz 2073, 2109). La doctrina de que el teí­smo es producto de las circunstancias sociales o se funda solamente sobre la base de la convicción social, implí­citamente queda también rechazada por la condena eclesiástica del –> tradicionalismo (Dz 1649-1652, 1622, 1627). Evidentemente, no se discute la importancia esencial de la tradición y de la sociedad para el conocimiento de Dios por parte del hombre individual.

Por primera vez en el Vaticano II la Iglesia se ha ocupado seriamente del a. como un fenómeno nuevo y masivo de transcendencia mundial y social. Primeramente de una manera más bien marginal en la constitución Lumen gentium (Const. sobre la Iglesia, n.° 16), donde leemos: «Y la divina providencia tampoco niega los auxilios necesarios para la salvación a quienes sin culpa no han llegado todaví­a a un conocimiento expreso de Dios y se esfuerzan en llevar una vida recta, no sin la gracia de Dios». Sin duda ese «inculpable» a. (en la dimensión del conocimiento reflejo: expressa agnitio) es considerado como un caso realmente posible y que no excluye la salvación. Pero con ello no quedan decididas las siguientes cuestiones: a) si también en la realización práctica y prerrefleja de la existencia se da un » no» inculpable al teí­smo, que va implicado necesariamente en esta realización; b) si el a. explí­cito en el ámbito de la reflexión teórica puede permanecer inculpable en el individuo durante toda su vida. La primera pregunta deberá recibir una respuesta negativa, pero en la segunda, ante la experiencia actual en torno al a., hay que proceder en la respuesta (positiva o negativa) con mayores reservas que la generalidad de los teólogos hasta ahora, los cuales negaban la posibilidad de un ateí­smo reflejo e inculpable durante largo tiempo.

El texto principal sobre el a. (que hemos de interpretar más pastoral que doctrinalmente) se halla en los números 19-21 del capí­tulo primero de la Constitución De Ecclesia in mundo huius temporis. La Constitución primero expone las distintas formas y causas del a., luego describe la moderna forma teórica del mismo, y finalmente describe la relación de la Iglesia con el a. Reconoce la urgencia actual del problema del a. Concede entre otras cosas que el a.: a veces sólo rechaza a un Dios que en realidad no existe; con frecuencia brota de la atrofia de la experiencia religiosa; surge ante el problema de la teodicea (el mal en el mundo); también tiene causas sociales; y frecuentemente es una falsa interpretación de una experiencia en sí­ legí­tima de la libertad y de la autonomí­a por parte del hombre moderno, o de su voluntad de librarse activamente de las cadenas económicas y sociales, para llegar a configurarse a sí­ mismo como una especie de «demiurgo» y a conceder un rango absoluto a ciertos valores humanos. Afirma la posibilidad de un a. culpable, si bien con gran reserva, brevedad y sin profundizar este problema especial. Dice igualmente que también los cristianos tienen culpa en el a., en cuanto éste constituye una reacción crí­tica contra formas deficientes del teí­smo en la teorí­a y en la vida. El documento conciliar acentúa que el teí­smo no constituye ninguna alienación del hombre, sino que responde, más bien, a una pregunta que el hombre a la larga no puede eludir, sobre todo en los momentos decisivos de su vida. Acentúa también que el teí­smo y la esperanza escatológica de los cristianos no debilitan la activa configuración intramundana del futuro, sino que le confieren su auténtica dignidad y fuerza. Se habla en la Constitución de una intima ac vitalis coniunctio del hombre con Dios, de una inquietudo religiosa, de una quaestio insoluta subobscure percepta, ‘que el hombre es para sí­ mismo. Así­, pues, se aspira allí­ a la meta de una más amplia relación existencial del hombre con Dios, la cual no se da por primera vez cuando se pregunta por él en la reflexión teórica. Pero estas indicaciones del Vaticano ii representan las lí­neas directivas fundamentales de este problema-.

2. La Escritura
En general la Escritura, junto con su contorno semí­tico, presupone o afirma como evidente la existencia de Dios. La necedad del que cree que Dios no existe (Sal 10, 4; 14, 1; 53, 2) se refiere a la negación de su actividad providente y judicial en el mundo. En este sentido, el interés, la evolución, la lucha y la profesión de fe en el A y NT giran en torno al -> monoteí­smo. En efecto, el artí­culo fundamental de fe es la adhesión creyente al Dios vivo de la alianza en medio de su acción experimentada en la historia concreta de la salvación, o al Padre de Jesús, como único Dios verdadero (Dt 4, 35; 6, 4; Mc 12, 29; Jn 17, 3; Rom 3, 30, etc.). En este contexto revisten importancia la doctrina de la –> creación, la -> angelologí­a y la interpretación de los dioses como verdaderos –> demonios, pues en todo eso se muestra un saber relativo a dimensiones profundas de la existencia que transcienden lo empí­rico, pero también el hecho de que, frente a ellas, Dios es el totalmente diferente, el incomparable (1 Cor 8, 5). Con lo cual queda atestiguada la conciencia di la transcendencia radical de Dios. Esto deberí­a tenerse en cuenta para interpretar con mayor precisión la doctrina de la Escritura acerca de la posibilidad natural de conocer a Dios (Sab 13; Rom 1, 20). Ya en la doctrina de la condición creada de toda la realidad mundana y en el principio, claramente contenido en Tomás de Aquino, de que el mundo en la medida de lo posible debe explicarse por las «causas segundas», es decir, por sí­ mismo, está en germen el concepto de mundo de la edad moderna, según el cual éste es de suyo investigable y dominable. Mas con ello estamos ante la tentación de la época moderna, consistente en arreglárselas sin Dios para explicar el mundo. En cuanto la Biblia despoja a éste de todo «carácter pseudo-divino» por afirmar su condición creada (pero sin eliminar lo numinoso, que con frecuencia se pasa por alto), asentando así­ la base necesaria para el verdadero teí­smo adorante, corre por eso mismo el riesgo del a. moderno, y lo corre en medida superior a la de la antigüedad prebí­blica. En todo caso, según la Escritura, el hombre no posee a Dios como uno más de sus posibles objetos. Los hombres, como «estirpe divina», han sido creados para que busquen a Dios (Act 17, 27ss).

Por eso los ateos son inexcusables (cf. Ef 2, 12), pues su negativa a conocer y reconocer a Dios es la soberana necedad, con tonos de sabia, del que, conociendo propiamente a Dios, sin embargo no lo reconoce como tal, y cambia al Dios conocido por otra cosa (Rom 1, 21ss; 25, 28); y, así­, culpablemente «retiene cautiva» la verdad (Rom 1, 18).

Por tanto la Escritura no conoce ningún ateí­smo (o al menos no reflexiona sobre un a.) que consista en una frí­a negación intelectual. Solamente conoce aquel a. – difí­cil de determinar en cada caso – que oscila entre la piadosa veneración anónima del «Dios desconocido» (Act 17, 22 a la luz de Ef 2, 12) y el culpable no saber acerca del Dios conocido en la «reprimida» realización fundamental de la propia existencia (Rom 1).

3. La teologí­a tradicional
Esta trata principalmente la cuestión de la posibilidad del a. La concepción fundamental de los padres de la Iglesia considera fácil el conocimiento natural de Dios, es más, lo considera casi inevitable y, en este sentido, «innato». Frente a la (relativamente fácil Sab 13, 9) posibilidad de conocer a Dios y al < inexcusable" a. < necio" (Sab Rom 1), los teólogos católicos defienden en general la doctrina de que, un inculpable a. negativo (es decir, que no llega a ningún juicio sobre la pregunta acerca de Dios), de suyo, o sea, en normales circunstancias humanas, no es posible en el individuo durante largo tiempo. Un a. positivo (es decir, que niega explí­citamente la existencia de Dios o la posibilidad de conocerlo) es admitido como un hecho posible y como un estado duradero (e incluso lamentado como fenómeno militante y masivo que se ha producido por primera vez en los últimos tiempos: Pí­o xi, AAS 24 [ 1932 ] 180ss, 29 [ 1937 ] 76 ), pero se le juzga culpable. Pero esta doctrina admite todaví­a muchas matizaciones y las tiene en realidad. L. Billot ("Etudes", 161-176 [19191923]) acentúa la dependencia social y cultural del individuo respecto a su medio ambiente y tiene por posible que muchos "adultos" sigan siendo menores de edad en lo relativo al conocimiento de Dios. Hoy, por el contrario, se acentúa tanto la referencia radical a Dios como elemento esencial del hombre, que se niega la existencia de ateos en la esfera de la realización más í­ntima de la existencia, y sólo se admite la existencia de hombres que creen ser ateos. Ante los fenómenos masivos del a. actual y la doctrina del Vaticano ii, hemos de suponer que esta interpretación del a. seguirá difundiéndose, profundizándose y matizándose. Contra la opinión citada en primer lugar hemos de resaltar que, dada la universal voluntad salví­fica de Dios, resulta teológicamente inaceptable que tantos hombres permanezcan sin culpa lejos de su destino a pesar de haber vivido su vida. Y, con relación a la segunda opinión, hemos de decir que el a. empí­rico, a juzgar por la Escritura, en último término no puede deberse a una inocua interpretación falsa de un teí­smo oculto. Alejandro vii (Dz 1290) condenó como error teológico la afirmación según la cual puede haber un pecado que vaya únicamente contra la naturaleza humana, pero no contra Dios (sobre el sentido de esta condena del peccatum philosophicum, cf. H. BEYLARD: NRTh 62 [19357, 591-616, 672 hasta 698). Por un lado hay que sostener esta relación entre teí­smo y ética. Y, en consecuencia, podemos muy bien decir que una decisión fundamental de orden moral, aun cuando ella no se interprete conscientemente a sí­ misma como una forma de posición frente a Dios, por lo menos implí­citamente contiene una decisión con relación a él. Por otro lado, hoy dí­a vemos más claramente (de nuevo con Tomás) que la dependencia del individuo respecto a la opinión de la sociedad que lo soporta, es mayor de lo que antes se creí­a, sin poner en duda por esto su libre, personal y responsable toma de posición. El derecho a distinguir, en lo relativo al conocimiento de Dios, entre el hombre en conjunto o en general y el individuo particular, está plenamente garantizado por el Vaticano i: CollLac vii 236, 150, 520. 4. Reflexión sistemática a) Con relación al a. la teologí­a ha de resaltar en general la -> transcendencia absoluta del hombre (la cual ha de ser entendida de antemano como apertura para la actuación libre del Dios «vivo», de modo que el conocimiento «natural» de Dios no puede desarrollar ningún sistema teológico ya terminado, el cual constituyera una ley apriorí­stica para la palabra de la revelación). Esta transcendencia, que como condición transcendental de todo conocimiento espiritual y de toda acción libre refiere implí­citamente a Dios, de forma que esta referencia se da implí­cita pero realmente en todo conocimiento y acción libre, puede actualizarse: 1 °, como algo aceptado con obediencia o, por el contrario, negado; 2 °, como algo dado implí­citamente y en forma no refleja, o también como una dimensión convertida en tema explí­cito, llamando entonces Dios a su término de referencia (que de hecho le sale al encuentro por propia iniciativa). De ahí­ se deduce (como esclarecimiento sistemático de los datos de la Escritura y de la tradición): No puede haber un a. que descanse tranquilamente en sí­ mismo, pues también el a. vive de un teí­smo implí­cito; y, en cambio, es posible un teí­smo nominal que, a pesar de hablar objetivamente de Dios, o bien (todaví­a) no realiza auténticamente en forma personal la verdadera esencia de la transcendencia hacia Dios, o bien lo niega en el fondo de manera ateí­sta, es decir, impí­a; cabe igualmente un a. que solamente cree serlo, a saber, cuando la transcendencia es aceptada explí­citamente con obediencia, pero el que se cree ateo no logra explicársela adecuadamente; y puede finalmente haber un a. total (necesariamente culpable), el cual se da cuando el soberbio encerramiento en sí­ mismo niega la transcendencia y convierte temáticamente su negativa en a. explí­cito y reflejo. Cuál de estas formas posibles de a. es la que se da en el hombre individual y bajo qué mezcla esas formas se presentan en una época, es una cuestión que constituye un misterio conocido únicamente al Dios juez. Mas como en virtud de la esencia del hombre y de la del cristianismo (en el cual el Absoluto mismo por la «encarnación» se ha hecho mundano y con ello tema de las categorí­as humanas) la transcendencia sólo se realiza y es aceptada plenamente en la «religación» (religión) formal al Dios conocido e invocado, el a. que duda o niega explí­citamente (prescindiendo de cuál sea su fundamento) es lo más terrible del mundo, es la revelación de la necedad y la culpa de los hombres, y un signo de la escisión de sus destinos ante Dios, la cual se consuma por el acontener escatológico.

b) La imposibilidad de un a. despreocupado puede mostrarse especialmente en el campo de la experiencia moral. En efecto, donde se afirma una absoluta obligación moral, late también una afirmación implí­cita de Dios, aun cuando el individuo en cuestión no logre objetivarla conceptualmente en un teí­smo explí­cito. Pues la afirmación existencialmente incondicional de un a obligación absoluta y de la existencia de su fundamento objetivo constituye (aunque no explí­citamente) una afirmación de Dios. Y, viceversa, donde no se ve ni se quiere realmente (ni en forma explí­cita ni en la realización concreta de lo ético) la obligatoriedad absoluta de la ley moral, no cabe hablar de una presencia plena de lo moral en cuanto tal (aun cuando entendamos lo ético independientemente de su fundamentación teónoma); el comportamiento estarí­a entonces inmerso en los impulsos, en lo convencional, en lo útil, etc. Naturalmente, puede haber una ética atea en cuanto hay valores y normas de ellos derivadas que se distinguen de Dios (la naturaleza personal del hombre y todo lo conforme con ésta); y es posible descubrirlos y afirmarlos sin conocer explí­citamente a Dios. En este sentido la ética y sus normas son un ámbito objetivo de la naturaleza, el cual, como todos los demás ámbitos objetivos de la creación, goza de una relativa autonomí­a y de una posibilidad de acceso inmediato por el conocimiento, de modo que, por lo menos en principio, también con los ateos cabe entenderse acerca de ese tema. Pero la validez absoluta (u obligatoriedad absoluta) de todos esos valores y normas, está fundada en la transcendencia del hombre. Dicha validez absoluta sólo es conocida en cuanto tal en la medida en que el hombre la aprehende como implí­citamente afirmada en aquella afirmación del ser y del valor absolutos que se da en la aceptación decidida de la propia transcendencia (y a este respecto puede permanecer plenamente abierta la cuestión de si esa afirmación es explí­cita o sólo implí­cita). Así­, pues, en cuanto lo moral incluye en su concepto esta afirmación absoluta, no es solamente alguno de los ámbitos objetivos hacia los que están enfocados el conocimiento a posteriori del hombre y su conducta. En el carácter absoluto de lo obligatorio la dimensión moral logra una dignidad que no puede compararse con otros ámbitos. Y, por tanto, no hemos de concebir esta dignidad peculiar como si sólo estuviera fundada en Dios de un modo mediato, a la manera como las demás realidades tienen su «último» fundamento en Dios. Más bien, bajo el aspecto de la obligación absoluta, en lo moral mismo en cuanto tal se transciende hacia Dios, y desde esta perspectiva hemos de negar la posibilidad de una ética atea -incluso en el plano meramente subjetivo- y en consecuencia la, del a. Alguien puede tenerse a sí­ mismo por ateí­sta, cuando, en realidad, en su incondicional sumisión a la exigencia de lo ético (si de verdad se somete; lo cual, por otra parte, no implica necesariamente que desde el prisma burgués sea un «hombre bueno»), él afirma a Dios y en la profundidad de su conciencia sabe que lo hace, aunque en aquella esfera mental donde trabaja con conceptos objetivos interprete falsamente lo que de hecho realiza.

c) Un esfuerzo por la superación del a. debe tener conciencia de que, en la actual y futura situación espiritual de la humanidad, al enfrentarse con el problema del a. el cristianismo ha de contar con todo lo que en el campo dogmático él dice desde siempre acerca del -> pecado en general, acerca de su raí­z permanente, de su (bien entendido) poder incluso en el justificado, de la imposibilidad de arrancarlo del mundo, es más, del incremento escatológico de su poder con el curso de la historia, de la diferencia entre el pecado subjetivo y el (meramente) objetivo, así­ como acerca de la imposibilidad humana de pronunciar un juicio definitivo sobre el hecho de si un fenómeno visible implica o no culpa subjetiva. Teológicamente hablando, todo esto deberí­a decirse en la actualidad con relación al a., pues él es hoy – y seguramente permanecerá – la forma más clara y poderosa, como época, del pecado en el mundo. Del mismo modo que la Iglesia estaba y está serena frente al fenómeno de la (por lo menos objetiva y con frecuencia solamente objetiva) culpa en el mundo, y, en medio de esa ineludible experiencia, cree con esperanza en la victoria de la gracia dentro de la historia del individuo y de la humanidad (historia de la –> salvación), así­ también ella ha de ejercitarse en una postura idéntica frente al a.

Las demostraciones teóricas de –> Dios, por exactas e importantes que éstas sean, actualmente sólo pueden tener eficacia en unión con una llamada mistagógica hacia aquella experiencia religiosa de la -> transcendencia que se da inevitablemente en la vivencia concreta de lo ético en general, de la responsabilidad por una configuración activa del futuro y, sobre todo, de un amor real y auténticamente personal al prójimo. Tanto al ateo culpable como al inculpable (nosotros no podemos establecer una distinción adecuada y segura entre ambos) hemos de hacerle entender en qué ámbito existencial él encuentra a Dios, aun cuando no llame «Dios» a este último «de dónde» y «hacia dónde» de su libertad moral y de su amor, aun cuando no se atreva a «objetivarlos» y con frecuencia considere (en parte injustamente) la religión sometida a categorí­as y a instituciones como una contradicción a ese misterio inefable de su existencia.

Hoy ya no podemos presuponer que bajo el término «Dios» todos entienden realmente aquello que propiamente se deberí­a significar con dicho vocablo y que, por tanto, la cuestión está solamente en si ese Dios existe de verdad. En todo lenguaje religioso hemos de procurar con suma diligencia que en él quede claro en forma viva el carácter incomprensible de Dios, su sagrado misterio. Pues, de otro modo (lo que nosotros llamamos) Dios ya no es el Dios real, y entonces lo presentado bajo este término será rechazado por un a. que se tenga a sí­ mismo por «más piadoso» y puro que un teí­smo vulgar. Quien luche contra el a. como fenómeno social de masas, en primer lugar debe tomarlo en serie y conocerlo, ha de valorar sus causas y argumentos, confesando tranquila y abiertamente que con frecuencia se ha abusado del teí­smo y se le ha convertido en «opio del pueblo»; debe además desarrollar un diálogo auténtico y sincero con los ateos, aceptando todos sus presupuestos y exigencias y, en consecuencia, estando incluso dispuesto a colaborar con los ateos en la configuración del mundo común. La «lucha» no puede centrarse solamente en el campo de la doctrina; más bien se ha de combatir sobre todo mediante el testimonio vivo de cada cristiano y de la Iglesia entera, mediante una continuada autocrí­tica, purificación y renovación, mediante el argumento de una vida religiosa que esté libre de –> superstición y de falsa seguridad. A estas armas han de sumarse la práctica de la justicia, de la unidad y del amor verdaderos y, con ello, el testimonio de que un hombre, creyendo y esperando, puede aceptar la penumbra de la existencia como nacimiento de un nuevo –> sentido infinito para ésta, el cual es precisamente el Dios absoluto, que se comunica a sí­ mismo (cf. Vaticano ii, Sobre la Iglesia en el mundo actual, n. 21).

Karl Rahner

K. Rahner (ed.), Sacramentum Mundi. Enciclopedia Teolσgica, Herder, Barcelona 1972

Fuente: Sacramentum Mundi Enciclopedia Teológica

El término «ateísmo» se emplea con frecuencia para indicar la condición de vida en la que se está sin el Dios verdadero. De esta forma, Pablo dice que los creyentes gentiles eran «ateos» azeoi («sin Dios» en RV60) antes de su conversión (Ef. 2:12). Véase también Ro. 1:28 «no aprobaron tener en cuenta a Dios». Este uso depende obviamente del punto de vista de la persona que habla, ya que los primeros cristianos fueron llamados ateos por los paganos.

En su definición más estricta, el término señala la negación de la existencia de cualquier dios de cualquier tipo que sea. Pablo, refiriéndose sin duda a Dn. 11:36, dice que «el hombre de pecado» (2 Ts. 2:3–4) «se opone y se levanta contra todo lo que se llama Dios o es objeto de culto». Sin embargo, este personaje «se sienta en el templo de Dios, demostrando que él mismo es Dios» (traducción del autor).

Los modernos naturalistas (esto es, los pancosmistas, los antisupernaturalistas) en su volumen definitivo, Naturalism and the Human Spirit (Y. Krikorian, ed., Columbia University Press, 1944, pp. 295s.) tienen, en palabras de Harry Todd Costello, «al menos un reduccionismo o tesis liquidacionista: no existe lo ‘sobrenatural’. Dios y la inmortalidad son mitos. William James habla del consuelo que experimentamos cuando, al fin, desistimos de tratar de ser jóvenes o esbeltos. Decimos, ‘Gracias a Dios, aquellas ilusiones se han ido’. De manera que, los naturalistas ahora miramos hacia el gran trono blanco, donde una vez se sentó el gran Júpiter, y exclamamos ‘Gracias a Dios, esa ilusión se ha ido’».

El libro del cual sacamos estas palabras bien podría ser llamado el Mein Kampf del ateísmo. Sin embargo, John Dewey, uno de los quince escritores del libro, autor del primer capítulo, «Antinaturalism in Extremis», no quiere que se le llame un ateo. En A Common Faith (Yale University Press, 1934), toma una base totalmente antisupernatural a lo largo de todo el libro. Hasta rechaza el «poder impersonal que no es nuestro» de Matthew Arnold como una reminiscencia de «un Jehová externo» (p. 54). Rechazando todas las religiones, incluso el ateísmo, trata de retener «los valores religiosos» (p. 28). Dice, «… hay fuerzas en la naturaleza y la sociedad que generan y apoyan los ideales … Es a esta relación activa entre ideal y hecho a la que yo le doy el nombre de ‘Dios’. No insisto en que se le debe dar el nombre …, en forma personal yo creo que es apropiado usar la palabra ‘Dios’ para denotar … la unión de lo ideal y lo existente …» (pp. 51ss.).

Randall y Buchler (Philosophy, an Introduction, Barnes and Noble, 1942) definen muy nítidamente lo sobrenatural como algo falso: «… un ‘hecho’ es por definición un ‘hecho natural’, ¿qué prueba podría establecer el origen ‘sobrenatural’ de un hecho dado?» (p. 170). La naturaleza se define como «un término que representa todas las posibilidades y todas las realidades existentes …» (p. 177). Sin embargo, estos filósofos evitarán que se les coloque la etiqueta de «ateos». Con frecuencia ellos (véase «Dios» y «Teísmo» en su índice) se refieren al concepto de un dios como contenido dentro de la naturaleza.

El material que hemos presentado indica que es difícil identificar el ateísmo bajo una definición estricta. Aún la negación explícita de todo ser que en la cultura occidental tradicionalmente se llama Dios o un dios no fuerza a colocar la etiqueta. No se puede negar que hay ateos que ellos mismos se clasifican como tales en el sentido estricto de la palabra. Robert Flint (Anti-Theistic Theories, Wm. Blackwood aud Sons, 5th ed., 1894, cap. 1, passim) dijo, «… Feuerbach (1804–1872) dio a entender claramente lo que quería decir cuando escribió, ‘no existe ningún Dios’ …» (p. 7). Un grupo que se centraba alrededor de Baron P.H.D. d’Holbach (1723–1789) profesaba vigorosamente el ateísmo en Francia. En Nueva York se organizó The American Association for the Advancement of Atheism en 1925. El segundo informe anual de esta asociación, 1927, es el último informe disponible en la Biblioteca del Congreso. The League of Militant Atheism, organización comunista, fue establecida en 1929. An Atheism Manifesto, escrito por Joseph Lewis, fue publicado por The Free Thought Press Association, New York, en 1929. E.T. Weiant en Sources of Modern Mass Atheism in Russia (publicado por el autor en 1953) llama la atención a «un estado que se fundó sobre la premisa consciente de que Dios no existe», y entrega un valioso trasfondo histórico.

El ateísmo en la discusión teológica y filosófica ha producido una enorme cantidad de literatura. HERE da diecisiete páginas en cuarto de dos columnas muy bien impresas en cuanto al tema e incluye diversas fuentes antiguas y orientales, como también occidentales.

Véase también Naturalismo.

1. Oliver Buswell, Jr.

RV60 Reina-Valera, Revisión 1960

HERE Hastings’ Encyclopaedia of Religion and Ethics

Harrison, E. F., Bromiley, G. W., & Henry, C. F. H. (2006). Diccionario de Teología (65). Grand Rapids, MI: Libros Desafío.

Fuente: Diccionario de Teología

(“a” privativo, y “theos”: Dios. O sea, “sin Dios”)

El ateísmo es ese sistema de pensamiento que formalmente se opone al teísmo. Desde que apareció, el término ateísmo ha sido utilizado en forma muy vaga, generalmente como epíteto de acusación contra cualquier sistema que dudara de las deidades populares del momento. De ese modo, así como Sócrates fue acusado de ateísmo (Platón, Apología. 26, c.) y Diágoras fue llamado ateo por Cicerón (Nat. Deor. I, 23), Demócrito y Epicuro fueron llamados “impíos”, con el mismo sentido (irrespetuosos con los dioses) a causa de la tendencia de su nueva filosofía atomista. En ese sentido también los cristianos fueron tildados de ateos por los paganos porque rechazaban a los dioses paganos. Y de tiempo en tiempo algunos sistemas religiosos y filosóficos han sido considerados ateos por semejantes razones.

Si bien el ateísmo, visto en su aspecto histórico, no ha significado nada más en la antigua negación crítica o escéptica de la teología de quienes han usado el término como reproche, y consecuentemente no tiene ningún significado estrictamente filosófico; si bien, no tiene un lugar definido dentro de la exposición de algún sistema consistente, sin embargo, considerado en su significado más amplio, como simple término opuesto al teísmo, podremos enmarcar todas las clasificaciones de sistemas que sean necesarias dentro de ese concepto. Al hacerlo así estaremos adoptando simultáneamente tanto la perspectiva filosófica como la histórica. Esto, debido a que el común denominador de todos los sistemas teístas y que el punto central de toda religión popular hoy día es sin duda la creencia en la existencia de un dios personal. Negar este fundamento es suscitar el reproche popular del ateismo. El Sr. Gladstone se dio cuenta de tal definición cuando escribió (Contemporary review, Junio 1876):

“Por ateo yo entiendo a quien no solamente se mantiene sin afirmar, como el escéptico, sino a quien decide por sí mismo, o es llevado a decidir, a negar todo lo que no se ve, o la existencia de Dios”.

Más aún, la amplitud de todo lo que queda comprendido en ese uso del término admite divisiones y subdivisiones. Sin embargo, al mismo tiempo limita el número de sistemas de pensamiento a las que, con alguna propiedad, se les podría aplicar. Por otro lado, si el término de utiliza de esa manera, como la contradistinción estricta del teísmo, y se planean los distintos modos en que puede ser aceptado, estaos sistemas de pensamiento aparecerán naturalmente en una proporción y una relación más claras.

El ateísmo, entonces, definido como una doctrina, o teoría, o filosofía formalmente opuesta al teísmo, sólo puede referirse a la enseñanza de esas escuelas, cosmológicas o morales, que excluyen a Dios como principio o conclusión de su racionamiento.

La forma más radical que puede adoptar el ateísmo es la negación dogmática y positiva de la existencia de cualquier causa primera espiritual y extramundana. Esto se conoce como ateísmo dogmático, o teórico práctico, aunque es difícil pensar que tal sistema haya sido, o pueda ser, sostenido seriamente. Definitivamente Bacon y el Doctor Arnold hacen suya la voz de las personas pensantes cuando expresan dudas acerca de la existencia de ateos que pertenezcan a tal escuela. Empero, hay algunas fases avanzadas de filosofía materialista que, quizás, podrían ser incluidas en esa categoría. El materialismo, que afirma encontrar en la materia su propia causa y explicación, puede ir aún más allá y excluir positivamente la existencia de cualquier causa espiritual. Claro que no es necesario demostrar que una aseveración dogmática de ese tipo es irracional e ilógica, pues es algo que no se sigue de los hechos ni queda justificada por las leyes del pensamiento. Pero el hecho de que algunas personas hayan abandonado la esfera de la observación científica exacta en aras de la simple especulación, y recurrido a dogmatismos negativos, ciertamente invita a incluirlos en esa categoría específica. El materialismo es la única explicación dogmática del universo que podría de alguna manera justificar la posición atea. Pero aún el materialismo, como quiera que sus seguidores puedan dogmatizar, no puede hacer otra cosa que presentar una base teórica inadecuada en la que se sustentaría una forma negativa de ateísmo. El panteísmo, que no debe ser confundido con el materialismo, también puede ser colocado en esta división bajo alguna de sus expresiones, como cuando niega categóricamente la existencia de una causa primera externa y superior al mundo.

Hay una segunda forma por la que el ateísmo puede ser sustentado y enseñado, como de hecho ha sido, y que se fundamenta básicamente en la carencia de datos físicos acerca del teísmo, o en la limitada inteligencia humana. Esta segunda forma puede ser descrita como ateísmo negativo teórico, y puede ser visto como cosmológico o psicológico, según sea su motivación: por un lado, una reflexión sobre la pobreza de datos duros que sirvan de argumento para probar la existencia de un Dios súper sensible y espiritual, y por otra, algo que es prácticamente equivalente, la atribución de todo cambio y desarrollo cósmico a las potencialidades inherentes a la materia eterna. O también, una estimación empírica o teórica del poder de la razón trabajando sobre los datos ofrecidos por la percepción sensorial.

No importa la causa de la que proceda, esta forma negativa de ateísmo va a recaer ya en el agnosticismo, ya en el materialismo, aunque el agnóstico queda mejor definido dentro de esta categoría que el materialista. Aquél, alegando un estado de falta de conocimiento, pertenece más propiamente a una categoría a la que pertenecen aquellos que desdeñan, más que explicar, la naturaleza sin Dios. Es más, el agnóstico puede ser un teísta si admite la existencia de un ser que está más allá de la naturaleza, aunque afirme que tal ser es incapaz de ser demostrado y conocido. El materialista pertenece a esta clase mientras meramente desdeñe, y no excluya de su sistema, la existencia de Dios. Al igual que el positivista, que ve la especulación teológica y metafísica como simples etapas efímeras del pensamiento a través de las cuales ha ido pasando la mente humana en su camino hacia el conocimiento positivo o empírico relativo. Obviamente, cualquier sistema de pensamiento o escuela filosófica que simplemente omita la existencia de Dios de la totalidad del conocimiento natural, sea que la persona individual crea en Él o no, puede ser clasificada en este tipo de ateísmo, en el que, hablando con propiedad, no se hace ninguna afirmación positiva, ni tampoco una negación, referente al hecho de su ser.

Hay además dos sistemas de ateísmo práctico o moral que deben llamar nuestra atención. Ambos están basados en los sistemas teóricos que acabamos de explicar. Un sistema de ateísmo moral positivo, en el que las acciones humanas no serían ni buenas ni malas en referencia a Dios, sino que derivarían naturalmente de la profesión del ateísmo teórico positivo. Es interesante constatar que aquellos a quienes a veces se les atribuye tal tipo de ateísmo, para explicar las sanciones de las acciones morales se ven forzados a introducir tales conceptos abstractos como deber, instinto social y humanidad. No parece haber razón alguna para que deban recurrir a esos conceptos, porque la moralidad de las acciones no se puede deducir de su obligatoriedad, puesto que la obligación, a su vez, sólo se puede entender como tal a partir de lo que es moralmente bueno. Un examen de la idea de obligación nos lleva a refutar el principio que con ella se trata de fundamentar, y nos señala la necesidad de una interpretación teísta de la naturaleza para poder justificarla. El segundo sistema de ateísmo práctico o moral puede ser referido al segundo tipo de ateísmo teórico. Se parece al primero en que no relaciona las acciones humanas con un ser extramundano, espiritual y legislador personal. Pero no lo hace así porque tal legislador no exista, sino porque la inteligencia humana es incapaz de relacionarlos. No se debe olvidar, sin embargo, que ni el ateísmo teórico negativo, ni el ateísmo negativo práctico, son, como sistemas, compatibles, en sentido estricto, con la fe en Dios. Se ha creado mucha confusión a causa del uso inapropiado de los términos “creencia”, “conocimiento”, “opinión”, etc.

Por último, hay una tercera clase que, quizás indebidamente, también está incluida en el ateísmo moral. “El ateísmo práctico no es un tipo de pensamiento u opinión, sino un modo de vida” (R. Flint, Antitheistic Theories, Lect. I). Esta clase puede ser más adecuadamente llamada como, según queda descrito, conducta sin dios, que no se fija en ninguna filosofía o ética, o fe religiosa. Se debe hacer notar que, a pesar de que hemos incluido el agnosticismo, el materialismo, y el panteísmo como tipos de ateísmo, en sentido estricto este último no necesariamente incluye alguno de aquellos. Un hombre puede ser sencillamente un agnóstico, o puede ser un agnóstico ateo. Puede no ser más que un científico materialista, o puede combinar el ateísmo con su materialismo. No se sigue de la simple negación de la posibilidad de conocer naturalmente una primera causa personal que lo que se niegue es la existencia de esa causa. Tampoco se sigue, de la afirmación de la autoexplicación de la materia, que se niegue críticamente a Dios. Por otra parte, el panteísmo, que intenta destruir el carácter extramundano de Dios, no necesariamente niega la existencia de una entidad suprema, sino que la afirma como la suma de todas las existencias, y como causa de todos los fenómenos mentales o materiales. Consecuentemente, así como es injusto clasificar a los agnósticos, materialistas o panteístas necesariamente dentro de los ateos, tampoco se puede negar que el ateísmo es perceptible en ciertas fases de todos esos sistemas.

Existen tantos matices y gradaciones de pensamiento por los que una forma de filosofía se funde con otra, tantas opiniones personales que se entretejen con las explicaciones individuales de los sistemas que, para ser imparcialmente justo, cada individuo debe clasificarse a sí mismo como ateo o como teísta. Más que a causa de alguna implicación manifestada en el sistema que se defiende, es por las afirmaciones propias, o por la enseñanza directa, que se logran estas clasificaciones. Y del mismo modo que es correcto considerar al sujeto desde este punto de vista, es asombroso darse cuenta en qué medida disminuye el número de miembros del grupo de los ateos. Junto con Sócrates, casi todos los griegos conocidos como ateos rechazaron fuertemente la acusación de que ellos enseñaran que no existían dioses. Incluso Bion, quien según Diógenes Laercio (Life of Aristippus, XIII, trad. de Bohn) adoptó la escandalosa enseñanza del ateo Teodoro, se volvió hacia los dioses a los que había insultado, y cuando llegó la hora de su muerte, demostró en la práctica lo que había negado en teoría. Como dice Laercio en su “Vida de Bion”, él, que “jamás había dicho ‘He pecado, pero perdóname’…

Fue entonces cuando este ateo se encogió y ofreció su cuello
a una anciana para que en él le colgara amuletos;
y ató sus brazos con dijes mágicos;
cubrió sus puertas y ventanas con ramas de olivo,
dispuesto a intentar cualquier cosa
antes que morir”.

Epicuro, fundador de la escuela de física que limitaba las causas a las puramente naturales y, consecuentemente, sugería, el ateísmo aunque no lo afirmaba de hecho, es descrito como un hombre cuya “piedad hacia los dioses y cuyo afecto por su patria era inefable” (Ibidem, Life of Epicurus, V). E incluso cuando Lucrecio Caro habla de la caída de la religión popular que él quería llevar a cabo (De rerum natura, I, 79-80), él mismo, en su carta a Heneceo (Laercio, Life of Epicurus, XXVII), declara abiertamente su posición genuinamente teísta: “Los dioses sí existen; aunque nuestro conocimiento de ellos es poco claro. Definitivamente no tienen el carácter que el pueblo en general les atribuye”. Esta cita ilustra perfectamente el significado histórico del término “ateísmo”.

El panteísmo naturalista del italiano Giordano Bruno (1548-1600) se acerca, si no es que constituye una franca confesión de, al ateísmo. Por el contrario, Tomás Campanella (1568-1639), en su filosofía naturalista encuentra en el ateísmo la única cosa imposible de pensar. Spinoza (1632-77), por un lado defiende la existencia de Dios y por otro lo identifica de tal modo con la existencia finita que es difícil entender cómo puede defenderse de las acusaciones de ateísmo, incluso del primer tipo. En el siglo XVII, especialmente en Francia, los enciclopedistas expandieron las doctrinas del materialismo. La Mettrie, Holbach, Fererbach y Fleurens generalmente son considerados los ateos materialistas más representativos de esa época. Voltaire, si bien por un lado ayudó la causa del ateísmo práctico, defendió claramente la teoría contraria. Él, así como Rousseau, fue un deísta. Y hemos de recordar que Comte se negaba a ser llamado ateo. En los siglos recientes, Tomás Huxley, Charles Darwin y Herbert Spencer, con otros representantes de la escuela evolucionista de filosofía, fueron erróneamente descritos como ateístas positivos. Claro que esa descripción no tiene ningún sustento. El “andonismo” de Ernst Hackel avanza bastante en la formación de un sistema ateísta de filosofía, pero incluso éste admite que debe existir Dios, por más que lo conciba en una forma tan limitada y lejana de la deidad de los teístas que su admisión poco puede hacer para quitar su sistema de la primera categoría del ateísmo teórico. .

De vez en cuando se han encontrado ateos dogmáticos del primer tipo entre los poco científicos y filosóficos. Sin embargo, también aquí muchos de los conocidos popularmente como ateos podrían más bien ser descritos como algo distinto. Existe un raro tratado: “El ateísmo refutado en un discurso que prueba la existencia de Dios, por T.P.”, del Catálogo del Museo Británico. “T. P.” es Tom Paine, conocido popularmente en otro tiempo como ateo. Quizás ni los pocos que han mantenido una forma clara de ateísmo positivo teórico han sido tomados lo suficientemente en serio como para ejercer influencia alguna en las tendencias filosóficas y científicas del pensamiento. Por ejemplo, Robert Ingersoll puede ser destacado, pero si bien los oradores y escritores populares de ese tipo pueden causar algún tumulto poco educado, no son tratados con seriedad por las personas con criterio. Y es dudoso que puedan ocupar un lugar en alguna exposición histórica o filosófica del ateísmo.

REIMMAN, Historia atheismi et atheorum . . . (Hildesheim, 1725); TOUSSAINT in Dict. de theologie, s.v. ( a good bibliography); JANET AND SEAILLES, History of the Problems of Philosophy (tr.,London, 1902), II; HETTINGER, Natural Religion (tr., New York, 1890); FLINT, Anti-theistic Theories (New York, 1894); LILLY, The Great Enigma (New York, 1892); DAURELLE, L Atheisme devant la raison humaine (Paris, 1883); WARD, Naturalism and Agnosticism (New York, 1899); LADD, Philosophy of Religion (New York, 1905); II; BOEDDER, Natural Theologh (New York, 1891); BLACKIE, Natural History of Atheism (New York, 1878); The Catholic World, XXVII, 471: BARRY, The End of Atheism in the Catholic World, LX, 333; SHEA, Steps to Atheism in The Am, Cath. Quart. Rev., 1879, 305; POHLE, lehrbuck d. Dogmatik (Paderborn, 1907) I; BAUR in Kirchliches Handlexikon (Munich, 1907), s.v. See also bibliography under AGNOSTICISM, MATERIALISM, PANTHEISM, and THEISM. For the refuation of ATHEISM see the article GOD.)

FRANCIS AVELING
Transcrito por Beth Ste-Marie
Traducido por Javier Algara Cossío

Fuente: Enciclopedia Católica